国家理论是马克思思想的核心，或者也可以说是它的顶点。很自然，它从一开始就导致了格外激烈的争议。在马克思的思想中，没有哪一方面像国家理论这样如此严重地被模糊化、歪曲和掩盖。

马克思开始阐述他的国家观，是在他关于黑格尔法哲学和国家哲学的最早的批判论文中。与黑格尔相反，马克思坚持人的本质不是政治的，而是社会的。人不是政治的动物。盲目地寻求走出冲突的社会力量，成为政治权力的主体，即国家。解释国家的是社会关系，包括产生阶级斗争的矛盾，而不是像黑格尔认为的那样，反而用国家来解释社会关系。马克思这个根本性批判又是以指向每一个政治形式为目标的。正是国家的存在预设了，人们在不知道原因和途径的情况下创造自己的历史，国家的存在意味着社会中意识、合理性和组织的某种匮乏。此外，现代国家的建立乃是基于这样的事实，即人的现实性被割裂成公共生活和私人生活，割裂为公民和个人。这个割裂正是政治异化的原因，必须被废除。

在马克思看来，国家并不表达某种优先于社会生活的超越的合理性，也不是内在于社会的，作为它的内在合理性的表达。国家和国家利益根植于一种非理性的、不成熟的社会现实。国家只是将自己设立在社会之上的社会部分，增加了一些在特定时期社会必不可少的功能，这些额外的功能因权力的使用而成为可能。当权者牢牢抓住内在于现有实践中的合理性，利用其不完全性特征，出于自身的目的操纵它，如果需要，甚至使之反对整个社会。如果将自己设定在社会之上，国家便有了自己的利益和社会支撑，也就是说，有了它自己的被雇佣者，官僚机构。它拥有多重的权力——组织、意识形态、强制和政治决策。但它并不能完全与它建立于其上的现实社会——阶级和阶级斗争——相分离。它有一个独特的现实性，但这个现实性并不是独立自主的，尽管它倾向于自律；它的现实性依赖于现有的社会关系。因此，尽管国家机构倾向于将自身置于阶级之上，但它不能远离阶级和阶级斗争。国家为某个统治阶级或诸多统治阶级服务，同时，一旦各统治阶级的竞争威胁到社会存在，它又充当它们的仲裁人。因此，它既是政治的战场，也是胜利者的战利品。

尽管马克思并没有详细阐述他这方面的观念，在他看来，权力分离是现代国家的特征，这一分离只是相应于劳动和社会功能分离的特定阶段。更确切地说，它是劳动分工的一个方面，它重叠在技术分工之上，并修正和改变着技术分工。人类的统一被分裂为个人、社会、经济和政治这几个层次；只有当社会整个地通过革命行动而得到改造，当它吸收了国家和有组织的经济生活，并使个人能够在新的基础上重建自身，而没有法律体系和其他外在限制时，这个统一才能恢复。因此，经济、社会和政治是现实的一些方面、层次、要素或者“因素”。这些“因素”是独特的，尽管它们不是相互分离的实体。这些层次都不能声称占有永恒的真理。然而，社会的层次有权拥有一种历史地建立起来的优先性。就国家而言，指导工人阶级的革命运动将会有三个不可分割的目标：民主的发展、无产阶级专政和国家的消亡。无产阶级专政意味着具体的民主，即大多数对少数的强制的权力。工人阶级必须摧毁现存的国家机器，但它自己的国家只持存一个过渡时期，在这期间国家的组织和管理功能将被新的社会力量接管。现存的国家权威以强制取代合理的组织，其本性就是否定人的自由的。这种压迫的正当性和合法性将会消失，当一个真正合理的生产组织成为可能的时候，国家就开始消亡。

简言之，马克思的思想根本上是反国家的。按照国家社会主义的理论，国家是经济生活的管理者和社会的更高的原则，这是马克思坚决反对的一个人——斐迪南·拉萨尔提出的。众所周知，拉萨尔曾与俾斯麦洽谈，并就长期目标达成一致，就是说，使国家得到工人阶级的认同，将后者整合进国家之中，并限制工人阶级的社会活动和政治活动。在某种意义上，我们可以说，俾斯麦——与列宁一样，但是处于对立的一极——是近现代最伟大的政治天才。权力主义的但是高效的政权寻求实现马克思和恩格斯所谓的“自上而下的革命”，这更接近于俾斯麦主义，而不是法国的波拿巴主义。

如果承认这个问题的重要性，那就让我们从开端入手。我们不妨重新阅读马克思早期的著作，即所谓的“哲学”著作；这些著作实际上包含着对哲学和政治学的彻底批判——而这二者又都与黑格尔的体系紧密相连。

在题为《黑格尔法哲学批判》（1843年）的论文中，马克思写道：

德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述；对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析……[1]

毫无疑问，我们在这里看到的是对现代国家的批判性分析，而不仅仅是对黑格尔哲学的分析，尽管后者是它最详细的理论化形态。马克思的思想生涯开始于这个对政治现实的批判。

［这一批判］又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身。如果思辨的法哲学，这种关于现代国家——它的现实仍然是彼岸世界，虽然这个彼岸世界也只在莱茵河彼岸——的抽象而不切实际的思维，只是在德国才有可能产生，那么反过来说，德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人。[2]

这里引用的最后一句话的意思是，政治人、公民——政治的公民——仅仅是政治的虚构，在其中真实的人、完整的人，仅仅虚假地实现自身。一个政治形式，即一个国家虚构，被加入到意识形态的、司法的和其他的虚构之中，或者凌驾于它们之上。人不是在国家的层面上，在国家中或是在依赖于国家的东西中实现自身的潜力，而是通过将自己从国家中解放出来而实现。这一表述再清楚不过了。

在大约同一时期（马克思25岁）的《论犹太人问题》中，我们读到：

只有在政治国家十分发达的地方，犹太教徒和一般宗教信徒对政治国家的关系，就是说，宗教对国家的关系，才具备其本来的、纯粹的形式。一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教，那么，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。这样，批判就成了对政治国家的批判。[3]

马克思接着说：“摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。”[4]也就是说，在政教分离的地方，我们只是获得了一种解放（emancipation），而不是完全的解放（liberation）。换言之，政治解放与解放只部分重合；前者引导解放的方向，但仅仅是解放过程中的一个方面或历史阶段。政治解放是有限的，因为国家可以在人没有真正被解放的情况下，将自己从某种束缚中解脱出来；一个国家可以变得自由，而它的公民却仍然不自由。这对所有获得独立的国家（例如新建立的国家）而言都是真实的；人们相信一旦他们获得了国家的独立自己便立刻变得自由，这是一个幻觉。因此，一个国家可以从宗教中解放出来，而它的大多数公民依旧拥有宗教信仰。国家之间的关系，更具体地说，“自由”国家和宗教之间的关系，无非是组成国家的人们和现存宗教之间的关系。个人通过国家的中介，也就是以政治的方式将自己从一种特定的束缚中解放出来，但他只能用一种有限的方式克服这种束缚：当他通过国家的中介宣称他是一个无神论者，即当他宣称国家是无神论的，他在宗教上仍然是受限制的。国家介于人和人类自由之间；充其量说，当国家打破这个或那个枷锁，例如一个国家宗教，这不过是实现人本质的中间阶段。

在同一篇论文的一个重要段落中，马克思批判了政治国家的内在分裂，即人和公民的分裂、私人和公众的人的分裂，这一分裂还导致了个人与社会、个人与其自身的分离：

人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。[5]

这一点适用于获得了充分发展的政治国家，即最现代、最民主的国家。国家在本质上与宗教有相同的本性，甚至在它自身与宗教分离，并与之斗争的时候也是如此。存在着一个与国家的存在密不可分的国家信仰，因为国家与现实生活的关系正如同天堂与人间的关系一样：它在现实生活之上，它屹立或者看起来屹立在现实生活之上。它压制现实生活，正如宗教征服世俗世界的有限性那样。

人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员：在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。[6]

马克思批判了将权利划分为人权和公民权的做法。人和人的意识从此被撕裂开，一方面是包罗万象的政治、法律和哲学的虚构，另一方面则是狭隘、有限的现实。公民权是抽象的、虚构的。它们向个人保证的，是在不现实的普遍性中的一个想象的主权；至于人权，它们实际上是自私的个人的权利，在资本主义社会中，它们被降低为私有财产的所有权。

当政治生活感到特别自信的时候，它试图压制自己的前提——市民社会及其要素，使自己成为人的现实的、没有矛盾的类生活。但是，它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾，只有宣布革命是持久的，才能做到这一点。[7]

政治生活压碎了日常生活、经济生活和现实的个人生活。当它似乎变得更加极端，当它将自身置于普通的日常生活之上的时候，它便摧毁了自身的条件。通过“宣布革命是持久的”，它否定了自己的前提。“持久的革命”不可避免地在宗教、私有财产和市民社会的要素的复位中告终，就像战争以和平告终一样。显然，马克思在这里考虑的是激进主义（Jacobinism），但他切中的问题却牵涉甚广。“持久的”革命观念或“总体的”革命观念引起了马克思的关注，甚至使他痴迷。他有时候明确赞扬它，有时候又怀疑它。这里引用的文本是直接反对国家和政治本身的。历史已经认识到这样的时代，即当持久的革命导致对以前的状态的修复和“去政治化”的时候，政治生活是如此剧烈，以至于它摧毁了自身存在的条件。

政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活。[8]

马克思的批判直接指向政治生活本身：

宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现。政治民主制之所以是基督教的，是因为在这里，人，不仅一个人，而且每一个人，是享有主权的，是最高的存在物，但这是具有无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人，丧失了自身的人，外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人，一句话，人还不是现实的类存在物。基督教的幻象、幻梦和基本要求，即人的主权——不过人是作为一种不同于现实人的、异己的存在物——在民主制中，却是感性的现实性、现代性、世俗准则。[9]

马克思在一些场合提出了这样的论点，即民主制是与其他国家形式不同的国家形式，正如基督教与其他宗教的不同一样。基督教将人置于顶峰，但这个人是异化的人。与此相似，民主制将人置于顶峰，但这个人也是异化的人，不是现实的、充分发展了的人。为什么？因为民主制国家是一个政治国家。

马克思对“人权”的批判采取了类似的方式。他评论道，人权是与公民权相区分的。但是作为不同于公民的人是什么呢？无非是市民社会的一个成员而已。为什么市民社会的人被称为纯粹的“人”？为什么他的权利被称为“人权”？对此该作何解释呢？

所谓的人权，不同于droits du citoyen［公民权］的droits de l'homme［人权］，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。……这里所说的是人作为孤立的、退居于自身的单子的自由。……自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。[10]

马克思接着说，人权在自由方面的实践运用，就是人的私有财产权，因此是按自己的意愿享受和分配自己财产的权利，不需要考虑他人，与社会无关。这是利己的（self-interest）权利。在这一意义上，个人自由是市民社会的基础。其结果是，每个人在他人身上发现的不是其自由的实现，而是其自由的限制。简而言之，没有任何一种所谓的人权是超越了自我中心的个人的。

政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。……任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。

只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。[11]

除非个别的人重新夺回自身，结束了政治异化，重新获得其被夺走了的社会能量，变成一个作为个人的社会存在——除非他意识到并将自己的能量组织起来而成为社会的能量（我们不久就会看到这些术语的确切含义），也就是说，政治形式和权力（国家）不再存在于他之外，超越于他之上——到那时候，人类才获得解放（有别于政治解放）。通向自由的道路充满了阻碍和意外，尤其是政治的解放被误当作真正的解放。

现在让我们转向马克思从1843年开始对黑格尔法哲学的批判性评述。[12]“而家庭和市民社会对国家的现实的关系”，他写道，“被理解为观念的内在想象活动”。[13]事实上，家庭和市民社会是国家的前提条件，然而，在黑格尔的思辨中，这种关系被颠倒了。当你断言“主体”是理念（Idea）——精神甚至是超精神、绝对者的时候，现实的主体，例如市民社会、家庭或者任何实际的环境就变成理念的不现实的“因素”。这是黑格尔的泛逻辑的神秘主义的一个清晰例子，也是他如何将绝对理念实体化的清晰例子。黑格尔没有将客体作为他的出发点；他从一个理念中推导出客观世界，这个理念就其本质而言乃是完全在逻辑范围之内的。马克思以这种方式总结道，政治的范畴一下子变成了作为最抽象的逻辑形而上学范畴的实存。

黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人。正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在某种意义上，民主制对其他一切国家形式的关系，同基督教对其他一切宗教的关系是一样的。……民主制也是一样，它是一切国家制度的本质，作为特殊国家制度的社会化的人。它对其他形式的国家制度的关系，同类对自己的各个种的关系是一样的。然而，在这里，类本身表现为一个存在物，因此，对其他不适合自己的本质的存在物来说，它本身表现为一个特殊的种……

……例如，在君主制中，或者在仅仅被看作特殊国家形式的共和制中，政治的人同非政治的人即同私人一样都具有自己的特殊存在。财产、契约、婚姻、市民社会在这里同政治国家一样表现为……特殊的存在方式，表现为一种内容，对这种内容来说，政治国家是一种组织形式……[14]

从而，黑格尔将国家视为组织无形式的内容的形式。没有了国家，内容就会再度陷入混乱。源于黑格尔的这个国家观念，在我们今天仍然常被提及。

“在民主制中”，马克思接着说，“作为特殊东西的国家仅仅是特殊东西，而作为普遍东西的国家则是现实的普遍东西，就是说，国家不是有别于其他内容的规定性。现代的法国人对这一点是这样了解的：在真正的民主制中政治国家就消失了”。[15]完全的和真正的民主不仅仅是优于其他体制的体制，而且它还意味着政治民主本身的消失，即国家的消失。在这一点上，马克思采用并发展了圣西门提出的观点。按照圣西门的著名寓言，如果一个国家的任意十名政治家、将军和王子突然被绑架，这个国家将一如从前那样继续运转。但如果是十名主要的科学家、技术家和实业家被绑架，社会就不可能运转了。

当时，这个观点在法国的“流行”，很大程度上得益于圣西门的著作。马克思对黑格尔的批判并不局限于国家理论；他的目标不仅仅是用自己的国家理论取而代之：他的批判还预示着他关于国家消亡以及其最终在历史中消失的理论。这是一个彻底的批判，比加上几条反对意见的单纯分析走得更远。

在马克思的批判性评注中，他将几页的篇幅用于黑格尔的“等级”，即部分的群体，例如商会、公司和家庭等。在这些等级中，黑格尔提到了一个依靠“具体的”劳动的无财产的“等级”。马克思评论说，这个“等级”不仅仅是市民社会的一部分——在现代国家中，它是所有其他“等级”赖以存在的基础。

考虑到等级和决策者的关系，黑格尔写道：

这种偏见非常流行，但是极其危险，所以在讨论现在这个论题时，把这一方面提到首要地位就尤其重要。等级要素只是通过自己的中介作用才显示出自己是一种有机的即纳入整体的部分。因此，对立本身就被降格为假象。如果这种对立由于得到了表现，因而不仅是一种表面现象，而且实际上还是一种实体性的对立，那末，国家必然会招致灭亡。[16]

黑格尔想说的是，“等级”——企业、商会，我们今天可能说，工会，简而言之，市民社会的组成部分——并不是真的与政府对立，并且认为二者对立这种想法是个危险的错误。它们必须被视为整体的器官，即被整合进国家的更高范畴。这样，和解走上前台，而冲突隐入幕后。黑格尔自己明白，如果市民社会的组成部分和国家之间的矛盾是现实的，国家将会被逐渐侵蚀，并最终被毁灭。马克思将黑格尔的洞见推进了一步。

马克思明确、断然地将对国家（包括民主国家）的批判与哲学的批判联系起来，并且远远超出了对黑格尔体系的批判。他评论道，国家和政治体制都是“表象”。现在，在与具体的人类的关系中，“表象”（无论我们是在哲学的意义上还是在政治的意义上使用这个术语）总是抽象的。在科学中，抽象的观念逐渐被限定、更正、检查和修正，以便更加充分而具体地把握现实。然而，政治的表象只能以政治的方式被修正，即在与社会的政治需要和社会力量的压迫相联系的实际行动和斗争的过程中被修正。这个过程有一个比在理论知识中更具有戏剧性的特征。政治的表象（人民的代表和他们的代表机构）的抽象特征可以通过改良减弱，但绝不能被克服。革命性的实践不是仅以改良表象性体系为目标，而是要废除它们，以对人类自由和对事物合理性的管理，以及人与人之间透明的、直接的关系来取代它们。

哲学的表象与政治的表象同样抽象，并且这种抽象性不是它们唯一的共同点。一方面，自由、公平、意识和合理性的概念既有政治的含义，又有哲学的含义；既有从现实（实践）借鉴而来的要素，也有从意识形态借鉴而来的要素。只有自由不仅仅是政治表象，正义不仅仅是政治理想，换言之，只有当民主实现了它所有的雄心和目标，并超越了它自己的政治体制，那么哲学才能被实现，真与善才能够进入实践。另一方面，哲学的表象总是与政治群体息息相关：正是在这个意义上，哲学是意识形态的。更具体地说，庞大的官僚机构——教会的或者国家的官僚机构——已经形成了体系。官僚机构需要一个本体论。唯物主义和其对立面——唯心主义，是国家机器的表达，是它的辩护理由，这个国家机器需要一种形而上学的阐述。[17]因此废除哲学（即实现哲学）的理论与废除至上的政治抽象的理论和国家消亡的理论紧密相连。

在马克思看来，没有“真正的民主”这种东西。对他来说，民主意味着对政治真相的揭露。他并不将民主视为体系，而是看作一个过程，这个过程本质上被归结为一场为了民主的斗争。因为民主可以一直被推进或被迫后退，所以这个过程永远不会结束。斗争的目的是超越民主和民主国家，以建立一个没有国家权力的社会。

对今天的政治社会学有特殊价值的是马克思关于官僚机构的评论。人们常常相信马克斯·韦伯是第一个注意到官僚机构的重要性并着手对其分析的人。的确，他不知道马克思对黑格尔国家哲学的评注这一事实，使得他的成就更加令人印象深刻。马克思确实领先于韦伯：他是第一个将官僚机构作为批判性研究的主题的人，他以黑格尔对它的赞扬作为出发点。

在黑格尔看来，“政府成员和国家官员构成中间等级的主要组成部分，民众中有文化教养的才智和法律意识集中于这一等级”[18]。他进一步主张，国家因此将会偏爱中产阶级；如果国家有一个称职而忠诚的官员群体，并且这些官员的权力在被滥用的时候又通过市民社会的其他部分的权利而得到限制，那么它才能最好地发挥职能。因此，直接处于有教养的阶级（它的精英们占据着政府部门）之下的我们拥有法人（corporation）的权利。在这个阶级之上是政治机构和主权，在它之下则是不同的特殊利益群体。在它之上的是由国家和政府所代表的普遍利益。从而，黑格尔便从国家与市民社会（即“等级”、“法人团体”和行会或者商会——这些在他的时代被描述成市民社会的主要部分）的分离这个前提出发，并且指派给官僚机构一个处于这二者之间的中介者的角色。

“黑格尔满足于这一点”[19]，马克思不无讽刺地评论道。黑格尔满足于对官僚机构的一种经验性描述。他对现代国家如何运作的描述，部分是客观的，部分则是官僚机构自身的辩护意见。黑格尔没有对此进行深度批判，也没有超越简单的形式性思考，他从未深入探究内容，然而再没有其他什么地方的形式和内容像在这里一样密不可分了。在马克思看来，官僚机构事实上被降低成了运用于某种外在内容之上的“形式主义”[20]。

社会群体之间的相互关系为它们的“表象”提供解释，即提供它们看待和理解自身的方式（甚至误解它们自身的方式）。这些表象只有部分是理性的，它们并不能够充分表达社会甚至社会中关于自身的知识。这一点再真实不过了，即劳动的社会分工——重叠在劳动的技术分工之上——为官僚机构提供基础，这基础就是特殊利益与普遍利益的区分，个人生活与公共生活的区分。我们意识到了这一点，黑格尔也以他的方式承认这一点，但他由于假设在这个基础上发展出的社会关系和表象是正义而且真实的，从而认可了这种分离和割裂。他想当然地认为这种国家事务是全然合理的，然而他自己的分析却证明了相反的观点。官僚机构的存在预设了相互分离的社会单位的存在，这些单位通过一些与其内在组织无关的手段连接在一起。其结果是，官僚机构将法人团体和等级视为它的物质对应物；而法人团体和等级则将官僚机构视为它们的观念（ideal）对应物。它们对对方的观念都是“意识形态的”，尽管在我们讨论的这个文本中马克思还没有使用这一术语。他使用哲学术语：“同业公会是官僚政治的唯物主义，而官僚政治则是同业公会的唯灵论。”[21]事实上，在市民（非政治的）社会中，国家自身就是一个法人。两种社会形式相辅相成，彼此重叠，互相支持和辩护。

在黑格尔的哲学中，这些关系被呈现为合理的、和谐的关系。事实上，他的哲学是意识形态的，它掩盖和伪装了现实。然而冲突还是表露出来了。在建立起官僚机构的地方，国家利益（由官僚机构代表）就变成了一个独特的实体，它既包含法人团体的特殊利益，又包含其他社会团体的利益以及所谓的普遍利益，即作为整体的社会的利益。在黑格尔看来，这就是国家和与它不可分离的官僚机构得以“实现”的方式。尽管官僚机构预设了特殊群体的存在，但在它捍卫自身利益的过程中将导致与这些特殊群体的斗争。现在我们不妨假设，作为增长的总体过程的结果，部分群体之间开始形成有机的结合，而社会试图废除阻碍其发展的社团结构。如果这些发生了，那么官僚机构将会奋力保持这个结构。为什么呢？因为，如果这个结构，即市民社会之中的国家被清除，那么官僚机构、内在于政治社会的市民社会，以及国家就会瓦解。官僚机构的复杂的策略和战略，就源于这个境况。内在于政治社会的市民社会（即官僚机构）和内在于市民社会的政治社会（法人团体和法人精神）的瓦解，将会标志着“唯灵论是随着与其对立的唯物主义一起消逝的”[22]。哲学的表象和政治的表象将会失去它们的基础和存在理由。哲学和它的意识形态的必然结果与意蕴也行将消失。

黑格尔归因于社会和国家的完美的合理性被证明是非常有限的，毋宁说它是“精神”，而不是理性，是一个形而上学的转换，一个对现实地存在着的、阻碍发展的局限性的绝对化。社会的最高表现是国家，在这样一个社会里，局限性被认作哲学、宗教和“精神”的其他表现中的超验之物——正是这同一个精神创造了内在于社会的法人团体和内在于国家的官僚机构。法人精神和官僚精神偶尔发生冲突，但当社会整体的运动威胁到其存在时，它们便会形成一个防御的联盟。

因此，官僚机构是一个由国家支配的社会形式，而黑格尔没有讨论它的实际内容，他将自己局限在官僚机构的形式中，维护它的合理性。官僚机构有个独有的特征，即它倾向于将自己与自己的内容分离开来。它并不局限于在形式上组织其内容，将本身的形式赋予内容。它变成了“形式主义”，作为形式主义它将自身呈现为上层“意识”、“国家意志”和实际的国家权力。因此，一种特殊利益（官僚机构自己的利益）声称具有普遍性，而普遍利益由此就被降级到一种特殊利益的位置。官僚机构，这个国家机关，从它制造和助长起来的混淆中获利。它保护“特殊利益的虚构的普遍性”[23]，即它自己的精神。官僚机构只在这个虚构的层面上承认市民社会的组成部分。这个狡黠的转化可以是成功的，因为尽管每一个特殊的组成部分都使它们的特殊利益与官僚机构相对立，但它们都接受官僚机构甚至支持它，将它作为反对其他特殊部分和特殊利益的武器。其结果是，“官僚政治这种完备的同业公会就胜于同业公会这种不完备的官僚政治”[24]。它将法人团体归结为一个现象，但它希望这个现象存在并且希望这个现象相信自身的存在，以便将它自身的存在条件仅作为（从属于它的）条件维持下来。因此，当每一个法人团体都倾向于在市民社会中形成一种小政府（little state）时，官僚机构无非就变成了一种市民（即非政治的）社会。

在这种转变的过程中，国家形式主义，即国家作为形式主义变成了一种现实。它授予自身以实际的权力，给自身以内容。这意味着官僚机构是实践的幻象的组织。它是一种实践，但却是一种对自身，对其在整体中的位置，对其重要性和能力充满幻觉的实践。现实、虚构和幻觉在其职能的实际行使中全部被混淆在一起。官僚机构体现并加深了这一幻象，即国家是必需的、合理的。“官僚政治精神是一种纯粹的耶稣会精神、神学精神。官僚是国家耶稣会教士和国家神学家。官僚政治是僧侣共和国。”[25]

分析再次使我们不得不拒绝黑格尔对现实与合理、存在与知识（或意识）的同一化。从它实际的密度看，现实被证明充满了鸿沟，以及由实际经验到的幻觉和从幻觉衍生的幻觉编织成的伪装。国家的官僚机构体现了某种特定的合理性，但它是一种不完整的、欺骗性的，甚至是虚假的合理性。它看起来似乎是完整的和确定的，它篡夺了只可能属于一个克服了其矛盾的、有机统一的社会的权利和权力——这些事实都是幻觉、欺骗和谎言的一部分。为了掩盖官僚体系的鸿沟和伪装，需要某种意识形态（一个系统化的哲学表象），正是这种需要表明这个官僚—政治的建制根本不具有合理的必然性。

官僚机构，作为国家精神的体现，又区别于国家的利益和目标，从这个事实可能追索出什么样的结果呢？

官僚机构为自身设定与国家相对的目标和精神，即使不是时时如此，至少是某些时候如此。作为形式上的国家精神，它发现国家事实上缺乏精神；为了努力弥补这种缺陷，它将自身的使命理解为形式性的义务，一种康德意义上的绝对命令。它改进国家的努力只证实了它自己的信念，即它是国家的目标和至上的意义。我们前面提到了官僚机构和政治团体的组成部分之间的混淆和颠倒，现在类似的混淆和颠倒标志着国家与“它的”官僚机构之间的关系。这里涉及的混淆和颠倒乃是形式和内容之间的混淆和颠倒。官僚机构如施魔法般地将纯粹的形式变成具体的内容，而将内容变成形式，形式的目标变成实践的活动。国家的目标变成了官僚机构的目标，反之亦然；无法摆脱的混乱并不能阻止冲突。“官僚政治是一个谁也跳不出的圈子。”[26]但这个关于神奇圈子的比喻具有误导性。这个圈子同样是一个诸圈子的等级体系，底层的圈子决定着其他的圈子（在这一段中马克思似乎想起了但丁的地狱）。这个等级体系建立在“知识”或者知其所以然之上，并由它们而得到辩护。

我们不妨来检查这个官僚机构的“知识”，然后再检查政府部门的范围以及经营着它们的专家所拥有的能力。这种知识有几个明显的特征。它构建或者试图构建一个连贯的整体、一个体系。这种被哲学确认的体系化特征，被设想为会保证官员诚实，使官僚机构成为真理的标准，以排除幻觉和假象。它是经不起批判的。首先，知识的体系本身被表达为知识的等级体系。上层比下层知之更多，但在细节材料上却依赖于下层。同时下层相信上层拥有合理掌握整个形势的完美能力。它们以这种方式互相欺骗。知识分裂为基础细节和总体问题，分裂为经验的知识和理性的知识、现实和幻觉、物质的部分和精神的部分。正如在哲学中发生的那样！所有被认识的或者相信能被认识的都被分裂为二。每一件事情都承载着两方面的意义：一方面是真实的和实践的，另一方面则是官僚的（存在于官僚机构中，通过它而产生以及为了它而存在）。一种所谓无所不包的、系统化的和一贯性的知识被分解，正像在哲学中一样：一方面是实证主义的倾向，另一方面是唯意志论的倾向。但在官僚机构对待人和物的过程中——在那里我们处理行动、权力和意志——情况要比在哲学中严重得多。在这个颠倒的世界里，现实存在依据它们的官僚的存在而被处理，依据官僚世界形成的关于它们的图像而被对待。实际上，不现实的、颠倒了的意义取代了现实的意义，精神性取代了物质性。官僚机构给自身保留了凝结在社会世界中的合理性，并垄断了这个合理性，其结果就是合理性被改变而成了它的对立面。这种非理性的状况被官僚主义知识中的分裂及其非现实性（或者非实在性）揭示出来。

另一种分裂甚至更加严重。知识的性质被改变并成为秘密，知其所以然则被视为奥秘。官僚体制的精神以秘密为特征，它的实际操作都被这秘密环绕着：体系内的高级官员并不向下属公开他们的秘密，作为一个团体的官僚机构的封闭特性保护着它的秘密，以免受到外人窥探。此外，这与在宗教、哲学和所有其他意识形态中见到的情况类似。通过所有这些方式，官僚机构占领和掌控着国家的实体。它站在国家和公共观念之间，以防止对国家、至上的精神和官僚金字塔上的皇冠的亵渎。那么，这种所谓的“知识”或“知其所以然”的真正原则是什么？权威。对权威的崇拜构成了卓越的官僚思想，在这方面，它与任何知识体系都是冲突的。意识形态经历了一场相关的变革。唯灵论，这一现实的“更高”领域的观念化表象，这一现实存在的虚幻表象，变成了“朴素的唯物主义”：绝对服从和盲目信仰的唯物主义，僵化、机械和例行职责的唯物主义。对官僚化的个人而言，国家的“更高”的目标变成了他的个人目标，他事业的依托。因为他的存在就是他的官僚机构特殊分支的存在，对他而言，国家只是以一种僵硬的形式存在：诸官僚的头脑之间的唯一联系是对等级体系中直接上级的消极服从。现实的知识成为空虚的知识；现实的生活表现为僵死的生活，因为虚假的知识以及运转中的官僚机构在不同层次上对生活的想象被误认为真理。

尽管官僚机构将它的意识形态变为一种愚笨的唯物主义，它仍然固守着一种简陋的唯灵论，一种危险的唯心主义。它想“创造一切”[27]。它倾向于使意志、它自己的意志成为第一原因，成为绝对者。官员感到有必要通过他的作为来证明他的存在：对他而言，整个世界变成了“他活动的对象”[28]。

马克思的彻底批判揭露了包含在黑格尔国家学说中的哲学—政治学进路中的社会真理。黑格尔将官僚体制当作一种本质、一个理念的化身。但这种本质、这个理念的化身，被证明是充满矛盾的，正如黑格尔的整个体系一样，正如一般哲学和意识形态一样。黑格尔利用了关于普鲁士国家和一般的现代国家的经验性数据，并以形式逻辑的方式来处理它们。他将它们归入一个普遍的范畴，无视其独有的特征。借此，他背叛了他自己的辩证方法。他只是简单地将一个政治团体引入他那不切实际的逻辑，从而将其整合为他哲学—政治体系的一个部分，而不是阐述政治团体的逻辑。

每当他快要把握住一个特殊问题的时候，例如市民社会的不同部分与政府之间的行政关系，他便陷入了混乱。行政官员是由选举产生，还是由权威来任命？黑格尔的建议是用一种混合的方式——选举再加上政府的授权。这个混合的解决办法反映了整个黑格尔体系的双重性。

黑格尔似乎没有意识到被他囊括入自己体系之中的国家的实际机制。他没有讨论法庭、警察和代议机关的运作。事实上，因为国家是异于市民社会的，是在市民社会之外、之上的，它任命或者批准的代表和代理人站在反对市民社会一边。警察、法庭和行政部门并不为了市民社会的利益而行动，它们是国家机关，首要地服务于国家的利益。

我们几乎不需要表明，马克思对政治哲学、国家和官僚机构的理性批判（一种伴随着对这些合理的非合理性的社会学分析的批判）隐含着革命性实践的目的，即民主的自我管理，其中没有官僚机构或国家。当普遍利益事实上——而不是虚假地，不是在思辨抽象的层次上——与特殊利益相同一时，官僚机构就可以被废除；而除非特殊利益确实地上升到普遍利益的层面，上升到与所有“等级”和整个市民社会的利益相同的时候，这种情况才会发生。这是由马克思的分析所导出的结论——一个极为重要的结论：因为它是对“共产主义”的第一个定义。

这就是将要达到的有机统一，它标志着一个比政治民主（即比被视为一个政治体系的民主国家）更高的阶段。

的确，对黑格尔（以及官僚机构）而言，社会实际上已经是合理的，甚至在某种意义上是民主的：毕竟，任何一位公民都可以成为官员。在黑格尔看来，这一点保证了政治社会与市民社会之间，国家、官僚机构与公民权之间的同一。马克思讽刺道，这就如同每一个天主教徒都有可能成为神甫，每一位战士都有可能在开小差后成为敌军的一员。[29]

“知识”的官僚体系在实践的层面上被表达为一个竞争性考试，官员的选拔就是基于这个考试。如果黑格尔的国家的确是合理的，那么将考试变为一种胡说会更有意义。事实上，在这个所谓合理的国家中，考试是一种形式：对官僚体制的知识的认同将被标识为一种共济会的特权。考试并不反映个人和政府之间的客观联系，也不表达它们的统一；毋宁说，它强调了对双重性知识的一种需要——一种是在市民社会中生活所必需的，另一种则是在国家中生活所必需的。考试——“官职”和“个人”之间的“联系”，是市民社会的知识和国家的知识之间的客观联系，无非是官僚政治对知识的洗礼，是官方对世俗知识变体为神圣知识的确认[30]，是对经验性知识和实践性知识（得自于工作和劳动分工的经验）进入官僚机构和国家拥有的知识的官方确认，是能力和秘密的混合物。

当哲学家“引申”出付给官员的薪俸时，黑格尔的国家理论变得有些滑稽：工作要求牺牲；它强加给个人责任的感觉；只有当它拥有一种公共机构的伦理，国家才是可靠的。但官员必定会变成另外一种职业。一种职业预设了薪金，因此是政府官员的薪俸，而不是伦理保证了现代社会的稳定。

当哲学家作出如下断言时，他就会变得极其不安：“‘要保证国家和被管辖者能防止行政机关及其官员滥用权力’，一方面有赖于他们的‘等级制’……另一方面，又有赖于‘赋予区乡组织、同业公会的权能，因为这能防止在托付给官员的权力中夹杂有主观的任意，并能以来自下面的监督补充那无法顾及官员每一细小行为的来自上面的监督……’”[31]

马克思回应道，官僚的确是束手束脚，但尽管如此，他对下是“锤”，对上是“砧”，这也几乎使任何人都不得安心。马克思问道：“防范‘等级制’的东西究竟在哪里呢？当然，所谓大害除小害”[32]。这一点同样是真的，马克思接着说，“冲突，官僚政治和同业公会之间的没有解决的冲突”[33]，市民社会和“诸等级”可以反对国家和它的官僚机构的事实——“安保措施即存在于其中”。但马克思更加怀疑官员的“人道精神”，而它在黑格尔看来，是对在管理知识的获取、商业训练和实际完成的工作中包含着的机械性活动的一种“精神平衡”。然而，正如马克思所评论的，官员的工作是他的“实体”，他的生计。凭着“道德平衡”，一个官员的仁慈就被设定为保护他免于自己的危害。“这真是妙不可言！”马克思疾呼道。“从精神上抵消。简直是二元论的范畴！”马克思补充道，当黑格尔使用诸如“事务成规”和“有限领域的眼界”这样的术语的时候，他更为精确地描述了官僚体制的精神。

对官僚体制的社会学分析导向对任何官僚机构，特别是任何政府官僚机构的控诉。官僚体制的合理性不应该就其表面价值而被接受，更不能被视为一个绝对者。但马克思对官僚机构的批判与他对哲学和国家的批判是密不可分的。

如下观点可能会遭到反对，即认为借助这个对国家、国家的社会基础和官僚机构的彻底批判，马克思拒绝了黑格尔的关于存在一种内在于社会的合理性的论断。这可能会被认为导致一种无政府主义，或者向唯意志论的倒退，因为它隐含着对国家机器的摧毁和对社会团体的分割。从而，我们将像无政府主义者一样，不得不赋予它一个根本的和无条件的自发性或者假定它是由一个更高的理性意志组织起来的，而不是认同绝大多数理论家、社会学家、历史学家和经济学家的观点，认为社会是有机的、合理的。

对这些反对意见的答复，可以在马克思1843年9月23日写给卢格的一封信中找到。国家表达了一种特殊的合理性，但是在历史和社会发展的一个特定阶段，由这种发展产生的合理性要求国家消失。不仅仅是现实的不等同于合理的，很有可能是现实的与合理的正相反对。由于有资本主义和国家，我们生活在一个“颠倒的世界”中，这里最现实的要素，即社会的要素被认为是最不现实的（不如政治的要素现实）；在这里首要的（生产者）是最末的，而最末的（各种中间人）则被认为是创造者；在这里实际的条件被忽视。唯一改变事物状况的方法是使世界和社会更加合理，是通过在一个更高的统一中综合现实的和合理的，以重建它们的真正统一。马克思在他给卢格的信中写道：

理性向来就存在，只不过它不是永远以理性的形式出现而已。因此，批评家可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点，并且从现存的现实本身的形式中引出作为它的应有的和最终目的的真正现实。至于谈到现实的生活，那末即使政治国家还没有自觉地充满社会主义的要求，在它的各种现代形式中也包含着理性的要求。[34]

因此，一种特定的合理性是内在于社会中的，内在于它运转的方式和组织方式之中。它到处预设理性，但只有上升到一个特定的点之后才能被实现。无论国家存在于何处，它都声称自己是理性的化身，并且对其组织机构、技术专家、管理者，一直到它的警察而言，它就是这样一种化身。但同时，它无处不揭示出一个存在于其理论的定义与实际的预设之间的矛盾。没有一个国家是没有内在矛盾的，也就是说，国家孕育着自我毁灭的种子。从而，任何地方都可以发现社会真相。就像宗教是人类的理论斗争的概略一样，政治国家是人类实践斗争的概略。政治国家在自己的形式范围内从政治的角度（sub specie rei publicae）反映了一切实际社会斗争、社会需求和社会真理。

尽管，国家最终必须被改造或者废除，选择合适的途径来达到这一目的还是至关重要的。国家必须被当作社会需求、社会斗争和社会真理来仔细审查。从国家开始的批判，必须从这样一个事实出发，即它包含着某种真理，尽管它采取了伪装和隐藏的形式，而理论分析将揭露这个真理。在政治学中存在社会真理，正如哲学中存在社会真理一样。

劳动阶级在发展进程中将创造一个消除阶级和阶级对立的联合体来代替旧的市民社会；从此再不会有原来意义的政权了。因为政权正是市民社会内部阶级对立的正式表现。[35]

马克思对官僚机构的批判性分析可能暗示着他对不同国家的体制和机构做过仔细的研究。但事实并非如此。他并不关心国家本身，他关心的是社会与国家之间的关系。他的政治分析本质上并不处理国家的“政治形势”（关于手段的问题），而是处理社会中的国家的形势。如他所见，政治社会学是一种政治行动。那么，为何还要费神研究这样的一个国家本身，研究作为一个分离物的国家？

必须注意的是，在讨论社会和国家关系的时候，马克思脑子里想着英国的例子，也就是先进的工业国家；在那里，国家并没有过多地干预社会的发展和民主进程，无产阶级缓慢发展，并且没有遇到不可克服的障碍。在马克思看来显而易见的是，除非拥有一个社会基础并且执行着不可或缺的功能，否则任何国家，即使建立在暴力基础上的国家（例如，建立在征服之上），都不可能幸存下去。

社会为了维护共同的利益，最初通过简单的分工建立了一些特殊的机关。但是，随着时间的推移，这些机关——为首的是国家政权——为了追求自己的特殊利益，从社会的公仆变成了社会的主人。[36]

这就是马克思在巴黎公社之后，当他宣称作为巴黎公社的一个结果，“工人阶级反抗资产阶级和它的国家的斗争已经进入了一个新的阶段”时，对国家的描述。尽管国家源自于劳动的社会分工，但它最终将自己置于社会之上。

法国恰好是这样一个国家，这一点再明显不过了：

这个行政权有庞大的官僚机构和军事机构，有复杂而巧妙的国家机器，有50万人的官吏队伍和50万人的军队。这个俨如密网一般缠住法国社会全身并阻塞其一切毛孔的可怕的寄生机体，是在专制君主时代，在封建制度崩溃时期产生的，同时这个寄生机体又加速了封建制度的崩溃。土地所有者和城市的领主特权转化为国家权力的同样众多的属性；封建的显贵人物转化为领取薪俸的官吏；互相对抗的中世纪的无限权力的五颜六色的样本转化为确切规定了的国家权力的方案，国家权力的工作像工厂一样有分工，又有集中。第一次法国革命所抱的目的是破坏一切地方的、区域的、城市的和各省的特殊权力以造成全国的公民的统一，它必须把专制君主制已经开始的事情——中央集权加以发展，但是它同时也就扩大了政府权力的容量、属性和走卒数目。拿破仑完成了这个国家机器。正统王朝和七月王朝并没有增添什么东西，不过是扩大了分工，这种分工随着资产阶级社会内部的分工愈益造成新的利益集团，即造成用于国家管理的新材料，而愈益扩大起来。每一种共同的利益，都立即脱离社会而作为一种最高的普遍的利益来与社会相对立，都不再是社会成员的自主行动而成为政府活动的对象——从某一村镇的桥梁、校舍和公共财产起，直到法国的铁路、国家财产和国立大学止。[37]

是在什么基础之上建立了这个巨大的机构？哪一个基础被连续的革命（1789年/1793年，1830年，1848年）完善而不是破坏？又是哪一个被为权力斗争的不同党派看作正当地属于胜利者的战利品？为什么是在法国社会中人数最多的阶级——小农阶级之上？他们形成了庞大的群体，“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离”[38]。

在社会的这个阶级中，每一个家庭、每一小块土地都形成了独特的经济和社会单位，其目标是自给自足。

一小块土地，一个农民和一个家庭；旁边是另一小块土地，另一个农民和另一个家庭。一批这样的单位就形成一个村子；一批这样的村子就形成一个省。[39]

鉴于自身的经济状况，小农组成了一个阶级，然而因为他们之间的联系仅仅是地域性的，他们并不能组成一个真正的阶级。他们不能在没有获得帮助的情况下保卫他们的阶级利益。“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯。”[40]

这些段落已经被引用很多次了，并且还值得被再次引用。每个词组都生动有力。它们表明，卓越的论争和彻底的批判如何能够与科学的客观性紧密结合。所有的都在于：国家在劳动分工中的起源；其在低下的生产力条件下，即在相对匮乏的条件下的政治功能；其寄生的方面；其如何占有社会本质；以及其如何夺取领导地位，并联合起一个由分散的、几乎是自治的区域单位组成的社会。正如马克思在《德意志意识形态》中所说的：“这些现实的关系决不是国家政权创造出来的，相反地，它们本身就是创造国家政权的力量。”[41]

国家总是代表一个将自身置于社会之上的社会领域；在这个覆盖一切的模型之内，历史性变动还是有迹可寻的。在16到19世纪之间日耳曼国家的建立，其可能性来自不同社会阶级和阶层的软弱性；而在法国，则是一个特殊阶级（小农阶级）的软弱。

由于每一个生活领域都软弱无力（这里既谈不上等级，也谈不上阶级，而顶多只能谈已属过去的等级和尚未形成的阶级），因此其中任何一个领域都不能获得绝对的统治。由此产生的必然结果是，在德国以最畸形的、半家长制的形式表现出来的君主专制的时代里，由于分工而取得了对公共利益的管理权的特殊领域，获得了异乎寻常的、在现代官僚政治中更为加强的独立性。这样一来，国家就构成一种貌似独立的力量。[42]

马克思在这里说的“异乎寻常”指的是这样的事实，即社会被非法剥夺了它的社会功能，社会实践被政治实践取代，并且这种状况变得稳固起来，而不仅仅是一个很快就会被社会发展和实践生活抛在后面的短暂阶段。

因此，尽管国家的努力有时候也许是合理而且富有成效的，例如促进经济增长，但（市民）社会自身的主动权被剥夺，这仍然是事实。由于软弱或者被胁迫，社会将经营共同利益的任务拱手交给了政府机构；后者在“普遍”利益的名下以自己的方式经营事务，使社会的实际利益从属于统治群体和政府机构的利益。

在探讨现代国家中政府的角色时，马克思经常因为前后不一致而遭到批评，他有时赋予它现实的和积极的功能，有时候却将它视为一个在社会机体之上的寄生物。

事实上，在马克思分析“亚细亚生产方式”的时候，他强调了政府在其经济职能中表现出的效率。只有一个强大的行政主体，例如国家，才能够实施诸如灌溉、排涝、整理河道这样的工程，这样的工程对农业和贸易而言都是必不可少的。出于共同利益而对水资源的基本需求加以调节，这促使私人企业家结成联盟（例如在意大利和各低地国家），然而在东方，国家的干预是必需的，因为那里文明的程度太低而疆土又太辽阔，因而不能形成这样的联盟。

在那些广袤的疆土上，农民共同体（农业—牧业的共同体或者乡村共同体）历经数千年而保持不变。城市这一处于农田中间的相对非生产性的岛屿，充当了行政和军事的中心。君主及其政府机构拥有土地所有权，并占有社会的剩余产品。马克思说，在这些亚洲帝国中，国家是如此重要，以至于“农业可以在一个政府的管理下衰落，又可以在另一个政府的管理下恢复生机”。从上古时代以来，埃及的情况就是这样，在印度和中国亦是如此。[43]

那么看起来，在这一点上，马克思的思想即使不是不一致的，至少也是模棱两可的。然而，我们可以看到这个所谓的模棱两可在今天几乎不能被消除，而只是被官方马克思主义者用教条取代。他们有一些人整个地忽视了“亚细亚生产方式”，因为它处处使得他们陷入窘迫。而另一些人则将历史图式化为这样一个论点，即我们被告知我们已经经历了亚细亚生产模式、奴隶制、封建主义和资本主义等连续阶段。每一个阶段都被设想为在几乎完全“清理”了前一个阶段之后，建立在它的废墟上。

如果我们意识到马克思承认历史发展有诸种不同的可能性，而不认同任何直线性的教条，那么这种模棱两可的迷雾就会被驱散。在欧洲实现了的历史可能性，并不完全与其他大洲的历史平行（这个假设在晚近的讨论过程中被阐述出来）。在这个范围内说，历史展示了明显的不一致性，即多样性，这些不一致为这个事实所解释，即历史比马克思主义者的教条主义所承认的更为丰富和复杂。

就我们所知道的范围而言，任何一种马克思意义上的对国家的批判性分析，都必须以特别地研究每一种已知的生产方式、每一个历史时期和每一个国家为基础，这一点已经是确定的。这既是从结构的方面（阶级）来说的，也是从危机的（conjunctural）方面（征服、支配、征服者和他们军队的特征，等等）来说的。政府揭示了它掌管着并将自身置于其上的社会的特殊性；正如我们所见，政府将社会的斗争与冲突集于一身。反过来说，由于考虑到这个或那个国家形成的多重条件，特殊的社会学和历史学的研究有助于我们理解政府。

正如黑格尔那样，马克思认为真理总是具体的、特殊的和个别的（并且在整体或全体中仍然有其位置）。然而，在这种关联中（正如在其他关联中一样），马克思将黑格尔的表述“倒转过来”。具体的东西是社会的，而不是政治的。

我们不难从马克思的著作中挑选出许多具体的分析，它们都应该被称为“社会学的”分析。我们已经引用了好几个。还有一个，尽管不是那么广为人知，但堪称典范：

用以将革命归因于鼓动家的丑陋企图的迷信是过去的事情了。今天，每一个人都知道一个革命剧变的发生，根源于一些社会需要没有被过时的机构满足。需要可能没有被如此强烈地感到以至于获得直接的成功，但任何野蛮压制的企图都使它更为有力。……我们的任务在于研究最近的起义的原因，发现它何以失败。1848年2月/3月的运动，不是个人按照他们自己意愿行动的结果，而是需求的不可拒绝的自发的表现。[44]

紧接着这段话的，是对1848年德国的阶级状况和社会需求的分析。

如果我们就此止步的话，那么我们对马克思政治社会学的简短概述就会是不完整的，甚至是误导性的。它将表现为一种纯粹思辨的、沉思的知识，这等于说它明显是一个矛盾：在马克思看来，思辨和沉思阻塞了接近具体物的通道，因此就是阻塞了接近知识的通道。马克思的思想不仅仅趋向于行动。它是一种关于行动的理论，对实践的反思，即对什么是可能的、什么是不可能的反思。对国家和政府的官僚机构的理解是与努力超越它们的革命活动密不可分的。我们知道知识在何种程度上蕴含着彻底的批判（否定的“因素”），同时为这种批判承担风险。然而，批判性思想的意义和范围只有在实践的革命行动中才能实现，而不是在言语中实现。