对马克思来说，社会发展的这种偶然性有其本体论的基础，即在现实个人的相互关系中并通过他们的相互关系而创造历史的现实个人的行动。这些关系是社会关系，这些个人是社会个人，社会就是由关系中的个人所构成的。所以出现的问题是：社会个人是什么？社会关系是什么？社会是哪种实体？在此，我将以一种抽象的方式来描述马克思的社会本体论的特征，这将来自于我之前的说明。

让我从两段引文开始吧，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中写道：人的本质“是一切社会关系的总和”[42]。与此相关的是，马克思在《大纲》中声称：社会“是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”[43]。从这些表述中我们似乎可以看到，马克思好像没有可以被人们看作是个人或社会的这样一个本体论上的独立实体，而只有一个关系的体系。根据这样一种观点，关系（relata）[44]的存在将只是关系，并不存在与其他东西有关系的“东西”。我们将会有一个纯粹的关系的本体论，因为“实体”除了作为关系的节点或关系的环节之外，无论如何都不具有独立的本体论的地位。然而，马克思所谈论的是现实的具体的个人和作为由个人所构成的社会实在的社会。所以，人们可以把马克思解读为持有这样一种观点，即只有个人是现实的，关系不是现实的，关系只是描述这些个人之间如何发生关系的派生方式。从对马克思《大纲》和其他著作的解读中，我得出另外的观点，即马克思持一种既包含现实个人也包含现实关系的本体论。我们需要说明的是，“个人”概念和“关系”概念都是不可分离的概念，马克思把上面所呈现出来的由两种片面的解释所提出的个人与关系的分离看作是对于具体实在的一种概念性抽象。

对于个人和关系都是现实的这种观点，一种解释方式就是把每一个都看作是一个基本的或独立的本体论的实体，于是，在某种方式上它们都是并列的。但是，如果这就是马克思的观点的话，那么，马克思就存在着由布拉德雷所尖锐地提出的传统问题，即关系是怎样交互性或怎样与实体相关联的。[45]这将导致向关联着关系的关系等等的无限倒退。但这是对马克思的一个误读。

对马克思来说，关系的存在离不开与之相关的那些个人；关系只有在概念中才是可以抽象的。马克思写道：“正如一般说来，要确定不同于彼此发生关系的主体的那些关系，就只能想象这些关系。”[46]作为非实体的或非例示的普遍只存在于对于作为抽象的普遍的想象中。这和亚里士多德关于普遍的概念主义者的观点是一致的（例如，种和属只是作为“第二实体”的存在，所以只是作为能够被第一实体或个人所述说的东西而存在）。然而，关系并非不真实的或非现实的；相反，关系就存在于与之相关的个人之中并通过与之相关的个人而存在，或是作为这些个人的相关属性而存在。

另一方面，这些个人在本体论上是独立的实体。但是，这并不是说他们的存在可以从他们所具有的相关属性中抽象出来。在这里，马克思十分接近亚里士多德。对于马克思和亚里士多德来说，具体地存在的个体总是一个如此这般的存在，也就是说，是一个特定种类的个体。因此，亚里士多德在《范畴篇》中说：“所有的实体看起来都表示‘某一个东西’”[47]；“除第一性实体之外，任何其他的东西或者是被用来述说第一性实体，或者是存在于第一性实体里面，因而如果没有第一性实体存在，就不可能有其他的东西存在”[48]。对于“这个”的强调表明，个体是一个在数量上独特的、自我一致的实物，即物质，具有自身属性的物质。所以“这般”指的就是那些使其他的抽象成为特殊的具体的个体的属性。

进一步，对于亚里士多德来说，每个具体的个体都具有它的本性或类本质，由于这种本质，它通过现实成为它潜在是的那种事物。例如，对于亚里士多德来说，一个东西在它的特有的活动方式中达到或实现它的本质。对马克思来说，个人也是以一种特定的方式存在的具体的个人，但始终是一个个别的人，即一个以特定活动方式为特征的数量上独特的、具体地存在的人。如果把这个个人从他或她的特性或活动方式中抽象出来的话，那么，剩下的就只是一个抽象的个人，即一个在数量上不同于其他人但也没有具体特征的个人。

尽管在《大纲》中马克思并没有提出一个明确的本体论的论证，大意是具体的存在的个人是社会实在的基本实体，然而，这样一种观点清楚地包含在整个著作之中。正如我已经指出的那样，马克思把这样的个人理解为关系中的个人或他所谓的社会个人。马克思本体论中这种具体个人的本体论优先性在他的概念建构中以及在他整个文本的用法中都是很明显的。例如，在《大纲》的开头，马克思在关于生产的本质的一般性评论中写道：“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。”[49]或他再次写道：“因此，说到生产，总是指在一定社会发展阶段上的生产——社会个人的生产。”[50]而且，马克思强调了个人的根本地位，在他看来，这些个人是通过他们的活动而构成社会世界的。因此，他写道：“任何生产都是个人的对象化。”[51]这种对于个人的强调在马克思关于作为形式的社会形式的理解中，也是很明显的，在这些社会形式中，“在个人对公社（个人构成公社的基础）的一定关系中把个人再生产出来”[52]。此外，马克思还把“社会关系”的意义解释为“个人和个人彼此之间的一定关系”[53]；他以这种方式表明，社会关系不是作为和与之相关的个人相分离的抽象实体而存在的。[54]

但是，现在我们就可以问：这些个人的特性及其特定的活动方式是什么呢？在这里，马克思就与亚里士多德的观点（以及一切关于固定人性的观点）分道扬镳了。亚里士多德把特定的事物的本质想象成为一个固定的本质，或一个自然的种类，马克思指出，个人在他们的活动中创造这个本质，所以它既不是固定的，也不是预定的。这最终发生在一个变化且发展着的本质概念中。他把这个称作创造性的劳动活动，这应该在一个广泛的意义上来理解，对此，我将在下一章中进行详细论述。

此外，对马克思来说，这一活动的根本方式是社会的。也就是说，体现具体存在个人特征的首要属性以及个人的首要活动都涉及他或她与其他个人的关系。作为社会个人的这些个人就是由这些关系构成的。因为社会性是这些个人的存在方式，如果把这些个人仅仅看作是人的而不是社会的，那就是要把他们从使他们成为他们所是的个人的具体语境中抽象出来。而且，对马克思来说，这些个人是通过他们的活动创造并改变他们的存在方式的，因为这个存在方式是社会性，所以这种社会性必须被看作是变化的，也就是说，被看作是历史地发展的。把这种社会性与一种特定的历史或社会形式相分离也就是把它抽象了。因此，在《大纲》中，马克思同样也批评这样一种观点即在社会中只有人类；而根据他的论述，“在社会之外他们才是人。成为奴隶或成为公民，这是社会的规定，是人和人或A 和B的关系。A 作为人并不是奴隶。他在社会里并通过社会才成为奴隶”[55]。

所以，确切地讲，对马克思来说，第一位的本体论主体就是社会的个人。然而，马克思在对“社会的”这一术语的使用中似乎有些模棱两可：一方面，尽管处在特定的形式中，但是从本质上讲，人类在一切历史阶段上都是社会的；另一方面，马克思经常讲到第三个阶段全面的社会的个人是历史的产物，从而它潜在地存在于前一个阶段。事实上，在描述资本主义阶段的时候，马克思谈到了人与人之间的社会关系开始转化为物与物之间的关系的异化形式。[56]在第二种用法当中，这种全面的普遍的社会的个人可能会被看作是一个目的论的概念，像亚里士多德的现实性观念一样，即它是人类发展的全面实现形式或终极目的。因此，即使这种社会性出现在社会发展的一切阶段，这些阶段也仅仅是社会性本身发展的阶段。

谈发展的社会性就是谈处于发展的或变化的社会关系（是由这些个人本身所创造的）中的个人。对马克思来说，谈社会就是谈处于特定关系中的个人所构建的产品和制度。因此，从根本上来说，社会就是由这些个人在他们之间所建立的关系以及这些关系的制度化形式所组成的。因此，社会是一个被构建起来的实体，而不是一个基本的实体；社会仅仅存在于构成社会的个人之中并通过这些个人而存在。这并不是说：因为社会是这样一个生成性的实体，所以它就只是一个外观或一个概念性抽象。相反，社会是一个像构成它的个人一样的现实的实体。而且，作为这些个人交互作用的产物，马克思并不是把社会理解为部分的集合或总和，而是理解为比部分的总和更多的总体或整体。同样，不能仅仅通过对组成社会的个人实体的理解来理解社会。社会要求超越这样一种关于他们之间的相互关系的理解。另外，对马克思来说，因为社会是这种社会个人的产物或创造物，所以不能离开这些个人以及他们的活动来理解社会。

在我的分析中，社会关系将被看作是在我已经考察过的三个阶段中采取了三种形式：在前资本主义的共同体中是具体的特殊的内在关系；在资本主义社会中是抽象的普遍的外在关系；在未来的共产主义社会中是具体的普遍的内在关系。在关于这个更加抽象的本体论的论述中，我的目的是区分内在关系和外在关系。

对马克思来说，具体存在的个人之间的一切关系都是内在关系。内在关系就是个人被他们处于其中的相互关系而改变的关系，也就是说，在内在关系中，个人之间的这些关系都是这样一种关系，即个人都是相互受关系影响的。马克思在对作为内在关系的社会关系的理解中，采纳了黑格尔关于内在关系分析的一些主要特征。但是，正如我们将看到的那样，在一个关键性方面，马克思从根本上不同于黑格尔。马克思利用了黑格尔关于内在关系的典型例子，即在《精神现象学》中的主—奴辩证法。在黑格尔的说明中，正如主人的支配对于构成作为奴隶的奴隶是必要的一样，奴隶的从属对于构成作为主人的主人也是必要的。在黑格尔的术语中，在这个意义上即关系存在于在一个确定的角色中对他人的有意识的承认和在与这个角色的关系中对自我的有意识的承认之中[57]，在这里，内在关系是现象学的。如果奴隶拒绝把主人看作主人，那么，奴隶就不再是奴隶，主人也不再是主人；我们也可以在支配和从属的概念逻辑中看到这种内在关系，在这个逻辑中，这些术语都是为了它们的意义而互相依赖的。因此，正如“比……更大”这个术语蕴含着一个更大的东西和另一个较小的东西之间的关系一样，“支配”这个术语蕴含着支配者和被支配者之间的一种关系。

对马克思来说，就像对黑格尔一样，内在关系中的每一个人都是在关系中被改变的。然而，马克思和黑格尔在这里的不同点就在于，马克思并没有把个人完全看作是由这些关系所相互构成的。相反，正如我们所看到的那样，由于马克思把这些个人看作是独立的现实的，因此这些个人并不是因为他们的关系而得以存在。对马克思来说，尽管这样的个人并不是离开他们的关系而存在的，事实上，他们是通过这些关系而发展和改变他们自身的，但是这些个人的生存和活动方式是他们所进入的关系的本体论前提。根据马克思的论述，这些个人就是代理人，可以说他们就是通过他们的活动来构成这些关系的，所以这些个人不能被看作是这些关系的产物。[58]因此，这些个人具有根本的本体论地位，而不是被理解为关系的纯粹节点或完全是由他们的关系构成的。[59]

但是根据马克思的论述，如果说在内在关系的情况下，关系者都是随着在他们的关系中的变化而相互被改变的，那么外在关系是什么呢？对马克思来说，正如对黑格尔来说那样，外在关系就是这样一种关系，即在其中每一个被关系者都被当作是一个独立存在的实体，他离开关系而存在且看来似乎完全不以关系为转移。在这个意义上，关系者对于关系都是漠不关心的，他们可以进入这种关系却并不改变他们的本质或构成。因此，这种关系看起来似乎可以离开与之相关的事物而存在；因而实体和关系都被实体化了。然而，对马克思来说，在他们都是内在关系出现的方式这个意义上，从一种片面的或抽象的观点来看，外在关系仅仅是一个表象。

但是，外在关系并不仅仅是表象；这种表象或抽象具体体现在社会关系发展的特定阶段上。特别是对马克思来说，社会本身在资本主义社会的交换体系中呈现出这种表象，而在资本主义社会，个人是作为“被抽象统治”的存在而出现的，也就是说，他们的相互关系只是以异化的形式呈现出来。因此，对马克思来说，内在关系和外在关系都不仅仅是概念的抽象，只存在于头脑当中（如他所说），而是如我们所看到的那样，这些关系都是现实的社会关系，它们表现出了不同的社会发展阶段的特征。

我们也许会问：社会生活是如何能够呈现出不同的关系方式以及内在关系（一个共同体的直接的关系）是如何能够在作为外在关系（交换、资本和机器的异化形式）的实在中成为具体的？人与人之间的关系是如何能够变成物与物之间的关系，以及物与物之间的关系是如何能够转变为人与人之间的关系的？答案就存在于马克思关于对象化过程的说明中，这是下一章的主题。

[1] 参见马克思：《大纲》，马丁·尼克劳斯（Martin Nicolaus）译，409页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，389页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[2] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，162页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，112页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[3] G.A.科亨（Cohen）同样提出，马克思在《大纲》中是以黑格尔的辩证法的形式来说明社会发展的三个阶段的。然而，科亨对这个辩证法的解释以及他对黑格尔和马克思之间的差异的理解与我的理解是不同的。参看G.A.科亨的《马克思的劳动辩证法》（“Marx's Dialectic of Labor”）。

[4] 我们应该指出，在这些不同的著作中，黑格尔将其逻辑是以稍微有点差异的形式呈现出来的。因此，在《精神现象学》中，黑格尔将其辩证法从一般的感觉经验的直接性开始，发展出从此开始到作为其全面实现形式的绝对精神的意识的辩证法。另外，在《逻辑学》中，黑格尔从他称之为抽象或绝对开端的“纯知”出发。我给出的关于黑格尔辩证法的说明主要遵循的是《逻辑学》，但也考虑到以《精神现象学》、《法哲学原理》和《历史哲学》作为补充。但是，黑格尔辩证法译本的选择性使用是没有问题的，因为这些译本都是补充性的，而且辩证法的形式在所有这些译本中都是一样的。

[5] 这并不是说，在马克思看来，实践活动就不是有意识的，或在黑格尔看来，意识的逻辑并没有一个社会历史的维度。的确，在马克思看来，实践活动和社会关系就是活动和有意识的行动者的关系，因此，马克思也论述了意识发展的辩证法。同样，在黑格尔看来，意识的辩证法通过社会历史活动而发生，因此它也是一个社会关系和社会制度发展的辩证法。然而，正如我们将要看到的那样，黑格尔和马克思之间的差异也是很清楚的：他们的中心点和本体论都是不同的。而且，他们在对辩证法是如何生成或其来源的理解方面都是不同的。因此，黑格尔把辩证法想象成为这样一个过程的形式，通过这一形式，理念通过借助它的自我活动达到自我认识；这个活动在社会历史过程以及自然、艺术、宗教等之中都是以外在的形式展现出来的。另外，对马克思而言，当社会历史实践成为哲学或科学反思的对象的时候，即当人类开始理解他们自己有意识的实践活动时，辩证法就是社会实践本身所显现出来的偶然形式。

[6] 对黑格尔来说，逻辑是本体，也就是说，逻辑的范畴都是存在的范畴，因为对他而言，思想就是存在，存在就是思想。因此，黑格尔把存在理解为作为理念自己的意识的对象的理念本身。他把逻辑看作是这样一个过程的形式，理念通过它达到把存在看作和它自身是同一的。

[7] 参见黑格尔的《逻辑学》第Ⅰ卷第一部分第二章（《确定的存在》）。对斯宾诺莎的参照出现在对上述作为自我同一条件的自我差异的讨论中。黑格尔在逻辑中进一步发展了这一观念，尤其是在第Ⅰ卷第一部分第三章和第Ⅱ卷第一部分第一章。

[8] 在《精神现象学》中，黑格尔把主体和客体之间的关系发展为一种辩证法，在这种辩证法中，意识与它所认识到的客体相互联系。另外，在《逻辑学》中，黑格尔并没有从主体—客体关系开始，而是从作为“绝对开端”的存在（作为抽象的和没有差异的存在）开始，并在这个基础上生成了作为反思的主体—客体关系。

[9] 在这里和本书的其他地方，我都是以与马克思本人相类似的方式来使用“具体的”这个术语的，即用以指实际的、经验的或现实存在的。这种用法接近这个术语的常识用法。应该指出，马克思与黑格尔对这一术语的使用是不同的。黑格尔用“具体的”来指在其体系的全部相互联系中思想所认识到的东西，而“抽象的”意味着脱离语境和关系的东西。在黑格尔看来，从经验现象之间没有体系的或内部的相互联系这个意义上说，经验现象是抽象的；这些联系只是在思想反思中出现的。然而，马克思只保留了黑格尔用法的一个方面。马克思也把“具体的”解释成意指和其他事物处于关系中的东西。然而，对马克思而言，实际的和经验的世界是具体的，因为在这个世界里面的事物都是相互联系的，而只有当思想掌握了这些相互联系时，思想才是具体的。

[10] 自下一自然段开始至本节结束的译文参考了《马列主义研究资料》1984年第6辑，209～223页，北京，人民出版社，1985。略有改动。——译者注

[11] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，84页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，25页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[12] 尽管马克思在《大纲》中区别了前资本主义社会的多种形式，但这些形式都具有某些共同的根本特征。我遵循马克思的分析，正在把这些共同特征提炼到一起从而使其成为我们可以叫作前资本主义社会模式的东西。显然，有许多不适合这个模式的历史例外，马克思本人也指出了一些重要的例外。比如马克思就指出，在古希腊和古罗马的共同体中，交换已经发展到一定的程度，而且在罗马法中，法人概念已经存在。但马克思的要点是，在这些社会中，它们都不是社会关系的主导形式。而且很明显，《大纲》所描述的前资本主义社会形式这个阶段不等于原始共产主义阶段。事实上，前资本主义社会形式并不包括原始共产主义这一形式。因此，体现前资本主义社会形式特征的直接性就是与随后的资本主义阶段相关的直接性。

[13] 生产者同产品之间的这种直接关系应该被理解为，通常如此，并在大多数情况下，被看作是在前面的脚注中所表明的那样。当然，也有历史的例外，例如，古罗马没有土地的农民为大庄园劳动，是为了贸易和出口而不是为了个人的消费而生产商品。

[14] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，163页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，113页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[15] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，163页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，113页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[16] 在历史上，雇佣劳动者起初都是男性。总体来说，西方资本主义的妇女都是后来才成为劳动力的。

[17] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，163页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，113页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[18] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，156页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，106页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[19] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，156页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，106页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[20] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，157页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，107页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[21] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，243页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，198页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[22] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，241页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，195页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[23] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，164页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，114页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[24] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，247页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，202页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[25] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，298页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，232页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[26] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，295页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，253页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[27] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，453页，纽约，1973。

[28] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，307页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，266页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[29] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，408页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，388页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[30] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，409～410页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，389～390页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[31] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，693页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第31卷，91页，北京，人民出版社，1998。——译者注

[32] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，694页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第31卷，92页，北京，人民出版社，1998。——译者注

[33] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，701页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第31卷，97页，北京，人民出版社，1998。——译者注

[34] 关于这一点，可参见马克思的《大纲》，尼克劳斯译，450～454页，纽约，1973。

[35] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，488页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，479～480页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[36] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，101页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，42页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[37] 有这样一种关于黑格尔的解释，认为黑格尔持这样的看法即个人事实上确实是独立地行动的，而不是仅仅作为理念的一个表达。根据这种观点，理念只是被理解为这些个人的类本质。例如，这样一种解释表现在科耶夫（Kojève）的《黑格尔导读》（Introduction to the Reading of Hegel）中。我不同意这种解释，原因是，首先，我认为，他们忽视了黑格尔自己的阐述，即个人是绝对精神或理念自身发展的有限环节。其次，他们没有认识到黑格尔的体系本身是如何蕴含这样一个结论的（尽管在此我不会为这一点作出论证）。最后，我认为对黑格尔的这种解释实际上是在重复后来引入的黑格尔的概念——尤其是被马克思和海德格尔引入。

[38] 我们可以看出，马克思所强调的并不是由这些个人构成的社会世界概念，而是独立的现实的个人，我认为这正是亚里士多德的因素。我们也可以注意到，尽管亚里士多德的因素是在马克思那里而不是在黑格尔那里出现的，但是，黑格尔在其他方面的分析也有亚里士多德的成分。

[39] 这好像与黑格尔在《法哲学原理》（在德语中，“法”与“权利”是同一个词recht，英文版的The Philosophy of Right，对应的就是中文版的《法哲学原理》。——译者注）序言中关于哲学反思的观点是类似的，他写道：“哲学……是被把握在思想中的它的时代。”或再次写道：“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。……密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”（可参见［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，12、13～14页，北京，商务印书馆，1961。——译者注。）然而，马克思和黑格尔是从根本不同的视角达到回顾性重建这一点的。一方面，对马克思来说，具体的人类行动和事件，由于其偶然性，历史只能在被回顾时才被理解。也就是说，因为它是构成历史的行动者的自由选择，而人们不能提前知道这些选择。另一方面，对黑格尔来说，这样一种回顾性方法的基础不是偶然性，而是必然性。哲学反思是理念的自我意识的环节，所以本质上是对理念自身的必然性的认可。在对历史的哲学反思中，在哲学自己的时间中的哲学立场只能是回顾性的，因为它只能反思理念或精神已经呈现给它的作为理念自己的本质的必然性的表达的东西。所以对黑格尔来说，关于历史的哲学反思总是被限定在理念的自我对象化的一个特定阶段，因此不能超越它。

[40] 例如，参见《形而上学》第Ⅸ卷，第七、八章（1048b35-1051a4）；《政治学》第Ⅰ卷，第二章（1253a）；《论灵魂》（De Anima）第Ⅱ卷，第一、二章（412a1-414a28）。

[41] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，105页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，46～47页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[42] Marx，“Theses on Feuerbach，” in R.Tucker，The Marx-Engels Reader，p.109.可参见《马克思恩格斯选集》第1卷，56页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[43] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，265页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，221页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[44] relata，拉丁语名词，中性，复数，意义为关系。——译者注

[45] 参见F.H.Bradley，Appearance and Reality.

[46] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，143页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，92页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[47] 可参见［古希腊］亚里士多德：《范畴篇 解释篇》，方书春译，16页，北京，商务印书馆，1959。——译者注

[48] Aristotle，Categories，3b10，2b4-6.可参见［古希腊］亚里士多德：《范畴篇 解释篇》，方书春译，13页，北京，商务印书馆，1959。——译者注

[49] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，87页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，28页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[50] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，85页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，26页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[51] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，226页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，178页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[52] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，832页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，476页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[53] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，239页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，193页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[54] 在《大纲》（尼克劳斯译——译者注）中，马克思强调具体的个人的更多例子可以在第239、282、323、488、491、515、705、708页找到。

[55] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，265页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，221～222页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[56] 参见马克思：《大纲》，尼克劳斯译，157页，纽约，1973。也可参见《马克思恩格斯全集》第30卷，107页，北京，人民出版社，1995。——译者注

[57] 参见黑格尔在《逻辑学》中的讨论，第Ⅱ卷，第二部分第三章和第三部分第三章。

[58] 参见随后第3章的相关讨论。

[59] 在这里，很清楚的是，我对内在关系的解释是如何不同于奥尔曼在他的著作《异化》中给出的解释。奥尔曼把在本质上与黑格尔相同的内在关系的观点归之于马克思，他认为，马克思把个人（和物）看作是由他们的关系构成的。在我看来，奥尔曼未能认识到马克思对黑格尔模式的背离。这存在于马克思对亚里士多德关于进入这些相互的社会关系的个体的独立实在性的强调中。因此，我认为，尽管马克思使用了黑格尔的内在关系理论，但是，在本体论和方法论上，马克思却是以一种非常重要的方式对它进行了转换。