这项简短的研究产生于我们在其他地方[1]提到过的“一种对马克思的新解读”。我们指的首先并且首要的是努力重构马克思的原初思想，而非其他的任何一种“阐释”。鉴于标志着我们这个时代的“马克思主义的”思想发展的分歧和矛盾，这个努力看起来是值得一做的。

为了更进一步规定本书的意图，我们应该从回顾马克思关于现实和真理的辩证运动的观念开始。我们的结论将会回到这个出发点。在这两点之间，我们将会非常详细地分析这个前提并提出若干命题：

a.“宗教的真理”——宗教实际上是什么——是在哲学中被揭示的。这意味着哲学有助于对宗教的彻底批判，意味着它揭露了宗教的本质，也就是说，揭露了人类创造力的最初的和最根本的异化，揭露了异化的根源，以及异化是如何发生的。这一特别的真理是在漫长而艰苦的斗争中逐步获得的。从宗教的产生开始，它就在宗教为其准备的基础上成长，并与之艰苦斗争，但并不总是胜利。

b.哲学的真理——哲学实际上是什么——是在政治中被揭示的。哲学的观念——哲学家们阐述的对世界、社会和人的看法——总是与特定的政治问题和目标相关。无论哲学家们是支持或是反对现存的权力，都是这样的。一个有素养的人类理性以两条相互冲突但又紧密相连的方式产生：作为国家理性（法律，国家的组织能力和意识形态力量），以及作为哲学的理性（有序的对话、逻辑和体系性思想）。这种漫长的哲学—政治的发展在一个完美的哲学—政治体系中达到顶峰，即黑格尔主义。正是它的完美性导致了它的崩溃。完成这种崩溃的彻底批判仍然要抢救这残骸中有用的碎片，特别是其方法（逻辑和辩证法）和特定的概念（总体性、否定性和异化）。

c.那么，政治和国家是自足的吗？它们包含和掌握着作为历史的现实真理吗？马克思否定了这个黑格尔式的命题。他断言，政治的真理，因而是国家的真理应该在社会中被发现：社会关系是政治形式的原因。它们是人们（诸群体、阶级和个人）之间的鲜活的关系。与黑格尔的想法相反，他所谓的“市民社会”比政治社会拥有更多的真理和现实性。毫无疑问，这种社会关系并不存在于某些实体性的、绝对的样式之中，它们不是悬在“空中”的。它们有一个物质的基础——生产力，也就是说，工具与机器，以及劳动的组织方式。然而，工具和技术只有在劳动的社会分工的框架中才被运用并起作用；它们直接地依赖于生产和所有权的社会条件，依赖于现存的社会群体和阶级（以及它们之间的矛盾）。这些活的关系整个地使得界定实践（社会活动）的概念成为可能。

真理与现实的这一辩证理论与既定社会的现实生活是不可分离的。理论和实践都基于一个本质性的观念，“克服”和“超越”的观念——正是这个观念将二者统一起来，因为这个“超越”同时是理论的和实践的，是现实的和理想的，它同时为过去和当前的活动所决定。马克思主义的“超越”要求一个对黑格尔的完整综合的批判：后者实际上清除了辩证运动、历史性的时间，以及实践活动。宗教可以并且必须被克服：它已经在哲学之中并且是通过哲学而被克服了。对宗教的克服意味着它的消失：宗教的异化以及所有异化的根源都将被根除。超越哲学的过程与克服宗教的过程有所不同，它更加复杂。与传统的哲学（包括强调抽象“物”的唯物主义）相反，我们必须首先恢复感性的世界，重新发现它们的丰富性和意义。这就是通常所谓的马克思的“唯物主义”。哲学的思辨的、体系性的和抽象的方面被拒绝了。但是哲学并不马上消失，如同其从未存在过一样。哲学留下彻底批判的精神、辩证的思想，它抓住了生存的暂时流行的一面，并消解和摧毁它——否定的力量。除了留给我们一些概念之外，它还打开了人类潜力的完全的顶峰的可能性——现实与合理性的和解，自发性与思想的和解，人类占有与外在于人类的自然的和解。人类有一个“本质”，但是这个本质不是某种一次给定的东西，不是那回溯到人性最早显现时的生物学和人类学事实。它是一个发展的事物；不仅如此，它还是实际历史发展过程中的本质性内核和典范。

人类有一个历史：像其他所有的实在一样，人类（generic）是逐渐地出现的。哲学家们已经以各种不同的方式表述了人的本质；他们在发展和构造这个本质的过程中也有所贡献，他们挑选出特定的关键特征，这些特征就是社会发展的总结。哲学家们被证明没有能力实现这样一个哲学的规划——在任何情况下都被不完整和抽象地表述。因此，超越哲学意味着实现这个规划，同时结束哲学的异化。在不时地与国家和政治社会（每一个都表现为一个永恒不变的本质——宗教、政治、技术、艺术等）的剧烈冲突中，哲学被带到大地上，变得“世俗”（worldly），蜕去其哲学的形式。它在世界中实现自身，成为世界中的实际的行为和生产（doing and making）。

超越政治意味着国家的消亡以及其功能的转化，也就是其垄断的合理性的转化（它将自身的利益、政府和官僚机构的利益与这种合理性相结合），转化为有序的社会关系。更准确地说，民主是理解所有政治形式的真实情况的关键：这些政治形式都导向民主，但是民主只有通过其自我保存的斗争才能幸存，并且通过超越自身而走向一个脱离国家和政治异化的社会。内在于社会关系中的合理性因此被拯救出来——尽管社会关系中有矛盾，并且这些矛盾是有活力和创造性的。对事务的管理将替代人们头上的国家的强迫性力量。

这样我们就获得了一个根本性的观念。社会关系（包括财产所有权的司法关系）构成了整个社会的核心。它们构造了社会，作为基础或“下层结构”（生产力、分工）与“上层建筑”（制度、意识形态）之间的中介（进行调和的东西）而起作用。尽管不是事物存在方式中的实体性的存在，但正是它们被证明是各个时代最为持久的东西。它们为个人在一个新基础上的重构提供了可能性，那么个人就不会再被否认、降格为一个抽象的虚构，或者回溯到一个与他者隔绝的自身。这种在人民之间、民族之间、阶级之间和群体之间的历史斗争过程中被构成和提出的内在合理性，将能够成长、繁荣。实践不能被限制在这种合理性之上。在最广泛的意义上，实践也包括对人而言的陌生力量的行动，异化和异化了的理性的行动，也就是意识形态。无论是非理性的还是超出内在于社会生活的合理性的创造性能力，都不能不考虑到。尽管如此，合理性处于实践的核心位置，尽管它有问题，有明显的缺口，但也有潜力。

当我们到达马克思思想的核心（他从黑格尔那里承接过来并转化之），我们发现的乃是一项关于人类行为和它的成就之间关系的一个整全（over-all）论题的研究。我们意识到，主体与客体之间的哲学问题，摆脱了它的抽象思辨的迷魂阵。在马克思看来，“主体”始终是社会的人，是处于其与群体、阶级和社会整体的实际关系中的个人。他认为“对象”是自然的产物，是人类的产品，包括技术、意识形态、制度、艺术品和文化作品。那么，人与他独立努力的产品之间的关系就是双重的。一方面，他在产品之中实现自身。没有一种活动不将形式给予特定的对象，没有一种活动不造成它的创作者直接或间接地享受的某些成果。另一方面，——或者毋宁说是同时——人在其工作中失去自身。他在他自身努力的成果中迷失方向，这些成果反过来反对他、贬低他，成为他的一个负担。他有时候从一个事件的系列出发，并随之而去：这是历史。有时候他创造的东西获得自身的生命并奴役着他：这是政治和国家。现在他自己的发明使他迷惑，让他发狂：这是意识形态的力量。现在他亲手生产的东西——更准确地说，抽象物——倾向于将他变成物本身，变得不过是另一种商品、可以买卖的对象。

简而言之，人（个体的和社会的）与对象的关系，是陌生与异化的关系，是自我实现与自我迷失的关系。黑格尔已经把握到了这种双重过程，但是还不完整和不完美，用术语兜圈子或者上下颠倒。马克思的思想纠正了这种歪曲，让人的思想、人的历史“双脚立地”（黑格尔领悟到了，但是“颠倒”的）。黑格尔将创造了产品、物品和作品的过程视为异化的过程，在这个过程中人的活动被对象吞噬；他将这种异化的事实，也就是被造之物的抽象性视为人类意识的一种产物，视为那被化约为自我意识的人的产物。

消除异化的过程也是如此，黑格尔的理解是片面的和思辨的。在他看来，消除异化是通过哲学的意识而实现的。而在马克思看来，它则是在现实的斗争中实现的，也就是说在实践的层面，在这种多层次、多形式的斗争中，理论是一个途径（要素、环节和中介），一个必要的但是不充分的途径。因此特定的异化只有联系到一个可能的异化之消除才能被清晰地界定，也就是说通过表明它如何能够被实际地克服，以何种实践的途径被克服。最糟糕的异化就是阻挡发展。

这种辩证运动及其三个基本概念，即真理、超越和消除异化，刻画出马克思著作方方面面的特征，包括这些著作书写的顺序、它们的内在逻辑以及所反映的马克思的思想运动。

批判的态度、否定的“要素”或环节，对认识来说是根本性的。特别是在诸多社会科学中，如果没有对既有观念和现存现实的批判，就没有认识。在马克思看来，所有批判的基础是对宗教的批判。为什么呢？因为宗教认可了人与其自身的分离，认可了神圣与世俗、自然与超自然的分裂。

“对宗教的批判是其他一切批判的前提……反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。”[2]

异化不仅仅被界定为人在外在物质世界或无形式的主体性中失去了自身；它还首要地被界定为个体中的客观化和主观化的分裂，这种分裂毁坏了这二者的统一。宗教就是失去自身的人的意识，或者说，他为发现自身的本质性实在而斗争，却失败了并走入了歧途。然而，这样一个人不是某种抽象的东西。他是社会的人：“这个国家、这个社会产生了宗教”，一个错误的、分裂的、孤立的意识——“一种颠倒的世界意识”。[3]

哲学声称要表明世界的本性，在某种意义上说这个要求是合理的。哲学将宗教揭示为这种颠倒世界的普遍理论，作为它的百科全书式的向导，它的流行的逻辑，它的“精神的荣誉点（point d'honneur）”，以及其道德的辩护。哲学将人从非哲学中解放出来，也就是说从非批判地接受的荒诞观念中解放出来。从而，哲学就是它所处时代的时代精神的见证者。

马克思在他的博士论文中说，哲学本质上是普罗米修斯式的，它拒绝“不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神”[4]。尽管如此，哲学不过是理论。它的产生是作为关于非哲学的世界即宗教、神话和魔法的真理；并且它相应地面对另一类非哲学的世界即一个实践行为的世界，范围包括从最为世俗的到政治的事物。哲学家与这些行为发生碰撞，他不能影响、组织和转化它们。因此他就被导向这样的看法，即存在着某种东西——哲学在本质上不能胜任。一旦它面对这个非哲学的世界，他的哲学意识就断裂了。他做什么都不能阻止这一点。他一方面被驱向这样或那样的唯意志论，一方面被驱向实证主义。于是就呈现出两个相反的倾向。第一个倾向支撑着概念、哲学的原理：这是一个理论的倾向，它试图从哲学中获取实践的能量——精神的一种成为世界动力的权力。这种努力被归结为哲学的一种“现实化”。另一个倾向则批判哲学，突出人的需要和欲望，强调历史中实际发生的东西。这是一种“废除”哲学的努力。这两个倾向打破了历史的过程，将其分裂为二，阻碍其发展。二者都卷入一个根本性的错误。第一个倾向的错误在于假定哲学可以实现而不被废除。第二个倾向的错误在于假定哲学可以被废除而不被实现。[5]

简言之，哲学像之前的宗教一样，目的也是改变世界，但是哲学家能实现的抱负，并不比宗教家实现的抱负多。他在多大程度上实现它，就在多大程度上毁灭了自身。哲学将非哲学的世界界定为要哲学家穿透和转化的世界，然而他却不能穿透它，不能以自身的手段将现实改造为真理。它所形成的人的形象不能成为实在。

于是就存在一种哲学的异化（它投入世界中，以成为历史的和普遍的）。彻底的批判首先表明，“哲学仅仅是一种转译入思想的宗教”，从而同样地作为人本质异化的另一种形式而被拒绝。“哲学的意识仅仅是异化了的世界的意识。”并且“哲学家——他本身是异化的人的抽象形象——把自己变成异化的世界的尺度”[6]。

事实上，哲学的讨论在任何情况下都具有一种政治的意义，也就是说，它们以某种方式关联到既定的社会阶层和阶级以及它们之间的矛盾。哲学之区别于宗教，乃在于其批判宗教，哲学之区别于国家，乃在于其问题——及其解答——并非直接是政治的。然而一般说来，哲学观念是统治阶层和阶级的观念。那些反映了被压迫阶级的利益、目标和愿望的哲学潮流从来都不是很强大，轻易地就会被挫败。哲学家们在提出其动机的时候，总是会与宗教和国家达成谅解，但尽管有这些妥协，哲学内部还是不可避免地出现矛盾。更糟糕的是，最为精巧的哲学，最为体系化的哲学，最为独断的哲学，都与这样或那样的官僚机构捆绑在一起。任何官僚体制都占据一个为自身辩护的知识体系，以充实它的等级，提升它的成员，使它的等级秩序合法化。

如此看来[7]，哲学唯物主义特别适合于解释一种官僚化社会基础上的协作和专业的群体——所谓的“市民社会”。另外，唯灵论则更加适合于解释一种狭窄的政治官僚机构的“组织”。然而，在二者之间长期存在着彼此的借用、侵占和妥协。

总而言之，哲学是必须要被替代的。一方面，它的规划必须被实现；而另一方面，哲学的异化、哲学的抽象，以及体系化的独断论必须被拒绝。到哪里寻找哲学的真理呢？在国家的历史中，这个历史就是社会斗争和社会需要的缩影。我们正在寻找的真理乃是社会真理。[8]一旦社会历史的现实被解释出来，哲学便失去了其所有自主存在的要求；就不再需要它了。它的位置充其量为那些从历史发展中引出的、最为普遍的结论的概括所占据。这些结论是什么呢？让我们回顾一下它们：一幅人类潜力的图景；一种摆脱了所有哲学妥协的彻底的批判的方法、概念和精神。那么它们有什么用处呢？它们极其重要：哲学的遗产不容轻视。借助它我们才能够在一种有意义的秩序中展开历史的材料。哲学遗留给我们一些有价值的资源，不过我们像哲学家一样不期望它提供给我们“可以适用于各个历史时代的药方或公式”[9]。哲学只是将我们带到现实问题发生的地点：阐述过去、现在和可能；对物质现实进行正确的规整；依据现实实际拥有的潜力来变革现实。哲学提供给我们某些手段，使我们致力于这些问题，以阐述和解决它们。简言之，借助对宗教和政治国家的批判性研究，它将我们引至社会科学。仅此而已。

马克思在很多方面仍然被视为一个经济学家。我们相信他捍卫了一种特定的“经济决定论”，按照这种决定论，生产力发展的程度机械地或自动地决定着构成社会生活的其他关系和形式，如财产关系、制度和观念。据说因为持这样一种观点，他时而受到批评，时而得到拥护。但是（这一点几乎不必再次指出），这种解释忽视了《资本论》的副标题，即“政治经济学批判”。但无论如何，它不就是自身建立在经济现实（商品、货币、剩余价值、利润）之上的资本主义吗？资本主义社会中货币的中介改变了人与人之间的关系，使其成为抽象物之间的量的关系，与之相比较，中世纪社会是建立在人的直接关系之上的，即主人和农奴之间的关系——毫无疑问是一种奴役的关系，但这种关系是完全清楚的。一旦社会转型了，人的关系将重新变得清楚和直接，只是没有了屈从。政治经济学是一种科学，它同样是对特定实践的研究：供不应求的商品是如何在诸群体中间不均衡地分配的，这些群体在规模、影响、功能和在社会结构中的地位等方面都是不均衡的？政治经济学必须被取代，它有能力克服自身。这必须在一个富足的社会中，通过对其技术潜力的充分利用来实现。这个过程要求必须克服法律——它聚合了那些统治着产品的分配和那尚不富足的社会的活动规范和规章。从而，政治经济学仅仅是匮乏的科学。可以肯定，任何社会过去都有，并且现在仍然有一个经济的“基底”（foundation）和“基础”。这个基础决定了社会关系，然而是仅就其限制群体和个体的活动的范围而言的；它将镣铐强加给他们，通过限制来组织他们的潜力。在掌控他们的潜力的过程中，作为阶层和阶级的代表的个人就在他们的主动性上承诺了某些东西，这些事情可能成功也可能不成功，但是其给经济现实以一个在社会整体中的更复杂、更高和更多变的位置。因为所有这些，资本主义社会的转型就要求对经济基础作改变——改变生产和占有的关系、工作组织和社会分工。

《资本论》是对特殊的社会的研究，即对资产阶级或中产阶级社会的研究，并且是对特殊生产方式即资本主义的研究。它将这两个方面视为同一个现实，作为一个整体。在这里，自由竞争的资本主义被理论地把握，甚至于被描述和挑战。作为一种描述，马克思的著作处理的是这个社会的自我调节机制、平衡机制，这些机制倾向于维持社会各种各样的结构：如何达到平均利润率，持续增长的再生产如何平衡。自由竞争的资本主义建立了一个体系。在其中产生了一种人类劳动产品的特殊形式：商品。生产和占有之间的具体的资本主义关系决定着生产力和社会力量之间的一种特殊的结构。作为一种挑战，这部著作表明的是无产阶级如何在其与统治阶级（资产阶级）的斗争中被导向对资本主义的意识。马克思并不停留于这些，他表明了自由竞争资本主义消失的命运。两股社会—经济的力量威胁着它，倾向于打破其固有的结构：工人阶级和垄断（后者是资本集中和集权化的不可避免的结果）。简言之，尽管《资本论》包含着一种经济学理论，但它并非一本政治经济学的专著。它包含着其他的某种更重要的东西：一种通过对其彻底批判而替代政治经济学的途径。经济学，更准确地说是经济主义的阐释歪曲了这本著作，如果将其实际的视野削弱为一个单一视角，同时删减这部著作的概念范围的话。

“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”[10]，马克思在《德意志意识形态》中这样写道。这部与恩格斯合作的著作详细阐述了所谓的“历史唯物主义”。对马克思思想的任何“历史化”阐释必须以此作为出发点。乍一看，上述原则似乎是明确的。它说的是，对知识而言，历史是件根本性的事情：人的科学。然而，如果我们更加详细地检查这条原则，那么便会为马克思的所指感到困惑。他如何能够赋予历史以一个如此特殊的地位？他的“历史”指的是什么？

的确，如上所述，如果历史仅仅是人类现实的科学，那么马克思怎么能投身于经济学的研究呢？他为什么迷失了方向？我们是否必须下这样的结论，即他的方法和观点发生了改变，所以从历史主义转向了经济主义，从一种特殊的科学（过高地估计了某一要素）转向了另一种特殊的科学？

这些问题在《资本论》的“序言”和“跋”中得到了回答，这部著作本身也提供了答案。这部著作将自由竞争资本主义作为一个整体来加以详细阐述——它的形成、扩张、顶峰和不可避免的崩溃。它开始于这部著作想整个地证实的一个假设：资本主义社会，像所有其他的任何现实一样，有产生、成长、衰落和死亡。自然的现实、社会的现实、个体、观念和制度，都是如此。自由竞争资本主义的历史在许多阶段和不同的层次上展开。这部著作包含着某些政治经济学（关于商品、货币、利率和资本积累等的理论），一些历史的篇章（尤其是关于英国、英国中产阶级和英国资本主义），一些社会学（讨论了前资本主义社会，以及市民家庭，从内部透视了社会的阶级，等等）。难道我们不能说，马克思酝酿和规划了一种严格意义上的历史学（历史学作为一种知识的领域，作为一种科学）所不能涵盖的总体历史学吗？作为过程的历史和作为科学的历史尽管有交汇之处，但不会一致。历史现实或者“历史性”，我们指的是人借以塑造自身的过程，是他通过他的实践活动生产（在最广泛的意义上）出的东西。人诞生于自然：他产生、发展并维持自身。他成为什么，乃是他自身努力的一个结果，是他与自然和他自身斗争的一个结果。在这个戏剧性的过程中，出现了形式和系统。社会的人的形成，就像生物学上的人的形成一样，是以诸多相对稳定的阶段、相对稳定的结构为标志的。这些实际上也被纳入变化的过程，早晚都要消解或毁灭，尽管它们持续了一段时间，它们是历史的一部分并因为它们本身的命运而值得研究。

因此，作为个体以及作为社会成员的人，开始将自身视为一个历史的存在：它的“本质”是历史性的并且在历史中展开。他在实践的领域构成、创造和生产自身。在他之中，没有什么东西不是个体之间、群体之间、阶级之间和社会之间互动的产品。然而历史学家仅仅能够抓住这个总体历史的某些方面，尽管他会并且能够对它们作越来越深入的把握。人类的“社会—经济的构成”（如马克思所说），实在有太多的方面，呈现出太多的差异，经过太多的阶段，以至于单一的学科不能处理。经济学家、心理学家、人口统计学家、人类学家，都必须有所贡献。社会学家亦是如此。

按照在苏联仍被广泛接受的解释，历史唯物主义是一种普遍的社会学，与资本主义国家中所称的相一致——这肯定是在一种更宽泛和更真实的意义上说的。按照这种“权威”的马克思主义，历史唯物主义表达出了统治着所有社会的规律，这种普遍规律适用于历史—动力的矛盾、不连续的量变和渐进的量变。

这种对马克思的解释是诸多令人不满意的解释中的一种。如何设想唯物主义的社会学运用于社会发展的辩证法的普遍规律？有两种可能性。它们要么被作为哲学的一部分，这种情况下历史唯物主义被视为辩证唯物主义的一部分，并向反对一般哲学体系的批判开放。从而，这种尝试的一般性特征就应该从哲学中抽象地、独断地引出。这是向黑格尔主义的理论层次的倒退，甚至倒退得更远。或者辩证法的普遍规律与方法论连为一体，这种情况下，它们作为分析实际存在的社会的概念工具而起作用，无论它们可能包含什么内容、经验和事实。具体的社会学，仍然需要建立在由黑格尔制定并被马克思改变了的辩证方法之基础上，它要处理内容、事实和经验的材料。如果这样，那么历史唯物主义就可以视为社会学的一个导引，而不是社会学了！进而，我们这里反驳的命题忽略对发展的多方面的辩证分析：过程、内容与它们产生的形式，与体系和结构相分裂。一方面，我们有增长的过程（就物质生产而言，指的是量上的、经济的增长）；而另一方面是发展（就日益增长的复杂性和人类关系的丰富性而言，是质的、社会的发展）。对关于具体历史、唯物主义、辩证法和科学的所有自命不凡的空谈来说，有关变化或发生的观念还相当粗糙，几乎是形而上学的。

马克思并没有提出一种历史哲学：在这一点上，他与黑格尔主义划清了界限。他的原创性应该被理解为一个总体，人通过自身努力和劳动的生产，从自然和需要出发，以获得满足（占有自身的本质）为目的。因此，马克思构想出一种历史科学，它将可以避免综合叙述的和建构的历史学的局限。这样一种科学，在与其他科学的协作中，应该全方位地考虑人的发展，在人的实践活动的所有层次上考虑人的发展。“历史唯物主义”这个术语，并非标志着一种历史哲学，而是作为总体的人类的产生，作为任何关于人类现实及其行动目标的科学的对象。必须强调的是，这种人类发展的概念不能降低为一种文化史，也不能降低为一种经济史。不仅如此，马克思刻意不去为人给出一个定义。他期望人类在其实践中界定自身。人与自然之间维持着一种统一与分裂、斗争与联合的辩证关系，他如何能脱离自然呢？人的命运是改造自然，将其占为己有，无论是外在自然还是内在自然均是如此。

放弃了对马克思主义的经济主义和历史主义的解释，我们就要采取一种社会学的解释吗？我们应该将马克思视为一个社会学家吗？这种解释并不比其他解释更充分，尽管它的确在德国和奥地利已得到广泛的传播。这种解释的出发点是祛除归属于马克思的哲学，然而却没有分析哲学的充分的含义，没有表明它是如何被克服的（例如它是完全地转入实践的）。结果是，这种解释武断地肢解马克思的思想，并导致了无休止的争论，其登峰造极处就是一种新的拜占庭主义和经院哲学。从这点看，马克思主义就掉入孔德的实证主义的行列中。马克思主义思想被削减，失去了锋芒。辩证方法的应用让位给对“事实”的崇拜，批判性的挑战降格为描述。在《资本论》中，总体性这个关键性概念的使用从来就不允许遮盖本质性的辩证矛盾。相反，矛盾的原则还获得了其在黑格尔的体系化中失去了的尖锐性；马克思始终加倍强调人与工作、陌生性与异化、群体与阶级、基础与上层建筑之间的矛盾。社会学主义者将社会作为一个整体来探讨，导致了对矛盾的贬低。阶级与阶级斗争变得模糊不清。所谓的“社会”被轻易地等同于民族和民族国家。这种所谓的马克思主义的社会学主义只适合于马克思在对“哥达纲领”（1875年）的评论中有力批判过的那种意识形态和政治框架。任何表现得像个“马克思主义者”的实证主义社会学家，都倾向于改良主义。因此，它对某些人而言的坏名声，对另一些人则是具有吸引力的。今天，这种社会学明显地变得保守，尽管它最初并没有将知识和批判相分离，例如圣西门和傅立叶所实践的那样——他们属于浪漫主义的左翼。

由于多方面的原因，我们不能将马克思加工成一个社会学家。如果有人基于这本小书的标题坚持这样一个命题，那他要么是从未翻开它，要么是用心不良。我们提及这个可能性，是因为在这种讨论的背景下发生了更为糟糕的事情。马克思不是一个社会学家，但在他的思想中有一种社会学。

为了解释这种看似不一致的说法，我们必须牢记两组概念和论证：

第一，马克思主张知识与现实的统一、人与自然的统一以及社会科学与自然科学的统一。他在其产生过程和当前的发展阶段中探索总体性，即一种包含着相互补充、相互区别、相互矛盾的不同方面和层次的总体性。这样，他的理论就不是历史学，不是社会学，不是心理学，等等，但却领悟了它们的方法、视角和整体的各个层次。这正是其原创性、创新性和持久的兴趣。

19世纪末以来，存在着一种以个别科学的方式来看待马克思的著作，特别是《资本论》的倾向；事实上，正是从马克思所处的年代开始，个别科学才被专业化为一个学术划分的体系，我们可以肯定马克思是会抵制这种划分的。《资本论》是在理论上完全一致的整体，却被化约为一个历史学专著、政治经济学专著、社会学专著，甚至哲学专著。马克思的思想视野简直太宽广了，不能适应后来哲学、政治经济学、历史学的狭窄（甚至更为狭窄）的范畴。将它指认为“跨学科的”——一种新近提出的概念（不免有混淆的危险）——以换回后来社会科学分工的不利影响，也是错误的。马克思的研究关乎一个有差别的总体并围绕着一个单一的问题——在社会中活动的人与其各种各样的、相互矛盾的成果之间的辩证关系。

第二，自马克思对自由竞争的资本主义予以揭露以来，人文科学中已发生的这种专业化和分化并非没有意义。人类知识的总体不再像马克思的时代那样，同时从内部和外部（既作为一种现实性，又作为一种可能性），以批判的和描述的方式来概括。尽管如此，我们却不能赞成社会科学的这种肢解。它助长了我们对总体性的遗忘：作为一个整体的科学，人类成果的总体性。当然，人类现实逐渐地变得更加复杂，并且这种不断增长的复杂性在广泛的意义上乃是历史的一部分。我们正面对着一个被打碎的总体性，这些碎片若是没有陷入冲突，就会相互对立，有时候相互分裂——资本主义“世界”、社会主义“世界”、不发达“世界”，多样的文化、各异的国家形式。甚至已经表明，“世界”和“世界范围”将取代总体性的概念来指称已达到整个星球范围的技术扩张。在这样的术语问题仍然悬而未决的时候，知识的统一性和现实的总体特征仍然是社会科学中必不可少的假设。因此，一方面，承认在马克思的著作中有一种家庭的社会学，城市和农村的社会学，群体、阶级以及整个社会的社会学，知识的社会学，国家的社会学等等，成为可能。并且，这种承认可以在这样一种层次上的分析和解释中进行，它不会侵害其他科学的权力——政治经济学、历史学、人口统计学、心理学。另一方面，继续马克思的努力也成为可能，从《资本论》（包括其方法）出发，探索所谓“现代”社会的发生，探索它的碎片化和矛盾。

[1] 参见亨利·列斐伏尔：《马克思：生平、著作以及其哲学概论》（Marx，Sa vie，son oeuvre，avec un exposé de sa philosophie），42页及其后，巴黎，法国大学出版社，1964。

[2] 《马克思恩格斯全集》第3卷，199页，北京，人民出版社，2002。

[3] 《马克思恩格斯全集》第3卷，199页，北京，人民出版社，2002。

[4] 《马克思恩格斯全集》第1卷，12页，北京，人民出版社，1995。

[5] 这一段所总结的文本，参见亨利·列斐伏尔：《马克思：生平、著作以及其哲学概论》，巴黎，法国大学出版社，1964；《马克思著作选》（Oeuvres choisies de Marx）第2卷，巴黎，伽利玛尔出版社，1964。

[6] 《马克思恩格斯全集》第3卷，318页，北京，人民出版社，2002。

[7] 参见上书，111页及其后。

[8] 参见《马克思恩格斯全集》第1卷，417页，北京，人民出版社，1956。

[9] 《马克思恩格斯选集》第1卷，74页，北京，人民出版社，1995。

[10] 《马克思恩格斯选集》第1卷，66页，北京，人民出版社，1995。