马克思一生不断地对黑格尔主义的堡垒（也许卡夫卡的“城堡”是个更好的比喻）发动攻击。黑格尔主义中有某些马克思想要的东西。或者换句话说，他想从这个绝对体系的残骸中抢救出那些值得抢救的东西。毫无疑问，马克思的思想与黑格尔之间的准确关系将继续长期表现为一个谜题，并启发研究。这是一种辩证的关系，也就是说，是一种充满矛盾的关系。马克思在某种意义上继承了黑格尔的思想，但仅仅是“扩展”了它；而在另一种意义上则脱离了黑格尔，彻底改变了他的思想。在写作《资本论》的时候，马克思表述出他自己的辩证方法，并阐明了它如何区别于黑格尔的方法，这在他的生命中是很晚的时候了。然而，在很早的时候，他从黑格尔那里接受了“扬弃”（overcoming）的概念，以替换合题的概念，后者在黑格尔体系的建构中使正题和反题达到顶点，获得完成和静止。

我们今天的努力不是要一点一滴地追索，马克思的思想在哪里接受并扩展了黑格尔的思想，又在哪里彻底地区别于它。我们倒乐意揭示纷争的要点，那个涉及马克思思想与黑格尔思想迎面碰撞的问题。这个问题在马克思主义复杂的历史过程中经常被忽略。那便是有关国家的问题。对黑格尔而言，至少在他成为一个国家哲学家（philosopher of the state）的时候，国家既是凝聚社会的东西，也是社会的最高成就。没有国家，组成社会现实的元素——“等级”、行会和企业，再细分如自治政府和家庭——都会分崩离析。离开它的规章制度，就会有一个类似客观道德（礼仪习俗和道德）和主观道德（责任感和义务感）之间的破裂。人类历史在现代符合宪法的国家中达到顶点。再没有什么在酝酿中的东西可以预期，从人类的努力中也没有什么可期待的了。

马克思采取了完全相反的态度。国家不过是又一个依赖历史条件的制度。并不是国家召唤出历史条件，使之成为存在，然后通过某种形而上学的过程，给予其性质和意义。需要明确指出的是，当马克思着手对黑格尔的法哲学和国家哲学进行彻底批判的时候，他并没有设定：制度有一个基础，它自身是上层建筑。至于黑格尔的观点，即中产阶级（以及与其紧密相连的政府官僚机构）是“普遍的”阶级，是整个人类的知识和意识的承担者，马克思用他所能使用的最强有力的语言严厉地批判了它。

现在，不得不问的是：马克思的批判是“理论”的吗？答案是肯定的。它产生于对理论真正的核心概念的分析和超越。黑格尔体系的问题是，它使历史在当代成为终点，表达了一种“历史的终结”，从而麻痹了行动的希望。从一开始，马克思就是作为一个行动者来进行思想的。他的整个生命就是一场为了民主、社会主义和共产主义，为了一个更好的社会的长期战斗。他最初的战略是呼吁一个无产阶级的联合。为什么？因为工人阶级果断地挑战着当下制度的“真理”，怀疑着现存制度的内置的美德。他不能接受一种献祭（在最强的意义上使用这个术语：使神圣化，使成为圣者）给现存政府和“法的体系”的哲学体系。现在，马克思自己相信黑格尔的体系将会成为最完美的那个哲学体系。马克思对国家的批判，内在地与他对哲学的批判交织在一起。

但是这个关系并不恰好是一个迎面的碰撞。正如伽利略在笛卡尔之前出现那样，黑格尔出现于马克思之前。我们可以谈论人类认识史上的一场黑格尔主义—马克思主义的革命，但将这一重大转变归功于康德和康德主义会更加准确。革命存在于哪里？存在于此：首先是对黑格尔，接下来是对马克思而言，研究和认识的对象是时间。在他们之前被建构的科学和概念性思想中，空间占据主导地位。不用说，即使在最“机械的”观念中，时间也并非完全不存在，但它是次要的，是被空间的维度决定的。在黑格尔那里，时间上的扩展性（“变”）成为最重要的，占据了首要地位：人类生活存在于时间之中，是历史性的，它特有的意识是一系列变化的阶段和变动的要素。在马克思看来，当黑格尔说他的哲学是人类思维的顶点，当代民族国家是历史的终点时，他便背叛了自己最为明智的洞见。这是黑格尔的遗产，马克思将之肩负起来，并带着它走得更远。

通过马克思，变化真正成为了普遍的，因为自然和历史都被历史地理解。人以及人类的所有事情，从现在起，都被暂时性的术语所描述：工作时间被计算，职业被分解并被追溯到它们的起源，技术的改变及它们渐进的社会影响被详细地记录。马克思所谓的“哲学的”著作，始终如一地在历史的深度上追求这种分析，直到达到这样一点，即炸开哲学体系化的范畴，挑战这个已经发展完善的时代中人类生活的任何形式化。黑格尔没有能够构想出一个关于自由的体系。因此，他的知识体系是危险的。然而，正是黑格尔奠定了历史知识的基础，这个基础也已经成为人类所有知识的基础。

虽然比在黑格尔那里更加明确，马克思这里的时间仍然具有双重属性：它同时是增长和发展。诞生于这个变化着的世界中的“存在”，以一定程度的稳定性增长：它们的某些特征会稳步增长。这些特征是数量上的，因而可以测量。同时，在这些变化过程之外，性质不同的新的特征出现了。增长和发展同时并进。在它们之间有一个由辩证思想最普遍的原则（法则）所规定的联系。一个只在量上增长的“存在”很快就会变为一个怪物。然而，变化过程的两个方面彼此不同，有时甚至彼此分裂、分歧。可怕的生活形式的确存在，也不少见，它可能代表衰落和死亡的形式。而增长是量上的，可持续的；发展是质上的，不可持续的。发展跳跃着前进；它预设了这些飞跃。增长易于预测，发展则不然。它可能包含不可预见的意外，包含着不能化约为先在的质和决定论预期的新性质的突然出现。历史富于新鲜的创造，劳动和艺术中的创造比我们的知识和反思所能预期的要丰富得多。

当一个人从马克思主义的角度来阅读黑格尔，特别是阅读其《法哲学原理》时，实践的概念就会出现。在他对“市民社会”的分析中，黑格尔将之与政治社会（国家及其全体职员：政府和官僚机构）区分开来。市民社会包括类似家庭、行会和行业（“等级”）、城镇和其他一些地方性组织。它的成员的需要被组织成一个一贯的体系，这些需要通过分工来满足。市民社会产生于这些因素的相互作用，并通过法律体系、“权利体系”、国家、政府和官僚组织联合为一体。

在黑格尔那里，有实践这一概念，但是并没有被明确呈现出来。因为在他的哲学—政治学的体系中，神圣天佑的国家创造自己的条件，这些条件仅作为法律和政治结构的质料。黑格尔将这些元素或者条件仅仅看作“因素”，看作是一个更高级别的现实政府的发展阶段，没有任何属于它们自己的实体；他将它们当作次要的东西处理。

在马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《神圣家族》和《德意志意识形态》（在1845—1846年与恩格斯合著）中，实践的概念被阐明了。

《1844年经济学哲学手稿》批评和拒绝哲学的基本分类和概念，包括“唯物主义”和“唯心主义”这两个概念。“实体”这一术语的哲学意义是什么？是以形而上学的方式伪装了的自然，是与人武断地分离的自然。与此类似，意识是以形而上学的方式伪装起来的人类精神，是与自然武断地分离的人类精神。

唯物主义和唯心主义都是对世界的解释，在革命性的实践面前，都是站不住脚的。它们不再相互对立，因而都是无效的。马克思主义的特色，在于它的革命性特征，因而它的阶级特性并不从任何唯物主义的假设中衍生，而是出于它的实践特性，出于它超越思辨，从而超越哲学，超越唯物主义和唯心主义这一事实。在更早的思想史上就有对世界的解释，最著名的是18世纪的资产阶级思想。一般而言，尽管唯物主义的确是被压迫和革命的阶级，包括中产阶级的哲学，但工人阶级的作用是彻底全新的。通过彻底地强调实践（基于工业的社会实际行为和生产，使得历史上所有人类实践的自觉成为可能），这个阶级抛弃和拒绝之前对生活的所有解释，而这些解释相应于阶级斗争中过时的阶段。

因此，马克思主义（它以理论的方式阐明了工人阶级的状况并在理论层面上给予其阶级意识）并不是唯物主义哲学，因为它不是一种哲学。它既不是唯物主义的，也不是唯心主义的，因为它根本上是历史的。它表明了知识的历史性；它在其全部历史性中，详述了人类的社会—经济的形成。

哲学不解释任何东西；它自身为历史的唯物主义所解释。哲学，是一种沉思的态度，它接受存在。它不改变世界，仅仅是对世界的解释。沉思的态度，是分工的一个更深远的后果，是一个残缺的、片断性的活动。但是，真理是总体。哲学不能声称自己是至上的、总体的活动。沉思的活动所能达到的结果与经验观察到的事实不一致。没有静止的绝对者，没有这样一种作为精神性的来世的事物。任何绝对的事物都是为人剥削人进行辩护的面具。哲学的抽象并没有自身的价值，没有精确的意义。真理还是具体的。永恒的哲学（philosophia perennis）的主张，要么是没有内容的同语反复，要么是从一些历史的、可被经验证实的内容中获取的具体意义。要通过纯粹反思超越于世界之上，实际上仍然被囚禁在纯粹的反思之中；普遍之物在实践之中奠定其基础，而实践自身就是客观的。

马克思拒绝承认存在着不同质的几类知识，比如一方面是哲学知识，另一方面则是科学知识。对抽象的哲学思想的辩护只是说，它是对特定的科学洞见的抽象，更准确地说，是为了总结从对历史发展的研究中获得的最普遍结果。

历史唯物主义的目的是恢复人类思想的积极强度，这个目的就是对它自己的辩护。最初，在分工之前，在它与实践直接相连的时候，它就拥有这个强度。但是，不被时代的假象欺骗并创造一个真正普遍的学说，这个“哲学的”决断也为它进行辩护。

这三重要求（思想应该是有效的、真实的和普遍属人的）既给哲学画上句号，也代表着它的延续，这种要求仍然可以被视为一个哲学的要求。这个要求在《德意志意识形态》和《神圣家族》中没有被全部提出来，但是我们可以在其探讨的主题以及后来所著的文献所包含的争论和批判的核心处发现它。

实践概念在马克思所谓的“哲学”文本中出现。正如我们刚才说的，实践通过与哲学和哲学家思辨态度的对立得到定义。费尔巴哈以唯物主义人类学的名义反对黑格尔哲学，并没有成功超越哲学的态度。尽管他强调感性世界，但他没有看到感知能力的主体方面：塑造客体、认识客体且内在于客体的活动。费尔巴哈没有认识到直观的客体是一个创造性活动的产品（或作品），既是感性的又是社会的。因为他忽视了实践—感性的活动，因而更加忽视了实践—批判的，也就是革命的活动。[1]与没有考虑实践的哲学唯物主义相反，唯心主义发展了人类思维的主体方面，但仅是抽象地发展了它，而忽视了感性活动（《关于费尔巴哈的提纲》第一条）。费尔巴哈自己只看到了实践肮脏、乏味的一面。然而，哲学唯物主义有更严重的后果。它把人类的改变归因于环境的改变和教育的影响，忘记了是人自己改变了他们的环境，而教育者是不得不受教育的。因而，唯物主义理论倾向于将社会划分为两个部分，其中一个凌驾于另一个之上。由此，正像唯心主义那样，唯物主义哲学不是基于组织上的理由而是基于教育的理由为国家辩护（《关于费尔巴哈的提纲》第三条）。

人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，以及自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。（《关于费尔巴哈的提纲》第二条）

在与实践活动相关联的方式中，知识的诸多分支发现了它们的范围和意义。思辨哲学家们考虑的“知识的问题”，是一个虚假的问题。抽象的逻辑一致性，与社会活动和实践证实相脱离的理论，没有任何价值。人的本质是社会的，社会的本质是实践——行为、行动和互动的过程。与实践相分离，理论就会徒劳地固执于错误地构想出的或者不可解决的问题，陷入神秘主义和神秘化（《关于费尔巴哈的提纲》第八条）。

在早期著作中，实践主要是以否定的术语来定义的：作为那些哲学忽视或舍弃了的东西，作为哲学所不是的东西。这是一个有争议的规定，尽管否定的定义有助于引出对辩证思想而言本质性的和积极的东西。这个新概念仍然没有得到充分的阐述。马克思对它的阐释还不足以预防某些特定的混淆。在《关于费尔巴哈的提纲》第二条中阐述的实践的标准，后来被解释为一种为了维护实践性而对理论的完全拒绝，被解释为对经验主义的追随和对效果的膜拜，被解释为一种实用主义。以哲学批判之名，哲学的重要性被忘记，这一事实也被忘记，即在马克思看来，实践包含着对哲学的超越。

一些作者坚持认为，社会科学（人类或者行为的科学，其中首先是社会学）是哲学最后一段行程上的适当的替代品。根据他们的观点，哲学的象征、洞见和概念（他们将之等价对待）将会为社会学、人类学、文化史等领域的经验事实的陈述所取代。当这些思想家遇到这种情形，他们迟早都会发现自己得不偿失：他们的发现足够专业，但其中的意义却是片断性的和有限的；只有返回到某种“哲学化”（无论承认与否），这样的发现才能够承载深度和广度。要不然——这将是同一回事——专家们的片断性的技术将会迅速地推动哲学家们给无形式的事实堆积、技术和结果以一个思辨的统一。在实证主义和哲学主义（philosophism）、客观和主观、经验主义和唯意志论之间将会有一场拉锯战。

其他一些人认为，马克思的确发现了实践，他的发现为实现哲学家们的梦想清理出了道路，同时又使哲学变得无用。事实上，实践这一概念比这要复杂得多。我们已经注意到，实践的概念包含着诸多差别、层次、分裂和矛盾。为了分析和详述它的创造性力量，我们必须从哲学已经阐释过的普遍概念出发。

如果将实践的发现单纯地解释为对哲学的拒绝，我们不就朝一种实践哲学、实用主义或类似的什么前进了吗？也就是说，不就是朝一种从旧的意义上的哲学衍生出的，或者替代了旧哲学的另一种哲学前进了吗？

所有这些倾向都出现在当代杂乱无章的马克思主义运动中，但其假设和意蕴并未得到阐明。事实上，对所有的实践目的而言，官方的马克思主义在哲学措辞的掩盖下，采取了一种经验主义、实证主义的态度。它完全地信赖科学和技术（自然或物理科学而不是历史和社会科学）。通过这种方式，在一种意识形态化的马克思主义的掩护之下，它近乎赞同一种技术专家统治论的实践。至于葛兰西所阐述的实践哲学，则变成了对一种特定的实践的辩护——对现代的贵族、党派的辩护。换句话说，它变成了一种马基雅维利主义哲学，将哲学的声望加诸政治的实用主义之上。

至于卢卡奇，在他的《历史与阶级意识》中，无产阶级的阶级意识取代了传统的哲学。无产阶级代表“总体性”（totality）——在对既有现实的彻底否定之中理解现实的过去、现在和未来（可能性的领域）。

不幸的是，在当今世界任何地方的工人阶级中都不能发现这样的历史意识——这在现实的个人、在现实的群体中是找不到的。它是不熟悉工人阶级的哲学家的纯粹思辨的建构。因此，它是一般批判的主体。卢卡奇用无产阶级的哲学取代了古典哲学。他的哲学将哲学权威性、表象的权力和体系化的现实托付给了一个思想者。当这个思想者成为集体的思想者，这就使得古典的体系化的风险和危险永远存在——而不只是曾经存在。卢卡奇的阶级意识理论与葛兰西所阐述的实践哲学有着相同的缺点。这两位马克思主义理论家都在哲学还未实现之际就相信哲学已经终结——这是一个非常普遍的错误。

实践的发现废除了自律的哲学，废除了思辨的形而上学。但是它仅在这一程度上朝哲学的实现前进，即一个有效的（革命性的）实践归属于过去，伴随着分工和国家，以及哲学的世界（真理世界）和非哲学的世界（现实世界）之间的对立。

由于种种原因——一些在马克思的时代已经出现，另一些在后来也出现了，但所有这些原因都与马克思主义在我们这个时代充满矛盾的发展有关——我们相信，给实践概念提供一个解释是必不可少的。为了做到这一点，仅仅集合专家或者来自马克思和恩格斯的引文是不够的；我们必须就当代人的经验和磨难来说明这个概念。只有对这个概念的充分说明，对其隐微的和显白的东西的充分说明，才会表明它包含着许多社会学要素——一种关于需求、对象和知识的社会学，一种关于日常生活、政治生活等等的社会学。

在对马克思的阅读中，我们认为，一些连续的步骤逐渐被整合到一个更为宽广且更加可靠的实践（政治）行动的观念中。马克思从来没有回到他对哲学的批判，也没有回到他的实践概念。在他生命的最后阶段，他打算写一个关于辩证方法的阐述，但他生前并没有完成这个计划。马克思的著作非但没有完成，甚至它最成熟的部分都没有得到充分的阐明。这在很大程度上导致了后来对它的误解。

一个对马克思实践概念的详尽的研究，如果这样的研究是可能的话，将包括对可观数量的文本的对比分析。我们把这个任务留给其他人，同样的还有重新界定黑格尔与马克思的关系的任务和其他许多没有解决的问题。我们唯一的目的是尽可能地减少某些混淆（即使不是完全地防止它们），同时表明马克思的实践概念是怎样为现代意义上的社会学留下空间的。

a.实践的概念预设了感性世界的复兴，以及作为对感性世界之关注的实践感的恢复。正如费尔巴哈所见，感性是所有知识的基础，因为它是存在（Being）的基础。感性不仅意义丰富，它还是人类的创造。人类的世界已经被人们（男人和女人）在其历史进程中创造出来。它开始于一个原初的自然，而这个原初的自然在被给予我们的时候就已经被我们的努力改造过了——工具、语言、观念、符号。丰富的实践是可以把握的，同时也是不可穷尽的，而实践感告诉我们它是什么。它是一个持续的揭示，这个揭示如此明显，以至于我们只需要睁开双眼，去感受实践在人类创造中的巨大范围，包括风景、城市、日用品和稀有物品（艺术品）。感性与理智的统一，自然与文化的统一，我们随处可见。正如马克思所说，我们的感觉变成了理论家，直接物揭示了它所涉及的中介物。感性把我们引向实践的概念，而这个概念又打开了感性的丰富性。

人与人之间的关系是感性世界的一部分，这一点现在被重新发现、揭示和确认了。因为在成为一个有意识的主体的另一个意识之前，一个活的存在仅仅是一个对象。恰恰作为一个感性对象，它或多或少进入到丰富而复杂的社会关系中，而这个社会关系揭示了其作为“主体”的存在，并让它锻炼它的主体性力量——活动、反思和欲望。

b.人类首先是一种需要的动物（creature of need）。他在很大程度上比动物更“是”需要的动物，因为几乎所有人从一出生就拥有在他们自身的身体中和直接的环境中生存的手段。如果没有这个，他们便无法存活，无论是就个人还是物种而言都一样。在人类的所有活动中，需要作为人类生活的一个条件普遍地存在。在人类的生活中，没有什么东西不对应于某些需要，或者不创造某种需要，即使是在距文化和技术最遥远的领域都是如此，更不用说在经济生活中了。除个人需要（只能以社会的方式满足）以外，还有严格意义上的社会需要和政治需要，直接需要和文化需要，自然的需要和人工的需要。除非对他人的需要的承认本身变成了一种有意识的需要，对他人主体性的承认才真正变成了一个人类事实（即社会的事实）。最终，除非需要的发展已经进步到了这一点，即人类共同体在其活动中需要理性，个人和社会层面上的理性、合理性才会出现。

人这种需要的动物一旦在世界上出现（同时是个人的和历史的出现），他在很长的时间内都是虚弱的，不能保护自身。考虑到残忍的自然母亲给予他的装备是多么的简陋，人这个物种能够生存下来简直就是一个奇迹。在把人看作一种需要的动物时，马克思和马克思的思想是否将其当作一种特殊科学的对象来考虑呢，比如“人类学”？毫无疑问，《1844年经济学哲学手稿》[2]包含着一个人类学的提纲，但也包含了一定数量的批判性评论。人类学（费尔巴哈的人类学是一个典型的代表）要么倾向于将人淹没在自然之中，要么将人与自然分裂开。然而，必须被理解的是人与自然之间的冲突关系：统一（即使是在发展的最高点，人都不能与自然分离）和斗争（人的活动从自然那里获得人类需要的满足，并在这种满足中改变和掠夺自然）。人与自然的根本性关系，或者可以合法地称为“本体论的”关系。另外，人所做的每一件事情，都是变化过程中的一部分，也就是历史的一部分。我们没有权力将历史“本体论化”为超出自然的东西，制造一种历史哲学，从而引进人与自然的另一种分裂。

因而，就需要形成人这个物种的整体发展的一部分，就其在人的形成过程中刺激了人的活动而言，它便是值得研究的问题。这就使得如下概念的引入是合法的，如需要的相对丰富和贫乏、需要的多样性、从对物的需要到对其他人的需要的转变，以及从对自然实用到人的功能的转变。

对需要的研究揭示了诸辩证进程之间的相互影响。人在这一点上与动物相区分：为了获得需要的满足，他制造工具，创造作品。需要立即成为一种行动或一种活动，以及一种与自然、与他人、与对象的复杂关系。通过自己的工作，人类掌握自然并部分地占有自然。工作不是一种自然的活动，它甚至在这两种意义上是“反自然的”：作为辛苦的劳作，它要求努力和纪律，同时它既外在又内在地改造自然。工作变成了一种需要。感性在工作中发展和完善，通过工作发展和完善。当工作通过生产新产品和财富而修正需要，需要就发生改变，并且变得更加复杂。因此，人是从自然中出现的，但仍然不能够脱离自然。享受是缓解人对自然的根本性依赖的东西。它给不断的斗争、分离和疏远的感觉带来了片刻的轻松。因为需要是无助的标志，所以工作作为追求享乐的能力，作为成功进行这样一种行动的力量，取代了需要。用这种方式，作为一种自然的存在物的人，就以一个不同的总体性取代了他直接的、几乎不与自然相区分的统一。他在多方都冒着毁灭的危险——异化。黑格尔关于需要体系被国家控制的理论，因为太过狭窄而必须被拒绝：它没有考虑需要的总数和对总体（所有活动进行中的完满性和充分性，所有欲望的满足）的需求。超越有限性，超出最初给定的束缚的过程，就走向这个总的完满性。

由此，我们发现所有实践都依赖于一个双重的基础：一方面是感性；另一方面是由需要刺激起来的创造性活动，而这需要又为活动所改变。这个总体现象（需要、工作、对感觉对象的感性享受）在任何一个层次上都能找到。工作是生产性的，它生产对象并为了更多工作而生产工具。但同时它又是新的需要的生产——需要的生产和生产的需要。新的需要，同时在量上和质上反作用于生产它们的人。于是，需要逐渐发展，直到它到达最高和最深刻的形式，最微妙和最危险的形式：人类存在（presence）的欲望（和欲望的存在），权力的欲望（和欲望的权力）。在某种意义上说，所有的历史都以需要的增长和发展为特征（不要忘了人工性、扭曲和异化）。共产主义不过是通过实现人类需要的终极发展，通过将它从异化中解放出来，以彰显人类需要。

目标是技术取代工作，但在这个可预见的发展到达终点之前，工作必须变成一种首要的需要。工作与非工作之间的矛盾（人类的努力与减少以致最终消灭这种努力的手段——包括机器和生产技术——之间的矛盾）格外富有刺激性。非工作是闲暇，但同时是天赋的自发性，是没有能力工作和对辛苦劳动的奖赏。需要正是完全享受的匮乏。[3]人类在从动物性的非工作进步到因为足够强大而获得了对事物的技术精通的非工作时，就已经超越了人们残酷的（和受压迫的）劳动和他们的剥削者的非工作（闲暇）。

c.工作是“需求—工作—享受”这个辩证过程的一部分，在这个过程中，工作是一个实践和历史的“因素”或阶段。在这个过程中，劳动需要自身的规定性，而新的过程与先前的过程相互影响。工作被打碎了（分工）。生物学的、技术的（由工具决定）分工与社会分工互相影响。诸功能被划分开；城市与农村之间的分离和脑力劳动与体力劳动之间的分离并驾齐驱。城市占据了管理职能，并且这种职能在城市框架内变得更加完善：计划、行政监督、政治取向、与其他地区族群的关系。在很长的时期内（特别是在“亚细亚生产方式”下），城市寄生在农村之上，只履行着非生产性的军事、管理和政治职能。后来，特别是在西欧，城市在生产性工作方面取代了农村；这个过程是资本主义时期特有的过程，而资本主义时期又加快了这个过程。这标志着一段漫长历史发展过程的结束，在这个发展过程中，功能的不平等变得越来越突出。生产性的工作（主要是农业）在与其他职能，与那些首领、长老、武士、神父和巫师的职能的关系中被贬低。许多已经持续存在了上千年的群体在成为阶级之前，互相之间为了有限的社会剩余产品苦苦斗争。然而，特权化的职能并不能使他们从共同体的控制中解放出来：为了提高自己的威望，他们必须谨慎地使用它；他们必须扮演虚构的角色，为了他们的优越地位而牺牲。正在形成的国家并不允许他们草率地对待“普通人”。特别是，为了为自己辩护，特权组织在很长的时间内不得不履行创造就业、建立纪念碑、美化城市、组织庆典等义务。

在这一点上，特权阶级的一个职能（意识形态的功能）占据了极为重要的地位。最初履行这个职能的是神父，很久之后，更多专业的知识分子承担了这个职责——诗人、哲学家、科学家和作家。在具体讨论意识形态的概念之前，我们可以仅在一个专家群体之内注意所有意识形态的社会基础，他们详细解释观念，并将之呈现给更大范围的社会。

d.我们必须区分与物理的自然相关的活动和与人类相关的活动。后者产生于分工，但“劳动”这个术语并不全然适合它们。我们说宗教的、政治的和文化的职能，而不说宗教的、政治的或者文化的工作。我们不妨分别用创制（poiesis）和实践来命名这两组活动。创制将人类形式赋予感性；它包括人类与自然的关系——人类作为农民、匠人和艺术家的劳动——更一般地说，人类对自然的占有，对外在于自身和内在于自身的自然的占有。实践包含了人与人之间的关系、管理活动，在国家存在的时候还包括国家的功能。在一个广泛的意义上，实践包含创造；在严格的意义上，它仅指实用（pragmata），即社会成员实际考虑事情。

我们在此提出的区分，遵循着被认为是社会意识化身的语言的发展次序。它突出了如下内容：在社会的统一体之中，人类活动的方式与自身分离和对立，构成了一种二元性。

创制，这个社会划分的结果接下来又被划分。生产劳动（农业、工艺和后来的工业）在与真正的创造性活动的关系中被贬低，或者更准确地说，这种活动被单独地视为创造性的，也就是个体在生产一个作品的过程中所追求的东西。物、产品和作品之间两两区分。与此类似，在实践中（严格意义上的实践），一些活动尤其享有特权地位：中介或者中介者的活动——商人、演说家和政治领袖。

在这个宏大的过程中，工作变得与自己相冲突。它同时是个人的和社会的，分化的和整体的，质的和量的，简单的和复杂的，生产性的和非生产性的，混杂的和同质的。它与非工作（闲散、闲暇）相冲突。作为辩证的过程和作为内容的工作，引出了一个特殊的形式，一个被体力劳动产品设定的形式：商品。

事实是，实践首先并且首要的是行动，是在人和自然、意识和物（按哲学家的方式将之作为两种不同的实体而分裂开，从来都不可能是不合法的）之间的辩证关系。但如果这样，每一个实践都是内容，而内容创造了形式；只是因为生而矛盾的形式的缘故，内容才是内容；形式通常不能完全地解决这些矛盾，且力图将一贯性强加于内容之上。因此，每一个社会都是创造形式的社会。至于实践的发展，经过许多兴衰和戏剧性事件（其中有许多社会的消失，包括最高贵和最幸福的社会），它使一些特定的形式得以永久化和完善。我们可能会提到礼仪的形式、直接的人际关系的形式、美的形式、形式逻辑（来源于对话语的反思）、法律（支配契约和变化的规则），最后，商品（在交换普遍化的过程中产品所承担的形式）及其后果，或者说它的影响——货币。商品的形式具有一个非常重要的特点：它与自身的内容、进入它之中的劳动并不分离。作为一个物，它是使用价值，又是交换价值：一个人类产品。在与劳动和生产劳动的内在矛盾的关系中，商品同时是度量的尺度和被度量的东西。只有通过体现于它之中的劳动（马克思所谓的社会平均劳动时间），它才有价值，但反过来，劳动只有生产商品并且自身变成一个商品（作为花费在劳动上的时间），它最终才有价值。一旦开启它的进程，商品直到最后都带有这个内在于形式的潜力。借助于商品，不同类型的生产劳动之间的中介者——商人，在实践中承担了更大的重要性。通过商人的活动，劳动被控制和驯服：货币成为基本的东西，媒介物变得比创造性和生产性的劳动更具本质性。

在《资本论》的前一百页，马克思表明了，一个物、一个产品是如何在特定情况下承担起一个商品的形式的。这个物分裂成两部分：在并不失去它物质的现实性和使用价值的同时，嬗变为交换价值。它经历了一次变体，借此从质的状态过渡到量的状态，从它孤立的同一性过渡到面对其他的物，从一个实在的现实过渡到一个纯粹的形式（金钱、货币）。当每个商品都能用一个普遍的等价物，即货币来进行估值时，这个形式就达到完美了。

这个对使用价值的分析以及对其形式发展的叙述已是众所周知。在马克思看来，他经过一系列的变形追踪到的这个商品形式，拥有掩盖商品本质的特殊能力，掩盖商品起源于以它为生和以它来谋生的人类这一事实。这个形式被拜物教化了。它作为一个被赋予了无限权力的东西出现。这个形式反作用于它自身的内容，并占据这个内容。这个物把人变成它的物，掩盖它自己的起源和诞生的秘密，也就是说，掩盖了它作为人类特殊的相互关系的产物这一事实。商品、货币和资本的这种拜物教特征，有着深远的影响。它制造了现实的假象，更加有效地使“现实”（实践）模糊化，因为它们就是现实的一部分。分析必须驱散迷雾，穿透假象的面纱。这个被拜物教化的形式呈现出这样两种性质：作为一个抽象物，它变得独立自主，同时掩盖了现实的关系。我们将回过头来详细考察这一分析。

对人类生活形式的思索，从而对这些形式的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的。给劳动产品打上商品烙印、因而成为商品流通的前提的那些形式，在人们试图了解它们的内容而不是了解它们的历史性质（这些形式在人们看来已经是不变的了）以前，就已经取得了社会生活的自然形式的固定性。[4]

换句话说，形式是欺骗性的。它会导致虚假的印象和错误的想法，即稳固性的印象、在自然（静止的）事物与社会事物（抽象的，因而是历史地形成的）之间的混淆。它将社会的整体带进一个非常特殊的过程：物化。

然而，这些非常重要的观点并没有被马克思体系化为一个单独的物化理论，在某些人看来，这些观点构成了《资本论》以及马克思主义的本质。卢卡奇学派过高地估计了物化理论，将之当作一种哲学和社会学的基础（在这个体系化过程中，这二者被视为同一的）。但是，这个抽象的东西，这个形式（商品、货币、资本），并不能使物化（“具体化”）的过程达到它的结论。它并不能将自己从人类的关系中解放出来，它倾向于支配、歪曲这种关系，将它改变为物与物之间的关系。它不能完全作为物存在。对于活跃的人类而言，并且正是由于活跃的人类，它保持为一个抽象物。因此，它所包含的是人的互相关系的一个形式性秩序。

商品不能自己到市场去，不能自己去交换……为了使这些物作为商品彼此发生关系，商品监护人必须作为有自己的意志体现在这些物中的人彼此发生关系……他们必须彼此承认对方是私有者。这种具有契约形式的（不管这种契约是不是用法律固定下来的）法的关系，是一种反映着经济关系的意志关系。[5]

因此，这个抽象的东西，或者说形式——物，包含了人类关系的形式性秩序，即契约关系。这个形式分裂为二：一方面，我们获得商品，以及其社会的和经济的后果；另一方面，我们获得契约，以及其社会和法律的影响。这两方面的一致，为根本过程的统一性所保证。

对交换过程的经济学研究与另一种研究相匹配，即对司法关系及其影响的研究。一旦为货币和商品清出了道路，一旦它们的规则在历史中出现，人与人之间契约关系的法典就被颁布：例如拿破仑的《民法典》。一旦这样一个法典被正式地制定，它就提供了新社会的钥匙，使得解码资产阶级，以及发现它尚模糊不清的意义成为可能。[6]

必须谨记的是，在形式的外表之下，内容继续存在：工作和它的辩证运动（个人的和社会的、质的和量的、简单的和复杂的工作）。价值形式的理论又涉及关于分工的研究和理论：

在商品世界中，发达的分工是作为前提存在的，或者更正确地说，这种分工直接表现在使用价值的多样性上，这些使用价值作为特殊商品彼此对立并包含着同样多种多样的劳动方式。分工作为一切特殊的生产活动方式的总体，是从物质方面、作为生产使用价值的劳动来考察的社会劳动的总体形态。但是，从商品的角度以及从交换过程内部来看，分工本身只在它的结果、在商品本身的分化中存在。[7]

e.艺术和文化特有的性质似乎证明了人类对自身本质（内在于人的本性——感觉和感情、需要和欲望）的占有属于创制之名下，而不是实践之名下（在严格意义上）。在特定的文化中，占有人的本质的是工作。然而，这个命题不能毫无保留地被表述或接受。占有是两种活动的结果，是这二者的统一的结果——甚至在这二者分离之后，这个统一仍然继续存在。我们必须区分对自然（外部自然）的统治和对自然（内在于人的）的占有。控制可以被运用于自然而不发展为对它的占有。一些社会强调占有（历史的例证即希腊），另一些则强调对自然的控制和人对人的统治（历史的例证即罗马）。不同社会、文化和文明的各自的要素在这一点上区别明显。

我们同样不得不区分被控制（被统治或被占有）的部分和未被控制的部分。后者并不完全属于物理的自然的范围。同样，在人的范围内，存在一个他自己并不知道也没有控制的领域，不仅在公共的、集体的历史中，而且在个人心中。人的现实性的历史和社会的部分，应该被了解、统治或者占有；然而，另一部分则应该不被知晓，应该继续盲目运作，这是一个重要的社会和历史事实。人们创造了他们的社会和历史而不知道是如何创造的，这种创造方式的特征便是知识和无知、有意识的行动和盲目的冲动的矛盾混合。[8]

这两个部分共存，但绝不是和平共存。这种共存以持续不断的痛苦斗争为标志。

既然马克思熟悉希腊思想[9]，我们就可以设想他熟知原因与理性之间的著名区分：决定论，偶然事件和机遇，人类意志和人类选择。在实际的社会生活中，这三种秩序之间相互对立、相互冲突。第三种秩序倾向于在并不吸收或者清除其他二者的情况下，在它们之上进行扩张和侵占。

一个被广泛认同的框架区分了实践的不同层次：基础或奠基（生产力：技术、劳动组织）；结构（生产、财产关系）；上层建筑（制度、意识形态）。这个框架与马克思的一些文本相符。但是它涵盖所有的实践了吗？我们必须把它当作必要和充分的框架吗？我们并不这样认为。另外一个同样流行的框架的情况也是如此，根据这个框架，经济生活被看作社会的解剖学，而社会学被视为它的生理学。这样的框架被僵化为教条，变成谬误。它们不考虑中介、侵占和相互影响，尤其是不考虑形式。例如，在前面提到的前一个框架中，我们该将知识置于何处呢？它与技术（因此与“基础”）和意识形态（因而与“上层建筑”）都密切相关。同样，语言、逻辑和法律属于哪一部分呢？两个框架都倾向于低估人类活动和人类与它们的工作之间鲜活（双向）的关系的重要性。它们不考虑根本性的辩证“因素”，不考虑与需要相关的因素，也不考虑与工作相关的因素。简而言之，它们忽视或者破坏了实践概念。

在不拒绝逐层分析的前提下，我们将提出另外一个我们相信对马克思的启发而言可信的框架。实践有三个层次：重复性层次、创新性层次和在这两极之间的模仿性层次。在重复性实践中，同一个姿态，同一个行动，在被决定的循环中一遍又一遍地重复进行。模仿性实践遵循着诸多模式；它偶尔创造而不模仿——在不知道如何和为何的情况下创造——但更多的时候，它模仿而不创造。[10]至于发明的、创造的实践，它的最高层次在革命活动中达到。这样的行动可以运用在知识和文化（意识形态）中，同样也可以运用在政治领域。然而，政治行动将所有部分的改变都集中和浓缩为一个总体现象——一个改变生产方式、生产和财产关系、观念和制度以及整个生活方式的革命。革命的实践将不连续性地引进整个社会—历史过程。

这个过程实际上包括两个方面：一个量的方面和一个质的方面。技术、知识、物质性生产、一般生产力，在它们逐渐增长的同时展现了一种特定的持续性。社会的质的发展——特别是在西方——带有非常戏剧性的特点。它以倒退和停滞的时期为标志。它为社会存在注入似乎取之不尽的各种观念和形式。在这个发展的过程中，根本性的改变、向前的历史性飞跃发生了。革命质疑社会整体，包括已经确立的形式和秩序，这二者不再代表不断增长的生产力。革命和类似的形式改变揭露了作为总体性的社会。因此，在它的变革过程中，封建主义逐渐表明自己是一个整体，是一个“体系”。更近时代的自由竞争的资本主义的情况同样如此。

因此，说革命实践将具体的（辩证的）可理解性（intelligibility）引入社会关系，是正确的。由于这个实践，思想和感觉再一次与现实相适应，制度再一次与生产力相适应，社会形式再一次与其内容相适应。在这里，我们再次遇到了超越既定的历史阶段，前进到一个更高阶段的根本观念。它创造了可理解性，即人类头脑中的活的理性和社会关系中的合理性。

诞生于增长并投入历史发展的革命实践，却总是轻率地跑到敌对的、保守的政治实践中去。后者寻求对已建立的形式、制度和秩序的维持。它试图坚持它们，要么通过重新调整以适应在增长过程中已经改变了的内容，要么通过否认内容已经发生任何改变。这样的努力，根据相关的不同群体、阶级和个人的政治力量，也许或多或少地成功了。彻底的改变通常是历史地被决定的，它们可能通过两种方式实现：从社会的底层开始，通过作为整体的革命实践来实现；或者从社会上层开始，通过制度、已建立的形式和政治领袖这个部分的权威行动来实现（例如1848年革命失败后德国的俾斯麦主义）。只有前一种改变是决定性的，因为只有它们才能消除过时的形式。第二种改变没有如此深远的意义，但在马克思看来，它们为更根本的变革铺平道路。

这里，我们面对着另一个根本性的观念。社会中的一切都是行动，人的本质是他所完成的东西。甚至出于历史必然性的工作都包含着对行动（实践）的依赖——如果从可能到现实的过渡是有效的，并由此为人类的主动性留下了空间的话。每一个可能性都提供给人类两种选择——更大的异化，或者祛除异化。异化，像其他任何过程一样，倾向于变成现实。祛除异化由反异化的意识的斗争来实现——一旦工人阶级出现在历史舞台之上，它便逐渐地自觉起来。社会的人从来都是善于发明和创造的，而他们从来也都是自己成就的奴隶。

实践的最高实现（创造性的、革命性的实践）并不排斥它所激活和证实的理论。它包括理论的决定和行动的决定。它拥有策略和战略。不存在没有预设目的的活动，不存在没有纲领的行动，没有一种被设想为可能和将来的政治实践。

现在，实践的概念和实际的实践应该开始揭示它们所包含的规定性的财富。我们不能被黑格尔的术语“规定性”（determination）误导。虽然实践是被规定的，但它仍然是开放的：它总是指向可能性的领域。辩证地说，这正是规定性确切的所是：包含着肯定的否定，以可能性的名义否定过去，从而表明自身为总体性。每一个实践都有两个历史坐标：一个表示过去，表示已经完成了的东西；另一个表示实践展开的和将要创造的未来。规定性并不意味着决定论。在这一点上的混淆，是对马克思思想的大量误解的根源。决定论是过去时代的遗产；它们是形式、体系和结构似乎未被损伤的幸存，将要被取代或者已被不完全地取代：它们对当下继续积极地发挥影响。决定论不排除机遇、偶然性事件或者个人和组织为摆脱这样的幸存物所做的创造性努力。

在检查实践（现实的和观念上的）是如何展开的过程中，我们将从生物学的事实出发，从一个作为生活着的存在物的人的需要出发。我们简单地考察了人类需要的发展和它们自身展现的现实层次——人类学的、历史学的、经济学的和社会学的层次。我们已经记录了一些在这个过程中产生的主要形式。是否有可能列举出马克思和马克思主义阐述的哪些概念与社会学这个特殊科学有关呢，正如其在马克思的时代以来就已经被认为的那样？

这是可能的，至少可将这些概念视为假设。马克思主义的社会学家会研究形式的出现，形式反作用于内容的方式，以及结构反作用于过程的方式。变化过程的结果，一方面回顾性地启发了后者，另一方面则修改了它们。然而，任何形式一旦形成，就耗尽了它内在的可能性（这总是被决定的，因而是有限的），而别的形式、结构和体系就会出现。这些从变化中诞生的“实体”无论是在社会中还是在自然中，努力生存，互相影响。社会学家有义务分析和详述所有这些相互影响；历史学家研究特殊的过程（因此是形式的起源和结构的形成），经济学家将特殊的形式或结构当作自己的研究对象。诸多形式和结构的相互影响将它们引向终结。因此，社会学家将研究稳定的、平衡的结构，以及那些损害它们的因素：他将会根据这些结构和暂时的方面，辩证地研究已建立的“实体”。对实践的研究（包括我们所谓的创制方面），即对任何特殊内容的研究，都将导向形式的社会学。在我们看来，这是通过内在于方法的一个辩证的倒转来实现的。

从而，我们将一个特殊的领域赋予马克思主义的社会学。如果我们将自身限制于仍然能引起当代社会学兴趣的马克思思想要素的话，另一种处理这个问题的方式将不会超出一个学院和学术的框架。社会学家马克思，帮我们确定了一种马克思主义社会学的视角。

这样一种社会学将会强调马克思思想的批判性部分。过程所产生的结构，内容所创造的形式，倾向于使它们（过程和内容）静止化。因此，对结构和形式的彻底批判，是内在于知识的，而不是将一个价值判断强加给社会学（正如一个价值判断可能被强加于一个事实的陈述之上一样）。实践的结果使人类异化，并不是因为它使得人的能力“客观化”，而是因为它使得创造力量停顿下来，妨碍了其向更高阶段的前进。因此，异化概念逐渐缩小为人与其工作之间关系的模糊称谓，但并没有丧失它原初的力量，而是变成了一种形式和结构的社会学的基本部分，变成了形式的瓦解和结构的消融的社会学的基本部分。

对实践最后的考察。“思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一中。”[11]受巴门尼德的启发，马克思写出了《1844年经济学哲学手稿》。在他看来，哲学不能恢复思维和存在的统一，因为正是在二者的差异中，哲学找到了它的出发点，并且它自身也存在于这种差异中。理论难题的解决，是一个实践的任务。真正的实践是现实理论的条件。唯一真正的实践是革命性的实践，它超越了重复性和模仿性的变化。“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”[12]。它们的解决绝不是一个纯粹的观念性任务，而是一个非常重要的现实的任务；哲学不可能准确地完成这个任务，因为哲学将之理解为一个纯粹的理论任务。抽象地说，这些哲学的矛盾包括主观主义与客观主义的对立、唯心主义与唯物主义的对立、主动性与被动性的对立。

马克思的论点，即哲学必须被超越，由此便具有了更深刻的含义。通过实践，思维与存在、意识与感觉或者物理性质、精神与自发性被重新统一起来。我们对实践的强调，既不认可实用主义的解释，也不认可一种新哲学的详细说明，甚至不认可一种实践哲学。它需要分析性的研究，同时阐述实践本身。这个论点并不是将哲学降格为“历史的垃圾桶”，而是将它定位在意识与存在、形式与内容的辩证运动中。哲学是在人类发展过程中与内容相区分（区别和分离太大了）的形式。因此这个发展并不被赋予存在论上的特权地位，如将历史时间颁布为用因果的方式对人的解释。“人”保留了一个存在论的基础。在哪里呢？在“自然”之中。人类学有它自己的领域，人可以被定义为智人、劳动的人（faber）、游戏的人（ludens），等等。这样的定义从不为人与他的物质基础的分离、文化与自然之间的分裂、习得的与自发地给予的东西之间的分裂进行辩护。像其他科学一样，社会学在一无所有和整个现实之间开拓了一个居间之所。它没有权力将自己设定为一门总体科学，宣布它已涵盖实践的总体。[13]

[1] 我们几乎不需要指出，这一点应用在萨特《辩证理性批判》中的“惰性行为”理论上。萨特误解了马克思对哲学的批判，忽视了这个批判是如何恢复感性的以及如何指出费尔巴哈人类学的退步的。

[2] 参见《马克思恩格斯全集》第3卷，217～365页，北京，人民出版社，2002。

[3] 马克思对需要自始至终的观察散见于他的著作中，从最开始（著名的《1844年经济学哲学手稿》）到最后（参见同样引自《哥达纲领批判》的第179页的段落）。

[4] 马克思：《资本论》第1卷，93页，北京，人民出版社，2004。

[5] 马克思：《资本论》第1卷，103页，北京，人民出版社，2004。

[6] 可以顺便提一下，是巴尔扎克为我们提供了关于资产阶级社会最好的社会学，他的出发点就是《民法典》。

[7] 《马克思恩格斯全集》第31卷，444～445页，北京，人民出版社，1998。

[8] 与此相关的马克思的文本，最重要的是《路易·波拿巴的雾月十八日》的开始几页。

[9] 特别参见马克思关于伊壁鸠鲁和德谟克利特的博士论文，因为它讨论这些哲学家的唯物主义和他们的自由概念。

[10] 参见《路易·波拿巴的雾月十八日》的开始几页，关于模仿过去的历史行动，这种行动从著名的模式中借用它们的服饰、姿态和语言。

[11] 《马克思恩格斯全集》第3卷，302页，北京，人民出版社，2002。

[12] 《马克思恩格斯全集》第3卷，306页，北京，人民出版社，2002。

[13] 乔治·古尔维兹（Georges Gurvitch）曾多次——特别是在他的索邦大学课程的油印稿中——指出了马克思作为一个社会学家的重要性。他论证的观点反对哲学、经济学和历史学的教条。我们在此采取的立场与他的立场不相一致。我们并不相信马克思的社会学几乎只能在其早期著作中找到。我们认为，在《资本论》中识别出其社会学的方面是可能的。我们同样不相信，马克思的社会学主要是出于一种回溯性的兴趣，等等。