发展是一个很难在哲学意义上被表达的概念。其困难之处在于它不仅被应用于日常语境当中，同时还被运用于哲学当中，而在后者的多样化的语境中，它的内涵又不断地被修订着。①

但人们必然要质疑，一个既定的术语所传达的信息量是否与其应用的范围和频率成正比。不管这是不是一个一般的原则，显而易见的是发展及其伴生的“实现”等概念拥有如此多的内涵以至于其确切的含义总是要从其上下文的语境中被推导出来。如果我们将自己暂时局限在“发展”的概念中，那么我们将会看到各种同义词的范例。如果我们从同义词转向各种意指，那么我们将进一步发现要用一个词义来将所有这个词汇的合法用途表达出来，同样是非常困难的。仅仅从纯粹语言学的角度来说，发展意味着“打开”或者“揭示”,或者“更为全面的展开”,或者“赋予形式”,或者“延展开来”等。第一个定义隐含着某些东西被遮蔽了起来，第二个定义意味着进一步的展开，而第三个定义则意味着一个过程，如同生长。在三个不同的定义中，其共同意义包含着某种“潜在因素”,潜在的能力能够从中生发出来。

我们可以进一步在这一术语的运用当中考察其不同的内涵。我们可以认为发展在某种意义上意味着在控制之下的生产，例如，对自然资源的开发。技术的发展同样也是一种可能性。发展还意味着在确定的方式下一个连续过程的展开，如同一个数列一般，同时它还包括某种观念或者某个音乐主题产生的各色变化。进一步说，发展包含着“使其成为可见的”这一内涵，正如摄影底片的冲洗。

尽管只是做了这样一个简略的梳理，我们还应该可以看到这一术语的各色意指，因此要获得关于这个术语唯一的、核心的内涵该是多么困难的一件事。从概念本身的视角来看，我认为发展的观念不应与目的或者目标的观念分割开来。因为发展预设了某些有待获取的东西。目的或者目标于是成了发展过程的指向以及诸多努力要完成、要获取的对象，因此它们决定了过程本身。相应地，发展，以及与其相关的活动在本质上带有目的论的色彩。

基于对发展概念的考察，我们可以回顾一下在费希特和马克思的思想中有关发展过程的问题所具有的相同存在模式。对这一回顾最便利的开端就是对主体或者个人的考察。因为主体和个人借助践行(agency)的概念发展自身。从主体的视角来看，我们需要从两类发展——“直接的”或者“间接的”发展——中做一个选择。直接的发展意味着一个客体对象，作为行动的产品或者结果，就是发展本身(development simpliciter);而间接的发展则意味着人与自身相关，并由此通过其活动的结果而获得发展。间接的发展包含直接的发展，将后者作为过程中的一个要素，但相反并不成立。现在个人的发展包括人与人的关系以及人与其活动的关系，但发展并不仅仅局限于这些关系。因此选择间接的自我发展来阐发费希特与马克思思想的相似性似乎是较为恰当的。

如果我们将发展视为一个自我中介的过程，那么以下两个阶段能够同一起来：第一个阶段，当人们通过他的活动产生某个与之对立的客体时，人也成了一个确定的存在；第二个阶段，人克服了作为对立，作为进一步发展的条件。第一个阶段是第二个阶段的必要条件，两个阶段是同一发展过程前后相继的两个过程。

为了理解第一个发展阶段的意义，我们需要引介另外一些区分。尽管人通过其活动产生了某个客体，并使其具有某种秩序，但进一步说，他的活动同时还产生了一个社会语境，或者社会环境，在其中他的活动得以展现出来。我将使用术语“对象化”(objectification)来同时意指有限的物理意义上的产物以及第二层次的产物即社会语境。这样两种产物之间的差异对于马克思来说较对于费希特来说更为重要。马克思强调了物理性对象与这一物理对象对社会关系的影响之间的差异，关于这一影响，马克思曾经在对异化的分析中加以阐发。但这种差异只是隐性地存在于费希特的理论中，因为术语“非我”不仅意味着那些自然而然存在着的东西，即被自我产生出来的自然物，例如，各种物(things),同时还意指人的产物，也就是社会关系，费希特在其《自然法权》(Rechtslehre)与《封闭的贸易国》(Han-delsstaat)中给予延伸性讨论。

对象化的现象对于一个活动着的人来说有双重含义。一方面，当一个人制作某个东西的时候，他通过同一个活动界定了自身，即作为某个独特事物的作者，并对该事物负责。制作的行为自身不可避免地成了自我界定的行为，因为人就是其所做的东西界定的。另一方面，人与对象化之间的关系，或者作为一个产物，或者作为更为广泛意义上的社会语境，都会限制进一步的活动。在对象化所构筑的语境中，某种活动不仅是人所能做的，同时更是人必须做的。因此，费希特看到人与他的世界，或者用他的术语来说即自我与非我处于一种相互决定的关系当中。以同样的方式，马克思也被人与其外在于人的世界——他的产物或者一般意义上的社会——之间的关系吸引了。因此两者对于以下观点都是认同的：人通过产生某物，以界定自身，并通过人的活动得以展开的社会语境来局限其进一步的活动。

这个阶段的描述将对象化的概念限定在当下间接的自我关系的讨论当中。但如果我们试图进一步对其进行分析，那么需要指出的是，个体和他的“对象”之间的关系拥有两种形式：积极的形式和消极的形式。这种关系中所谓“对象”既可被理解为某个事物，也可被理解为某个活动的结果，以及这一活动得以展开的既有环境。如果关系是被动的，那么发展将或者是暂时的，或者是永久性的延迟，或者将受阻在其最初的阶段上。因为正如一个人为了自己的目的不能“再次占有”(reappropriate)或者利用他的活动的产物一样，发展过程也在这一点上停滞了。相反，如果这种关系意味着人能够积极地与其活动的结果相关联，那么过程将会继续下去。因此，如果过程暂时被阻止，那是因为个人与其对象的关系处于被动的形式当中，如果要重新展开就要使关系富有主动性。

费希特和马克思依据各自的立场展开这一讨论。关于人与周围环境的关系是积极的还是消极的，这一问题在费希特的思想当中被转变为知与行的区分，或者设定与努力的区分。正如我们已经反复强调的那样，费希特认为这两个概念与他们相关的活动形式是密不可分的。同时他还强调，尽管生命在本质上是实践的 “行”要优先于“知”,但“行”却需要由知识来完成。这转变成一个不太神秘的术语，意味着知识问题的产生是因为需要克服某个障碍，换言之，这也是一个实践问题。同样，尽管“行”对于“知”来说是必需的，但知识是进一步活动的前提条件。

这一原则同时运用在费希特理论关于道德和政治领域的分析当中。道德与政治的结合让我们回想起亚里士多德，尽管道德理论在伦理学(Sittenlehre)中的展开毫无疑问带有康德的底色。追随康德，费希特将道德的领域界定为个人的自我限制或者在其与义务的关系当中理性法则的自我设定。尽管个人是一个意志性的存在，但有必要将个人的欲望放入理性的控制之下。从道德的观点来看，我们必须要假定一个人可以自由地以理性的方式来行动，即便这种自由并不能表现出来。正如费希特所认为的那样，我们必须要预设“概念的因果性”作为道德的一个条件。①

费希特观念中的亚里士多德的一面在其关于政治的讨论中更为明显一些。在此费希特不再满足于康德的观点，即后者仅仅满足于从道德戒律转向现实实践的形式上的可能性。在费希特看来，政治是一门科学，他将弥补理性社会的概念与现实之间的断裂。现在人类的目的是在其社会关系中能够获得现实的自由，因为“人类在世间的生命目的就是要以理性方式来自由地组织他的生命活动”①。因此，政治的角色就是在现实的社会层面带来自由，而自由在道德层面上是仅仅被设定的自由。

我们在哪里能达到这一目的呢?在《当前时代的基本态度》(Grundziige des gegenw?rtigen Zeitalters,1804)当中，费希特将人的历史发展的主题作为当下社会语境的分析工具。他宣称一般说来，人类历史可以基于一些基本的原则而被分割为不同的阶段，这些基本原则的实现在于人是否实际地拥有对他们的关系的理性掌控。他进一步将社会分割为五个阶段，其范围包括从一个人的能力的全面发展到其社会关系的展开，从自由的抽象匮乏到理性对本能的全面胜利等。费希特的乐观主义表现在他确信我们现在处于整个发展过程

的第三个阶段，这是一个历史的转折期，其中一个人将诉诸主体本能以便完成对理性的控制。

在此我们需要对费希特所谈论的关于宗教和历史的关系说上一句。因为费希特关于宗教的看法与马克思的立场有很大的分歧，为了讨论这个问题，我们需要对费希特与马克思的思想背景及其社会语境之间的差异做一些讨论。费希特，如同他伟大的观念论的同伴谢林与黑格尔一样，都曾经是神学院的学生，在德国大学的教育框架之内，不得不应对被规范化了的宗教形式。费希特没有成功地完成这一任务，这使其失去了耶拿大学的教职。但对于马克思来说，情景完全不同。对宗教所持有的反感当然有个人的原因，因为马克思的父亲就从犹太教转向了新教，以便能够更多地被社会所接纳。同时，我们也不能忽视更进一步的原因，马克思，处于德国哲学的构造者之外，并没有费希特那么大的压力要去容忍宗教。同样我们还应该想到在黑格尔死后，特别是在经过施特劳斯和费尔巴哈的批判之后马克思对待宗教现象所必然采取的那种激进的态度。①

确切地说，一个更为明显的差异在于，马克思除了谴责，很少提及宗教，而费希特尽管被指控为无神论者，但却总是不断地努力理解宗教现象，另外，他还宣称历史中有一个宗教的维度。但如果我们在理解费希特这一看法的基本内涵之前就夸大这种差异，将过于匆忙了。对于费希特来说，关于这一问题最为清晰的表述在《当前时代的基本态度》的结尾处，他这样说： “宗教包括……这样一个内涵，即人是从某种最初的、完美的、充满福祉的状态中发展而来的，人们必须要从这一视角出发来看待和理解生命。”②在这种考察中，我们看到尽管这一定义由宗教术语来构成，但费希特的宗教概念与其说与神学或者与一个体系化的神学信仰有关，不如说与康德和黑格尔共享的一个信念有关。这一信念认为，出于认识论的原因，历史需要被作为整体来加以理解，以便能够理解其发展过程的任何阶段，而历史从长远来看反映了人类的进步。而这一信念同样是马克思所捍卫的观念。

但我们仍然要追问：这一过程是如何展开的?费希特的回答是：这是朝向自由的一种理性力量。因为哲学关注的是对现实的理性分析，因此这一原则扮演了一个政治的角色，成了带来人类自由的手段。尽管他常常被批评为夸张的沙文主义，但费希特利用其教育者的身份在1807—1808年对抗法国侵略中所进行的集会演讲仍然独具特色，其最终集结为《对德意志民族的演讲》(Reden an die deutscheNation,1808)。但理性并不能带来根本性的变革，费希特对此有清醒的认识。正因如此，他在其早期作品如《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》(Zurückforderung der Denkfreiheit)中，最初并不将革命视为救命稻草。其思想并不满足于在道德领域假定理性的因果性。费希特努力将其思想诉诸实践，以便能够缩短现实与在哲学分析中揭示现实的概念之间的距离。

在马克思的立场中，人与其环境之间形成的主动的-被动的关系出现在他关于社会发展和社会结构的分析当中。许多相关的分析已经耳熟能详了，在此我们只是将与讨论相关的内容简略地予以梳理。如同费希特一样，马克思将人类的历史，或者用马克思的术语来说，人类的史前史分割为多个阶段。在马克思的观点中，与费希特相似，他对社会各阶段做了一种区分，在资本主义社会中，个人与其周围环境的关系是被动的，而在共产主义社会中，个人与其周围环境的关系是主动的。当下的这个阶段，或者说资本主义阶段，跟费希特的看法一样，是这一历史的转折点，更富有主动性的人类社会关系的转变将在这一时期完成。

在对社会变迁的理解中，我们可以发现两者进一步的相似性。尽管马克思对无产阶级角色的强调与费希特的观点不同，但马克思确信，理论对于社会发展具有同样的重要性，并在对理论的确信中强调了自我意识的角色，这与费希特的观点相似。对此，我们可以在马克思参与写作的一个小册子中找到例证。《共产党宣言》是最著名的例子。再一次，马克思对他所谓资本主义的剥削机制的分析也能被理解为是在另一不同层面上为变革自我意识而做出的努力。拓展开来说，这种分析同样对理论如何应用于社会实践的变迁给出一种示范。

但除了这些相似性之外，费希特和马克思的社会发展观念存在着两个方面的差异。一个差异所意指的是在马克思的观念中，社会组织的既定形式有一种保持自身的倾向。在马克思看来，社会组织的形式只有在其可能性完全耗尽之后才能消失。进一步说，在马克思那里，从一种社会阶段向另一种社会阶段的转变过程引发了对当下状态之界限的意识。但在费希特看来，虽然后者也有自身关于经济学的研究，但却从未将经济学理论拓展到马克思理论中曾经将其拓展的程度。同样费希特没有讨论“经济的”自我保护机制，而这一机制正是资本主义，或者任何社会发展阶段维持自身存在所必需的一种机制要求。从这一方面来说，不管最终对马克思的政治经济学的合法性如何判定，马克思所提出的与社会发展相关的经济主题显然是基于费希特的原初模式所做出的概念演进。

第二个差异在于对异化的关注。因为在马克思的观念中，思想与社会语境相关，并从中产生出来。人类异化的现象是人们意识到人的条件的一个最为重要的障碍。异化因此会阻碍社会变迁。现在尽管研究者们对这一问题充满争议，但异化的确成了马克思基本的哲学贡献。但马克思的这种理论的首创性近来遭到费希特研究者的挑战，阿诺德·戈恩(Arnold Gehlen)在题为《源于异化的自由》(Uberdie Geburt der Freiheit aus der Entfremdung)一文中指出费希特已经提出了关于异化的相关观念，其中包括马克思式的异化。①

然而我们很难给予费希特的相关思想以过多的关注。在表面上两者的确有相似之处，费希特先于马克思使用“异化”概念，正像在时间序列上卢梭也先于费希特使用过“异化”(aliénation)一样。但实际上，费希特很少将异化的概念作为社会分析的工具，因此我们在将其与马克思的观念进行实质性的比较的时候，应该格外小心。费希特最接近马克思式异化的论述在于他所做的这样一种表述： “异化在自我努力成为绝对同一性的抗争中是其必然的要素。”(《知识学》,233-234页)但我认为，必须要做这样的区分，即费希特所意指的产生于无限的期望与有限性的实践之间的人的张力不同于马克思对当下社会中人的苦难之源泉的理解。前者植根于人类自身，因此并不能被及时地克服，而后者仅仅是社会存在中的一个痛苦，最终必然会发生转变。而这一点在费希特的思想中并不存在。

这些立场之间关于发展的逻辑存在着诸多无可否认的差异，还存在着广阔的讨论视域。如果总结概括一下这些讨论，我们将发现费希特与马克思都强调了人的转变与人的活动从被动性向主动性转变之间的关联性，与此同时这还将包括对三个一般领域的关注：在克服概念与社会现实之间的差异中理论的实践角色，在影响社会变迁过程中理论的教化角色，以及自我意识作为变迁之力量的重要意义。