发展的概念就其作为概念而言与全面的发展，与“实现”密不可分。在亚里士多德看来，事物的本质在于当其完全展开的时候它所成为的东西。相应地，发展预设了一个全面的发展，或者完成的概念作为其限度，这一概念成了整个发展过程的归宿。Telos即目的，或者说事物本质的完全实现，同时既是过程的目的，又是一个终结过程的有效阶段。我们再次引用亚里士多德的例子，橡子的目的是要成为一棵橡树，当橡树从橡子的潜能中“显露”出来时，其整个发展过程也就终结了。同样，人的目的(telos)就是全面发展，或者实现人的潜能，不管这些潜能是什么。在此我想将费希特和马克思立场中关于发展和实现的观念连接起来。特别需要提出两个问题：什么是人的实现?在什么程度上，人能够获得实现?

尽管费希特和马克思都没有直接谈论过关于人的实现的话题，但两者都暗含着将人的发展的目的理解为一个全面的人的本质的实现。正如我们多次指出的那样，费希特关于活动的理论建基于理论形式与实践形式的区分之上。在最广泛的意义上说 “实现”需要在两种活动之间找寻平衡。这需要依据理论提供的法则来组织实践，相反在实践领域内来限制理论。费希特关于人的全面发展的观念将通过追溯其关于从被限定性的存在到限定性的存在的讨论来发现。

在《知识学》中费希特提供了一些碎片式的形式，这些形式的内涵只有在其晚期的作品中才清晰起来。一方面，我们区分了理论与实践，超越了意识与自我意识，对经验的理论理解成了目的，而觉察(awareness)与自我觉察(self-awareness)则作为手段，他们源于设定。另一方面，将人作为实践的存在来加以讨论，费希特强调，实践活动的功能就是要通过努力来克服障碍。两种活动形式是相互补充的，个体在其活动中有对立物的存在，这是理论得以存在的条件，意识在这种对立当中才能产生，障碍被获知。而实践活动趋向于消解障碍。因此有一种理论向实践拓展，理论回到实践的趋向，正如个体努力对自身及其环境的理解过程，这种理解的目的则是个体能够在道德层面来行为。

关于这一点的讨论是高度抽象的，这一点与费希特所关心的哲学的起源(Ursprüngsphilosophie)相一致。但就其将他的理论运用于他晚期的作品而言，其所采取的形式并非与马克思的观念不相类似。在《知识学》中，费希特指出从严格的哲学推理的视角来看，自我意识是意识的基础。在《自然法权的基础》一书中，他提出了相关的观点，这一观点在黑格尔那里被重述出来，即自我意识的基础是要被另一个个体承认为一个个体。但为了获得这种承认，个体的权力必须要被确认。的确，这一文本的目的仅仅是提供某种权力的理论，或者，正如他指出的那样： “将权力的概念及其对象作为自我意识的权力与自我意识之间的关系关键在于自我意识必须根植于社会语境中，因为这是人类关系的核心。但如果权力在这一语境中被确认，那么它必然是某种特殊类型的权利。它仅仅展示出社会(Gesell-schaft)的特质还不够，因为其自身并不包含相互承认。个体，甚至整个全体在某个既定的社会当中不能获得相互的承认是完全可能的，并且是常常发生的一种情况。为了让这种相互承认成为可能，被质疑的社会必须要组成一个共同体(Gemeinschaft),在其中人们为了一个共同的目的自由地结合在一起。但这个共同体要求我的自由被另一个同等的自由所限制。换言之，通过相互承认，共同体中的个体产生的相互的自由限制是自我意识的条件。

如果自我意识仅仅在某个特定的社会语境当中是可能的，那么我们有必要去追问这一社会语境是如何可能的。费希特的回答可以在《封闭的贸易国》(Der geschlossene Handelsstaat)中找到。在此他讨论某种理性的社会语境和相互承认的条件，费希特认为这个条件是私有财产。初看起来，这个回答有些摸不着头脑，在此我们需要指出费希特并非在通常意义上使用“所有权”(Eigenthum)概念。我们常常谈论财产权，将其视为社会存在的必要条件，但在大多数的情况下， “财产权”的术语将意指某些物或者所有物。相反，费希特的“所有权”所意指的是一种在某种社会境遇当中活动的权利，特别是隶属某个人的活动的权利 “我所描述的指向所有权的权利包含着与活动有关的权利，绝非与事物(Sachen)本身有关。”②为了避免源于经济压力——费希特错误地将这种压力仅仅视为源于国外——对所有权的限制，我们应该封闭商业。从这一角度来说，经济领域内的问题不再是妨碍个体活动之自由的障碍。但如果个体活动的权力被经济的封闭所拯救，即保障了个人的所有权，那么由相互的限定带来的自由会将工作转变为近乎愉悦的享受。费希特进一步看到，当经济的统治消失之后，人的自由时间才会出现，在费希特看来这将是人的天堂。费希特在“无神论争执”(Atheismusstreit)之后提出了这一观点，我们相信，他的所谓自由时间意指个人能够在这段时间中教化他们的思想的能力。

尽管在费希特的哲学里，批判哲学的印记随处可见，但可以说他关于理性的社会语境中人的实现的讨论完全源于卢梭。费希特的《自然法权》先于康德的《永久和平》几个月出版。的确，在该书的第二版中，费希特指出尽管这两部书存在着诸多相似性，但他的工作更多地关注现实的实践，而康德则更多地关注抽象的理论。费希特受到了卢梭的影响，特别是其自身关于社会和共同体之间的区分，这一区分完全可以追溯到公意(Volonté Générale)与众意(Volonté deTous)之间的区分。①尽管马克思了解卢梭的作品，但马克思对人之实现的讨论的思想源头或许是黑格尔的《法哲学》。尽管费希特和马克思分别从不同的传统中延伸出理论的灵感，但他们关于人的实现的概念却有诸多共同之处。

马克思的“实现”概念可以在他著名的但从未被清晰描述的共产主义理论中得以考察。正如已经指出的那样，马克思认为资本主义并不能给人的发展带来一种可能的安排。主要的问题在于资本不可避免地趋向于获得不断增长的自发性。现在，资本借助于生产，依赖于私有制获得自身的存在，因此马克思建议对人类境遇的基本改善需要削弱私有制。在某种意义上说，这只是一种类似主题的重述。

当我们试图将马克思所预设的这个目的固定下来时，一个困难产生了。尽管马克思的著作中到处都能显现人的发展在共产主义中的真实可能性，但马克思从未对此提出一个确切的说明，即究竟发生了什么。

尽管马克思没有建构某种共产主义社会中人的实现理论，但他却在其著作中对这一个概念有过单独的论证。尽管这些著作屈从于一系列不同的、相关的分析，但所有这些分析都没有能够最终彻底地完成。其早期著作，诸如，《巴黎手稿》(1844)以及近乎同期完成的《穆勒评注》(1844),都强调了在共产主义社会中存在的新的在质上完全不同的某种活动形式。例如，当其讨论到共产主义的时候，他写道： “在我的生产中，我将我的个体性的某些特性客观化……我的生产将成为多面镜子，在其中我们的本性将被照射出来……我的劳动由此成为自由的表达，并成为生活的享受。”①在《德意志意识形态》中，马克思的关注点已经转向了自由的社会变动性以及一个人的社会责任的多种选择，正如我们已经引用的那些段落所表明的那样，马克思在某种意义上狂想般地指出我们的自由在于我们可以自由地选择去钓鱼、去打猎、去批判等《共产党宣言》强调了自由联合的可能性，在其中任务将被分担，每一个人都认为为社会整体的福利而努力是其应尽的一份责任： “代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”②对于一个较大的社会整体来说，我们很难想象这种联合将在实践上具有意义。我们所能假定的只是存在于马克思的脑海中，此时存在的是一种较小的社会联合体。随后在《1857—1858年经济学手稿》中，以及在马克思死后出版的《资本论》第三卷中，马克思建议弱化为了获取利益而产生的工作动机，使原本为了维持生计而进行的工作或多或少地成为一种享受，由此对于所有人来说，自由时间是可以获得的，在其中人们能够将自己视为一个完整的个体来加以发展。正是在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思认为从长远来看，资本的效应在于“减少劳动时间……解放所有人的时间，从而能够获得自身的发展”①。在《资本论》当中，马克思以某种不合文法的方式(ungrammatical fashion)来指认共产主义，尽管“这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了”②。同样，在另一部马克思逝世后才得以出版的著作，即作为《资本论》片段的《剩余价值理论》中，马克思再一次强调要将自由时间与财富等同起来，马克思暗示了在共产主义中，人的全面发展不再是在工作过程中的转变，而是在整个工作过程之外是否存在其他可能性。

如果马克思所理解的共产主义有这么多不同的讨论方式，那么我们或许有理由怀疑马克思是否真的对人的实现有某些看法。很显然，我们不能将在工作中获得的满足与在工作之外所获得的满足相等同。能够解释这些明显不同的一个路径是提出马克思从未对人的实现有过真正的答案，尽管马克思在批判资本主义的整个过程中始终将其作为一个肯定性的标准来对待；或者马克思思想在发展过程中有了变化，或者甚至他完全改变了主意。但在我看来，马克思完全没有关注这一问题，上述的这种想法是错误的。因为尽管有很多变化，但这个核心主题在马克思整个思想的发展过程中从未改变过。将其放入异化的语境中，我们会看到，在共产主义中，人与其工作的关系，与其工作的结果的关系，与他自身以及他人的关系都是不同的，因为人与资本主义的被动关系在共产主义当中已经被某种人与其周围环境的主动关系所替代。在此，关于人的实现的真实可能性的关键在于人能主动地对待他的工作，对待工作的结果，对待他人，由此他才有可能主动地对待他作为一个人的可能性。资本主义向共产主义转变的过程，展现的正是这个人的主动方面。进一步说，正是人的主动方面贯穿在马克思关于人的发展的诸多讨论当中。

在概述完每一种关于“实现”的观点之后，我们现在可以对其进行比较了。上述每一种观点都包含着关于人的实现的一个关键条件：人与其周围环境之间的关系能够从被动的方式转向主动的方式。换言之，在此最为重要的是活动自身及其结果，而活动及其结果最终是不可分割的。这一条件多少让人有些惊讶。因为它排除了另外一种实现的路径，即它在对象中，或者通过对象来完成“实现”,例如，席勒关于雕塑的例子。席勒的观念受到了费希特的影响，后者是其在耶拿大学时代的朋友和同事。因此或可这样认为，马克思的立场是以席勒的理论为范本的。但进一步思考，这一条件是与正在进行中的过程相一致的。如果人的实现在一个单一的行为当中可以获得，那么整个过程将相继被终结。如果潜能对象化自身并不是发展的最终目的，而是发展的条件，那么整个过程将保持其正在进行中的特质。换言之，一个人的本性并不能在任何一个单一的产物或者行为当中完全地实现出来 “实现”毋宁说是在一系列的行为当中导致了一系列产物的产生。

人与其周围环境关系的转变构成比较马克思与费希特立场异同的一个基本框架。马克思与费希特的立场尽管各具特色，但却包含着某种相似性。其相似之处在于人的全面发展得以实现的某种社会境遇的本质。费希特与马克思都强调，通过引入人与自然的和社会的环境之间关系的变化，个人发展的可能性就被敞开了。当然两者都不主张取消在生产过程中的活动或者生产过程本身，因为人的生物性需求是不能超越的。但生产过程以及在其中发生的活动都应尽可能地富有人性，并满足于最低限度的社会的和生物性的需求。

但费希特和马克思对于当下社会的态度存在差异。这种差异部分源于这样一个事实，即马克思，这个较为晚近登上思想舞台的人对工业革命所带来的问题有更多的理解，特别是他熟悉英国的语境。尽管费希特在多个文本中宣称自身紧随时代的政治话题，例如，他曾撰写《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》(Zurückforderung derDenkfreihei)。但他的著作总是保持在一个相对抽象的层面上，如同早期马克思的文章。但当马克思搬到英国之后，他对工业发展所带来的社会问题有了更深的了解，这种了解主要源于研究，同时也通过直接的体验来获得。马克思的著作具体地关注了人的剥削及其苦难，例如，《资本论》对虐待童工的描述，这一点在费希特的作品中从没有相关的论述。①

对两者自由活动之观念的比较，我们将通过社会承认的思想来加以展开。费希特认为在自由时间中，人能够内求于心；在马克思那里，与生产过程无关的能力能够在共产主义中得到发展，这一点是没有错的。两者都认为人在生产过程中不能充分展开其潜能，并且人的潜能与基本的生物性需要并无直接的关系。正因如此，自由时间变得这么重要，利用自由时间，人可以在生产过程之外，使人的非生物性的能力得到充分的发展。

至此我们讨论了在费希特和马克思的两种观念当中“人的实现”和“活动”所具有的重要性。另一个相似点在于这种活动成为可能的预设条件。一个条件是弱化外在的影响，以去除在为了维持生存而进行的生产过程中形成的社会控制。正如我们已经看到的那样，费希特设定以封闭的经济作为前提条件，而马克思则建议通过去除私人所有权以弱化利益驱动。两者在细节上可能有所差异，但两者的目的都是要让人重新获得对社会语境的操控。现在我们或可反对这样一种看法：费希特如同柏拉图，从未关注过社会形式变迁的重要问题，即当下社会如何向更符合理性、更合乎人类发展的社会过渡的问题。大约因为在费希特看来在当下的社会中，人们除非被强迫，否则不会放弃自己的私人所有权。然而尽管马克思似乎为我们提供了一个关于当下社会的详尽分析，并似乎在这一层面上远远地超越费希特，但他却从未谈过如何实现从资本主义向共产主义过渡的实践问题，除了偶然谈到内在的经济崩溃和无产阶级革命。我们一定会怀疑，在最终的分析当中，我们是否相信这种向共产主义的转变，如同马克思所思考的那样，最终可以发生，或者在现实中它具有真正的可能性。因为尽管马克思强调了理论与实践的关系，但其著作对从资本主义向共产主义转变之可能性的清晰讨论却并不多。但不管结论如何，事实上费希特和马克思都强调要削减社会发展中经济层面的压力，以便让人获得进一步的自由发展。