一、从哲学走向政治经济学

马克思的经济学历史是长期的且纷繁复杂的历史。起初，马克思把政治经济学作为许多备选课题中的一个，并以一系列的小册子的形式来论述。经过四十年的重复性努力，每当再度开始，马克思都不能完成他的“经济学”写作任务。这一重担很难由一个人独立承担，马克思的“中产阶级贫穷”仅使它更容易受到冲击。在这种很难完成的工作中，每个方面都是息息相关的：马克思的个人贫困也仅是文化贫穷中的一个特别的事例，文化贫穷的理论否定将防止实践破坏和新社会的产生。马克思的《资本论》显示了一个世界自我摧毁的过程，是对野蛮社会的病理学诊断。但这仅仅是集体主义批判中的一小部分，直到该著作所分析的经济系统完全崩溃，这一批判才得以终结。马克思的工作灵感不仅来自其他一些作者的观点，也来自他们的喜好与憎恶。他对自己长期阅读的定义，就像他曾向自己的女儿劳拉(Laural)倾诉的那样：“我只不过是一架机器，注定要吞食这些书籍，然后以改变了的形式把它们抛进历史的垃圾箱。”①我们要认识《资本论》,不需要从一开始就逐字逐句地阅读，那是一种道德谴责和反驳行为。马克思对政治经济学进行批判的真正靶心是人类生存的具体模式。这种人类的生活、劳动模式因其本身的成就，如技术创造，而受到威胁。《资本论》本身是一部科学著作，它反对以国家的财富作为借口的科学，反对以奴役“最贫困、人数最多的阶级”为发展要素的科学。对卡尔·马克思来说，政治经济学是邪恶的理论，是占主导的社会秩序的科学。他单独承担经济学的研究，确定了指责和揭发的目标。在明确理论证据之前，马克思就直觉地认为政治经济学是邪恶的。事实上，他的这种直觉甚至先于他开始对政治经济学进行研究。他是从社会主义走向科学的，而不是由科学走向社会主义。他的革命信仰先于所有的科学证明。他创作《资本论》,但并没打算寻找一种新的哲学和一种新的经济学。他需要的不是对世界的新的干预，而是摧毁某种科学的根本性批判。客观现实表明，这种科学是关于通过贫困泛滥而获得财富的方式的科学。马克思的目的是揭露劳动剥削，扫除欺骗，撕毁意识形态上的欺骗面纱，因为这种意识形态把人对人的剥削合理化了。简而言之，马克思的宏伟目标就是对政治经济学进行批判。有一点是可以肯定的：在成为一个社会主义者之前，在为工人阶级的解放运动打下科学的基础而投入经济学之前，马克思已经确立了自己的价值观，同时谴责土地和金钱。

然而，只有当我们承认马克思投入工人阶级运动，依附于社会主义是明显的突发事件时，这种解释才是合适的。他精深的、成熟的反思来自他的经历。被迫放弃自己大学时的职业规划，马克思投身于报业，而后由于专横的政府对自由的新闻怀有敌意而终至沉默。

①这是1868年4月11日，马克思写给女儿劳拉·拉法格(Laura Lafargued)的英文信件。《马克思恩格斯全集》第32卷，533页，北京，人民出版社，1974。

而且，在结婚之前，他的家庭反对他继承父亲的遗产，因为这更容易让他背井离乡。①这一系列的障碍在1843年春季和夏季使他回到克罗茨纳赫的平静环境中，这是他学术事业发展的一个决定性时刻。在《莱茵报》受到压制之后，他在克罗茨纳赫进行了沉思，收获了一定的成果：几个月前，他在巴黎完成的两篇论文被发表在1844年2月的《德法年鉴》[Deutsch Franzosische Jahrbucher(Franco-GermanAmnals)]上，这也是迄今为止他最为重要的文献。这两篇论文分别是《论犹太人问题》和《导言》。它们是一个声明的两个方面，而且这个声明的本质被四年后的《共产党宣言》再次加以强调(二十年后，《资本论》也对这一本质有所阐述)。1844～1848年，马克思开始了政治经济学批判，并发表了三本重要著作：《1844年经济学哲学手稿《哲学的贫困》《工资劳动和资本》。同时，他建构了所谓的历史唯物主义理论，并在《德意志意识形态》中第一次对其做了明确的阐述。参与该工作的还包括“德国共产主义之父”赫斯(Hess)和他的弟子弗里德里希·恩格斯。

因此，马克思走向社会主义有着内心和才智上的双重动机。他的决定是无比坚定的，就如同在他的工作被纳入他的科学工程那样。1843～1844年的手稿已经包含了《资本论》中的关键点，在这里，我们发现具有结论性的工作仍然是要被书写出来的。理解马克思“经济学”及其不完整性的唯一道路，就是追寻他竭尽一生来寻求唯一目标的理念与情感历程。

1.在克罗茨纳赫的研究和思考

就像在学校成为青年黑格尔派的自由记者那样，马克思把自己一整年的时间都花在争取新闻自由上。宗教是普鲁士地区的精神支柱，也意味着审查制度。教会成为拥有绝对权力的机构，公众的精神完全被宗教牵引。为了反抗这种情况，马克思维护这一地区以自由为基础的观念。该地区的体制的道德与该地区的目的相同，为了与这种体制做斗争，避免社会误入歧途，马克思选择了斯宾诺莎、康德、费希特等人独立的伦理观来反对控制人们精神的宗教。普鲁士地区任命它的仆人成为“心灵的间谍，这些人包括博学的人、哲学家、神学者、政治家和阿波罗的神谕”。简而言之，这就像官僚机构所拥有的奥秘，与中国千年来形成的体制类似。马克思号召人们寻求自由，号召公民自由地、有意识地明确公共法规，明确他们自己意义上的、人类意义上的自然法则。①他寻求理性的政府，以公众利益的名义，抨击以牺牲贫穷者的利益为基础的大土地所有者的特权，进而认识到公共法则所谓的神授财产不过是中世纪那不可侵犯的遗赠。两年前，他曾质问蒲鲁东：“是否任何人在没有明确说明的情况下，侵犯他人财产就是偷窃?那所有的私有财产都是偷来的吗?我不能用我的私有财产剥削他人的私有财产，对吗?”由此，一个观点产生了，并且后来成为马克思政治社会学的基石，即国家是阶级斗争的工具。“整个国家制度，各种行政机构的作用都应该脱离常规，以便使一切都沦为林木所有者的工具，使林木所有者的利益成为左右整个机构的灵魂。一切国家机关都应成为林木所有者的耳、目、手、足，为林木所有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波。”②这是对普鲁士政府的真实描述。马克思反对赞扬这样的政府，事实上就是对它的否定：“国家用一些精神的神经贯穿整个自然，并在每一点上都必然表现出，占主导地位的不是物质，而是形式，不是没有国家的自然，而是国家的自然，不是不自由的对象，而是自由的人。”①

但是，在否定政府之前，马克思必须把他自己从成为他的主要导师之一的哲学家那里解放出来：他的克罗茨纳赫研究为他最后遭遇黑格尔的政治哲学提供了契机。

在《序言》中，马克思回忆了早期的十五年，他如何通过对黑格尔哲学的批判，在政治经济学中进行对“市民社会的剖析”。用马克思自己的话来说，早在1843年，在他最初进行经济学研究之前，他就发现了他的研究指导方针：明确的历史唯物主义概念。这与他在1859年序言中所陈述的一样。“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得到这样一个结果”②,等等。

“批判的修正”的不完整文本在1927年首次发表。在此之前，仅有马克思的导言具有一定的价值。尽管它们的辩证论调构成了对黑格尔的政治思维和风格的细致解释，但大部分的手稿都有着丰富的见解。马克思强调黑格尔的自相矛盾、他的赘述、他的诡辩、他的神秘化，简而言之，就是投机的技巧被用来支持一个主要观点，而这一论点正是黑格尔整个哲学体系建构的中心点：人和社会本来什么都不是，国家代表了一切。这是黑格尔哲学的精髓，而任何人只要“把它译成散文”就能看清整个的骗局。黑格尔“逻辑的、泛神论的神秘主义”理论是一种道德本体论，是从家庭和市民社会中无意识散发出的道德精神；但是同时，就如同“现实的观点”,这一理论产生了家庭、市民社会和这一理论本身的“界限”。通过一个巧妙的借口，黑格尔把“表象”与“现实”区别开来。马克思则认为，现实的反映由遭遇专横的原则的具体联系组成：家庭和市民社会是真正的主体，是国家的活动元素。他精密地剖析了黑格尔投机理论的架构，总结出哲学批判仅仅是黑格尔式的逻辑的附带品。对黑格尔来说，“逻辑不是用来证明理论的，而是理论用来证明逻辑”。马克思揭示了黑格尔诡辩的真正意图：证明普鲁士君主制体制的必要性以及“表明君主是上帝真正的化身的观点”。对世袭的权力的辩护被简化为是对纯粹的、简单的兽性的辩护：“在这种体系中，自然界就像制造眼睛和鼻子一样，直接制造国王。”①马克思著作的经典之处就是反对形而上学理论。他进而揭示了民主的概念，这在他的社会主义理念的萌芽中有所显现，也是他贴近无产阶级的更准确的原因。然而，这种发展，直到马克思在巴黎起草那个未发表的对黑格尔展开批判的导言，才得到清晰的阐述。

2.对国家的批判和对民主的维护

黑格尔认为，君主是国家合理性的存在论的证据。如果没有民众主权的观念，那么黑格尔的有所混乱就不足为奇了。问题的症结是不能削减的自相矛盾：君主的君权还是人民的主权。马克思的选择是直截了当的：“民主能解决所有体制中难解的问题”,仅有民主能给予人们自由。因此，无论是共和制还是君主制，民主的概念在国家的政治领域中都意味着超越性。

正如不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在某种意义上，民主制对其他一切国家形式的关系，同基督教对其他一切宗教的关系是一样的。“基督教是卓越超绝的宗教，宗教的本质，作为特殊宗教的神化的人。

民主制也是一样，它是一切国家制度的本质，作为特殊国家制度的社会化的人。它对其他形式的国家制度的关系，同类对自己的各个种的关系是一样的……民主制对其他一切国家形式的关系，就像对自己的旧约全书的关系一样。在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在；在这里法律是人的存在，而在其他国家形式中，人是法定的存在。民主制的基本特点就是这样。”①

在这里，马克思把费尔巴哈对宗教的批判运用于社会关系领域。这种情况是真实的，即当人类放弃对不现实的东西的追求时，他就削减了自己的人性。待他出卖自己的社会职能以获得现实生活中的优势，也就是所谓的政治体制，这时他的兽性便令人恐惧。马克思这里所提到的民主不是政府的存在形式，因为人们从自己本身中分离出来，远离了自己和他人。“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国……现代意义上的政治生活就是人民生活的经院哲学。君主制是这种异化的完备表现。共和制则是这种异化在它自己领域内的否定。”②当私有财产领域能够独立地存在时，政治体制才能得到完善，比如曾经的商贸、土地财产的自由化。在中世纪，是“无自由的民主”以及“绝对的转让规则”,使人们的生活与人类征服了真正的体制下的生活相似。现今时代见证了政治体制的分离。自从法国大革命把政治生活从社会整体中分离出去后，私人生活被视为独立的存在，整个机制是在政治领域之外的。在共和体制中，情况尤其如此。共和体制是国家这种抽象形式的民主。

黑格尔明确地把中产阶级社会与政治体制分离开来的情况定义为客观真理。他“反对将中产阶级视为政治体制中私有的财产”,然而，他的目的并不是把市民生活从政治生活中分离出来。在“用‘财产’来解释两种生活模式的分离”之后，他想用它来代表二者的“同一性和综合性”。在承认二者的分离后，黑格尔想通过中产阶级的“财产”使中产阶级社会实体和政治体制成为国家的立法元素。对于这些“财产”,马克思认为：“这是组成共同利益的私人利益，而不是形成他们的私人利益的共同利益。”它们是“国家和社会之间的矛盾的解释”,但是黑格尔认为，“虽然他回避解释这些矛盾如何调解，但是它们会影响综合性”。

政治代表、警察、法庭、政府，这些构成了黑格尔式的在人民和政府权力间的“调解”。哲学呈现出普鲁士社会法则的形式，黑格尔“把他的逻辑放在了政治之中”①。马克思认识到，黑格尔的国家哲学就是资本主义演化下的未来官僚体制社会的本质(这是后来他在

第二帝国的写作中回归的一个论点，在《路易·波拿巴的雾月十八日》《法兰西内战》《资本论》中有所体现)。因此，我们可以假设，官僚政治现象成为马克思论述国家问题的著作中的主题。所以，对马克思“经济学”的完整理解离不开对这些经典的反黑格尔手稿的阅读，一些重要的部分就出现在这里。

官僚政治精神是一种纯粹的耶稣会精神、神学精神。官僚是国家耶稣会教士和国家神学家。官僚政治是僧侣共和国……官僚政治认为它自己是国家的最终目的。既然官僚政治把自己的“形式的”目的变成了自己的内容，它就处处同“实在的”目的相冲突。因此，它不得不把形式的东西充作内容，而把内容充作形式的东西。国家的目的变成行政办事机构的目的，或者行政办事机构的目的变成国家的目的。官僚政治是一个谁也跳不出的圈子。它的等级制是知识的等级制……官僚政治掌握了国家，掌握了社会的唯灵论本质：这是它的私有财产。官僚政治的普遍精神是秘密，是奥秘；保守这种秘密在官僚政治内部靠等级制，对于外界则靠它那种封闭的同业公会性质。因此，公开的国家精神及国家信念，对官僚政治来说就等于泄露它的奥秘。因此，权威是它的知识原则，而神化权威则是它的信念。但是，在官僚政治内部，唯灵论变成了粗陋的唯物主义，变成了消极服从的唯物主义，变成了信仰权威的唯物主义，变成某种例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹。首先，这个官僚把现实的生活看作物质的生活，因为这种生活的精神在官僚政治中自有其独立的存在……国家已经只是作为由从属关系和消极服从联系起来的各种固定的官僚势力而存在。对于官僚来说，现实的科学是没有内容的，正如现实的生活是毫无生气的一样，因为他把这种虚构的知识和这种虚构的生活当作本质。因此，官僚必须以耶稣会精神来对待现实的国家，不管这种耶稣会精神是有意识的还是无意识的。但是，既然这种耶稣会精神是同知识对立的，那么它势必同样达到自我意识而成为有意识的耶稣会精神。①

黑格尔区分了国家利益和私人利益之间的两种“特性”。第一种特性——选择——是肤浅的：那些居于统治地位的人的选择绝不会减少私人利益和“更高利益”之间的斗争。而且，黑格尔能足够公正地认识到国家的“专制能力”。第二种特性是每个市民都有机会成为官员。关于这一点，马克思认为，它同样肤浅。他把市民社会和政府比作“两支敌对军队”的同一，他们中都有“开小差”的人。①

然而，这种从对政治体制的抨击中进行的总结是不准确的。相反，马克思认为仍然需要一个真正的“政府”,一个“理性”的政府——换句话说，一种真正的民主。但是他的影射是模糊的，他的批判中的否定元素，即针对黑格尔的试图安抚、妥协予以否定，而对他自己概念中任何正面的预期予以过分的遮掩。君主是统治权的固有产物以及官僚体制等黑格尔式的论点，是对天主教的神学理论以及教会的君权神授论的讽刺。黑格尔确信，政治结构是一个开放的结构，是市民社会的固有理念与政府的固有理念之间的客观联系。马克思反击说，在现实中，这种层次间的能力和理念的提升将远离黑格尔所谓的理性特征。“考察也仅仅是对理念的官僚体制的洗礼，是对变体论的官方认识，是对神圣理念的亵渎。”为了社会的运转，一种新的机会出现了：个人可以以君王的优雅就任政客的职位。考察和选择是市民政治转让的主客观因素：二者，也就是官员和平民，为了同样的个人利益而争斗，却从来没有达成过共识。

3.国家、市民社会和私有财产的信仰

黑格尔关于立法权所建立的辩证矛盾的迷惑特征加速了马克思对该问题的重新审视。黑格尔试图以另一种矛盾为代价，避免宪法和立法机关之间的矛盾：政府促使自由思维的视线，但却压抑宪法和立法机关之间的碰撞。黑格尔被迫引用盲目的自然必要性，那恰是对自由的否定。现在，一方面，所有的“带有大众特点的”革命，包括法国大革命，都是立法能力的体现，代表了人民和集体主义的意愿；另一方面，所有的倒退的革命，都是执行政府权力的体现，代表的是特殊的、主观的专制意愿。①

历史掩饰了黑格尔的宪法逐步演进的观点。只有在社会条件和社会需求极度压抑下所产生的革命之后，法律才能得到根本上的改变。如果这种变革的发生没有伴随暴力，那么未来的法律肯定是进步的，并且能够获得民众的支持。如果法律不能代表人民的意愿，那么人们有权选择一种新的法律。在黑格尔的政治体系中，无论平民还是财主，他们都不知道自己想要什么。他们缺乏真正的政治意识，而这恰为官员所垄断。政府仅要个人的一样东西作为立法权“目的”的交换，那就是金钱——“目的”和服务的代价。真正的斗争隐藏在“有机体”之后。在这一“有机体”中，黑格尔假定了不同的权利以及他对国家道德面纱，即对“许多”深深蔑视和以中产阶级为代表的合作元素的尊重。现在，马克思的批判由针对被黑格尔理想化的普鲁士地区转向了针对现代的、法制的国家理念，同时伴随着被政府权力垄断的“公共事务”:

立宪国家是这样的国家，在这种国家，国家利益作为人民的现实利益，只是形式上存在……这种国家利益成了一种形式性，成了人民生活的调味品，成了一种仪式。等级要素是立宪国家批准的法定谎言：国家是人民的利益，或者说，人民是国家的利益。这种谎言在内容上会不攻自破。它之所以能作为立法权被确定下来，正是因为立法权有普遍东西作为自己的内容，何况立法权与其说是意志的问题，还不如说是知识的问题，所以它是形而上学的国家权力。可是，同一种谎言作为行政权等等，必然是要么立即破灭，要么变成真理。形而上学的国家权力对形而上学的、普遍的国家幻想来说是最适当的安身之处。①

在这里，唯物主义对社会现象的解释开始出现。公共法律应用于个人：作为一个公民，他要参与双重的机制，一个是由国家产生的官僚秩序，另一个是他作为独立于国家之外的个人的社会秩序。对黑格尔来说，原子论是人类本质的一部分，并传递了这种本质信息；对马克思来说，原子论是代表资产阶级社会的条件：人们自身的本性中必然有个裂缝。在马克思最初的经济领域的著作中，这种精神分歧条件被称作“异化”。这个词代表了个人与他自己的人类本质和社会本质的分离。在资产阶级社会中，这种异化被解释为政府和政治生活之间的对立，是“市民社会中的缥缈本质”。通过减少中世纪的政治分歧达到政治关系中没有个人分歧，法国大革命完美地形成了有代表性的体系：把政治秩序转变为社会和资产阶级的秩序。在这里，马克思对黑格尔的《权利哲学》有关市民社会部分的问题进行了概括，尤其是“系统需求”这一章节。马克思曾打算也对这部分进行批判，但是为了开始他对政治经济学的评述而放弃了这一想法。事实上，在克罗茨纳赫手稿的最后几页，他最先把注意力放在了工人阶级身上——“直接的财产和具体劳动”。他们没有多少财产，但为资产阶级社会运作提供了“基础”②。初始的社会分析标志着向政治经济学方向的转移：马克思认为，不同职业的社会成员的地位与社会和阶级相关。他发现中产阶级社会“实现了个人主义原则”。由于对革命历史不熟悉，在这里，马克思只讲到等级(stande),也就是社会财产，而不是“社会阶级”。然而，我们在这里发现了他后来的批判元素：政治构成是私有财产的构成，而“伦理观念的存在”仅仅是“私有财产的信仰”①。

从这一点上，马克思批判的分析的重心放在了社会斗争的物质特征上。由于那所谓的逻辑神秘性的“调解”,黑格尔的哲学——一种两方面的融合主义——成功地掩盖了对立并表现出和谐。通过辩证这一借口的救助，浪漫的面纱辨别出政府的意愿，即社会秩序标志着与土地财产和“财富”相反的利益。长子继承制固化了私有财产。黑格尔置换了因果关系，支持政府以各种继承方式统治私有财产；而马克思认为，私有财产处于统治地位。继承的土地财产不能转让，这就通过把土地财产从市民社会，甚至从家庭生活中孤立出去而切断了私有财产的“社会神经”:长子继承制是“私有财产的原始化与家庭生活的对立”,是私有专制最为抽象的形式。这种机制是私有财产在封建时期的形式，充满了“贸易的不安全，利润的贪婪，财产的不稳定，对财富的依赖”。黑格尔赞扬这种中世纪的机制。马克思则更倾向于对私有权的“理想主义”,这也就限制了对私有财产的专制：“与残忍的、愚蠢的独立私有财产相比，这有贸易不安全的终结，有对利润的贪婪追求，有财产的变迁，有依赖于国家财富的道德。简而言之，所有的这些情感都是通过财富来听取的人类的心声，它标志着人与人之间的依赖关系。”那些从继承制中受益的人不了解人类的固有权利。再者，虽然“选举的危险”使命下降，但黑格尔赞扬了立法的使命和生命美德的代表性。因此，生命赋予某些个体这样的权利，即把国家运作个人化。黑格尔的政治理念实际上是庸俗的唯物主义，其中最高的社会荣誉是生命的头衔，并且属于“由出生注定的特定肉体的地位”。这是动物的哲学，被标榜为文章科学(thescience of Heraldry):“贵族的秘密是动物学。”①

黑格尔的优点在于，他揭示了现代国家和现代私有权的道德性就像抽象的主观性的错觉存在的道德性，以及抽象的个体权利的道德性。个人的私有权和这种道德的主体被准确地视为个人和主体。为了解放道德，把它和国家区分开来，黑格尔的某些批判简单地呈现出现代国家从道德中分离出来。这种分离本身就是道德的，但道德不能是国家的，国家也不是道德的。马克思认为：“相反，黑格尔给现代道德指出了它的真正的地位，这可以说是他的一大功绩，虽然从某一方面来说是不自觉的功绩。”②

马克思在罗马和德国之间做了历史的比较。现代私有权，毫无疑问地为蒲鲁东的《什么是所有权》(Memoire sur la propriete)所鼓动。③关于财产权的现代形式，马克思特别关心法国宪法颁布后随之而来的七月革命。那一宪法代表了“先进性”,因为它明确出台了政治原则，一种关于国家的现代观点。这种观点是从中产阶级社会本身抽取出来的。另一方面，黑格尔的政治哲学并没把自己从中世纪的机制以及合作权利中解脱出来。以上两者的民主元素并不比政府机制的原则中的民主元素多，虽然政府机制提升了阶级的绝对概念。黑格尔清楚地看到普遍参与国家事务的两难窘境：要么是市民社会通过各种代表参与政治决策，要么是每个人以个人的身份参与其中。但是对这个问题，马克思认为，这仅仅是抽象的政府固有的一个抽象的政治问题；问题本身是政府从中产阶级社会中分离出去的结果。“一方面，如果中产阶级社会的所有成员都成为立法者，那么中产阶级社会就会消失；另一方面，反对立法的政府只有在遇到适合的形式时才会接受它，政府有自己的标准。”总之，中产阶级社会通过各种代表来参与政治，准确地预示着它从政府中分离出去，形成完全意义上的“二元”体。相比之下，在真正的政治市民社会中，立法权是一种社会活动，它代表了人们的生存需要。“例如，鞋匠是我的代表，因为他能满足某种社会需要……我固有的本质中的某种规定；这是指，每个人都是另一个人的代表，在这里，他之所以是代表，不是由于他所代表的其他某种东西，而是由于他就是他和由于他所做的事情。”①

现在，马克思通过立法权的二元本质来解释在英国和法国选举法改革的斗争。从有代表性的宪法主义观点出发，问题在于不能肯定是中产阶级能否代表每个人实行立法权，而选举权的延伸和普及又是否合理，是积极的还是消极的。对于成熟的中产阶级社会来说，选举权意味着真正的政治利益。事实上，民主必然意味着政府的废除：“通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在。但是，这种抽象之完成同时也就是抽象之扬弃。市民社会把自己的政治存在实际设定为自己的真正存在，同时也就把不同于自己的政治存在的市民存在设定为非本质的存在；而被分离者中有一方脱落了，它的另一方，即对方，也随之脱落。因此，选举改革就是在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体，但同时也要求市民社会解体。”②

在这一点上，马克思宣称他的意图是为了解决来自各种“利益关系”和它们的斗争的选举权问题。然而，我们来到该手稿的最后几页，就会发现马克思的批判越来越尖刻，以至于他说那是“可怜的”黑格尔在官僚体制上的奴性。马克思对此没再进行阐释，但是在转向政治经济学之前，他在《论犹太人问题》和《导言》中陈述了他新的信条。事实上，这两篇文章是他对黑格尔的批判的总结。

4.从空想到革命

马克思没有追随黑格尔形而上学的道路，因此摆脱了某些迷惘。此时还有比审视历史、寻求哲学解释更好的拯救方法吗?马克思对中产阶级革命的研究，从某种意义上说，是一种中间观点，是处于他对黑格尔哲学的批判修正的观点与对中产阶级社会的“剖析”研究之间的观点，也就是政治经济学。他对社会斗争的分析揭示了利益斗争的真正根源以及黑格尔所要掩盖的阶级对立，也就是处于绝对概念中心地位的观念和原则之间的对立和矛盾。黑格尔自己那百科全书式的好奇精神转向了德国的命运、德国的过去和未来等问题。毫无疑问，《权利哲学》中充满了历史的暗喻，这加速了马克思对“市民社会”起源的研究。这是黑格尔著作中的本质主题，而马克思本来就打算把这一问题纳入他的批判修正中。毫无疑问，相较其他学科，包括政治经济学在内，历史都是马克思真正有热情的研究领域，同时历史也是能让他的各种才华，如作为思想家、作家等，得到充分展现的领域。在生命的最后十年，病魔使他不能完成他的“经济学”,他通过收集年表消磨与死亡斗争的最后时间。这种简单的抄写员工作为他提供了最后的乐趣。①

在克罗茨纳赫，马克思于1843年的夏天开始熟悉法国历史、英国历史、美国革命以及它们的结果。他的努力被记录在五个笔记本中，总数超过了250页。①他所做的摘要，从严格意义上讲，已经不是历史了：卢梭的《社会契约论》(摘要的103页),孟德斯鸠(Mon-tesquieu)的《论法的精神》(摘要的109页),以及马基雅维利(Machi-avelli)的《论蒂托·李维的最初十年》[1832年，约翰内斯·齐格勒(Johannes Ziegler)翻译的德文版的摘要的20页]。

马克思对法国大革命之前的历史的研究，沿着的是那时德国最著名的史学家CG.亨利(C.G.Heinrich)和EA.施密特(E A Schmidt)的道路。在对他们的著作的摘要中，马克思从根本上阐述了高卢人、封建社会的社会结构与司法结构，城镇的发展，中产阶级阶层的产生，从菲利普二世至菲利普四世时贵族阶层的发展，第三阶层(theThird Estate)和国民议会联盟(the Assembly of Estates General),上议院和下议院，以及其他主题。对于法国大革命，他主要依据的是C.F.E.路德维希(C.F.E.Ludwig)的《最近五十年的历史》。他根据路德维希的书所做的摘要如下：“宪政联盟(the Constitutent As-sembly)的财富代表，财产的圣巴托洛姆节②。国民联盟(the Nation-al Assembly)在私有财产问题上的分歧；最大限度；受到反对的雅各宾派，主张民众的君权的保皇主义者。”从J.C.巴伊厄

(J.C.Bailleul)的著作，即驳斥斯塔埃尔夫人(Mme de Stael)的“沉思”中关于法国大革命的观点的著作中，他特别强调封建社会与现代社会在财产问题上的区别。他仔细总结了威廉·瓦克斯穆特(WiHhelm Wachsmuth)有关法国大革命的著作，特别关注阶级斗争、自由和平等问题，以及革命主要煽动者阿贝尔派(Hebertists)。C.德·拉克泰尔(C.de Lacretelle)的两本小册子，K.W.冯·朗西措尔(K.W.von Lancizoll)的一本书，以及许多莱奥波德·兰克(LeopoldRanke)的研究，为马克思做重建时期和七月君主制政体的摘要提供了素材。这些摘要的中心是宪法的历史，中央集权问题，公共权力和合作权力问题，选举法、宪章、旧贵族的财产权问题，宗教体制问题，人民主权问题，以及城市和乡村的对立问题。①

许多关于英国的书籍提供给马克思丰富的主题，如解放，中产阶级社会秩序，贫困法律，失业和工资，在克伦威尔(Cromwell)的倡导下进行的国会改革，皮特(Pitt)的计划改革，王权和国会，抵制由法国大革命所唤起的所有改革，压力问题，诺曼底人攻占的结果，旧的盎格鲁-撒克逊人的机制，大宪章，皇权和贵族，英国国会历史，城市和中产阶级的发展，公共房屋所有权的增长，英法的封建主义，政治和市民解放，土地财产，贵族权利的基础，以及君主制政体的构成。②

虽然马克思对德国、瑞典、意大利、瑞士和波兰历史的阅读甚少体现在克罗茨纳赫的笔记中，但他用了很多页来陈述关于美国的史料。这些摘要来自一位如今已经被遗忘的作者托马斯·汉密尔顿写的《美国人和美国风格》。①汉密尔顿的书最初于1833年出版，叙述了他航行到北美的见闻，因此先于亚历西斯·托克维尔(Alexis deTocqueville)的《论美国的民主》(De la Democratie en Amerique)。从某些角度来说，它在气魄方面超过了后者，比如它的描述以及它令人关注的预测观点。可能，并非有意识地，苏格兰的旅行家所得出的结论比他的法国继任者更为根本一些。在阐述纽约居民的进步观念时，汉密尔顿概括了美国未来社会的基本特点和阶级斗争。“在那个城市中，分离在不同的社会秩序中快速呈现。在‘工会’的名义下，实干阶级已经形成自己的社会，直接反对那些得天独厚具有巨额财富的人，那些享受奢侈生活却不需要劳动的人。”"工会"的一个基本要求就是平等和普及教育，因为教育上的差距造成了贵族统治。“其中最为可憎的一点就是：贵族的知识、教育、精致生活，这一切都与绝对平等的民主原则背道而驰。”他们所有的物质和精神上的努力都是为了摧毁那令人无法忍受的不公正，以获得同样的教育水平，加入同样的政府机关。汉密尔顿还说，要求“削减富人的精神条件”就像提高穷人的那样不可能，工会左翼并不满足于抗议道德的衰败，而是要求“农业法律和财产的定期分配”。他公开指责社会上的不平等，特别是贫富两极分化。“他们认为，仅仅财产的平均化……就要用几个世纪的斗争来实现。”汉密尔顿这种对阶级对立的描述，预见了美国的工业发展、加速的城市化发展、成为工业中心、财富、危机、道德下滑以及新的进步：“当钟摆向一个方向摆动，将会出现财富和繁荣；当钟摆摆向另一方向，痛苦、不满和暴动将遍及整个地区。一种潮流的改变，一场战争，供过于求的国外市场，成千上万看不见但又不可避免的事故很容易造成温饱不足的饥民，而这些人很可能在一个月前还拥有舒适的生活。”

联邦政治以及广泛的选举权，公民的法律与他们的实际境况的对照，南北之间的利益斗争，新英格兰地区的宪法，这些都是马克思发现的重要问题，这也都要归功于汉密尔顿对美国社会戏剧性境况的描述。在托克维尔评论的民主和类似平等的外观之后，汉密尔顿认识到美国民主有革命的潜力。在衡量了由宪法引发的社会变革的可能性之后，在衡量了工人阶级参与国家政治生活的可能性之后，再加上该国取之不尽的资源，美国注定成为工业大国。汉密尔顿发展了纯粹的马克思主义风格，做出以下惊人的预言：“记住这里所出现的阶级，它将掌控国家所有的政治权利。这里不再需要用武力来维持社会秩序，保护财产。到那个时候，我将很高兴知道，富人也要寻求安全，不论对人还是对财产……民主会导致无政府状态和任意获取，这好像不仅仅是延长了这条道路。认识到这一点很重要。”①

马克思仅仅需要用“共产主义”这个词代替汉密尔顿的“无政府状态和任意获取”。后来，在《资本论》关于“资本积累的历史趋势”的章节中，马克思提供了更强的理论来验证这位苏格兰作家的警告。②

5.与社会主义相遇

在克罗茨纳赫，马克思对社会主义和共产主义的宣传同样抱着怀疑的态度，就像他早期在杂志社任职时一样。赫斯的投稿对社会主义的阐述脱离了哲学说明，这时，马克思对社会主义文献了解多少?他的研究笔记没有给出答案，因为他的藏书室的书在他死后逐渐散失了，我们少了关于这方面信息的最重要的资源。但我们的确知道，1845年5月左右，马克思在巴黎和布鲁塞尔研究了一系列乌托邦和社会主义的著作。①

在这里，我们将简单介绍马克思最初的迟疑。在杂志社任职时，他阅读了被称作“德国共产主义之父”的赫斯在《莱茵报》和瑞士《二十一印张》(the Einundzwanzig Bogen aus der Schweix)上发表的文章。②赫斯在文章中大胆地揭示出这样的观点：无产阶级革命是工业社会中无产者不断增加的不可避免的结果。③由于这种“共产主义”趋势，报纸被停刊，马克思作为主编受到谴责——如果不反驳，他至少也在对此发表评论。他假装有些怀疑，然而他的反应泄露了一切。他自己就提出关于“阶级什么也不是”的问题——类似于西哀士(Sieyes)对“第三等级”的概括——“包括一切”④。从这一点上，在遭受来自杂志的压力之前，马克思用了几个月的时间思考对共产主义观点进行“深刻的批判”,并首次提到那些与他的观点明显不同的作者。在奥格斯堡的《总汇报》上，他写道：

对于像勒鲁、孔西得朗的著作，特别是对于蒲鲁东的机智的著作，决不能根据肤浅的、片刻的想象去批判，只有在长期持续的、深入的研究之后才能加以批判……我们坚信，构成真正危险的并不是共产主义思想的实际试验，而是它的理论阐述；要知道，如果实际试验大量地进行，那么,它一旦成为危险的东西，就会得到大炮的回答；而征服我们心智的、支配我们信念的、我们的良心通过理智与之紧紧相连的思想，是不撕裂自己的心就无法挣脱的枷锁；同时也是魔鬼，人们只有服从它才能战胜它。①

马克思很苦恼，因为他对普鲁士审查机构的坏脾气导致他在斗争上的努力全都白费了。很明显，早在1842年9月搬到巴黎的时候，他就已经思考起如何选择未来的研究计划。共产主义作为“教条的抽取物”激起他的愤怒，就像他早期对黑格尔的政治哲学的感觉那样。一系列的共产主义作家也在促使他快速成长，他们分别是卡贝(Ca-bet)、德萨米(Dezamy)、魏特林(Weitling)。他甚至开始了最初的批判：“这种共产主义本身只不过是受自己的对立面即私有制度影响的人道主义原则的特殊表现。所以，私有制的消灭和共产主义绝不是一回事；除了这种共产主义外，同时还出现了另一些如傅立叶、蒲鲁东等人的社会主义学说，这不是偶然的，而是必然的，因为这种共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现。”①

在这篇文章中，我们可以发现马克思对学派区别的最初记录，而这篇文章是在《德法年鉴》创办几个月后发表的：同样的区分在马克思最初的经济学著作中再次出现，在这里，共产主义被视作一种新的人类主义。此时，相较于共产主义，马克思更倾向于社会主义。但是这两者都没能满足他的需要，因为它们都忽略了人类的“理论存在”方面，如宗教、科学和政治。这些现实的现象都遭到了激进的、无情的批判，对马克思来说，他必须找到一种新的哲学。他在离开巴黎之前就熟悉了社会主义和共产主义学科，但是单独的批判不能完全解释他对这两个学派的不满。他必须熟悉魏特林和洛仑茨·冯·施泰因(Lorenz Stein)的著作。的确，他与这两人交谈过，但是他的文字仅提到他们的著作所赋予他的东西。②关于这两人对马克思决定与工人阶级运动结盟的影响——不包括减少他对组织学派的不信任，肯定要说到马克思在魏特林、赫斯和施泰因的著作中发现了现代无产阶级。毫无疑问，在直接与他们接触之前，影响马克思的还包括其他作者。魏特林用德国知识分子来描述个人化的无产阶级。施泰因被政府派到巴黎研究“法国当代的社会主义和共产主义”,并被告知当局掌握的德国工匠进行政治煽动的情况。马克思阅读了施泰因和无产阶级思想家魏特林的著作，他们总结出了马克思认同的工人无论如何都需要采取社会主义和共产主义的原则。更准确地说，这种观点就是：无产阶级作为“历史任务”的执行者，允许马克思提出一条新的社会主义和共产主义道路，就像马克思试图从理论上综合，如科学的和伦理的、分析的和叙述的，这些所有他熟悉的不同原则。就如同恩格斯后来对此演变的解说，“社会主义由空想走向科学的发展”,或者说把空想社会主义变革为科学社会主义，事实上，仅仅是一种基于社会主义者和共产主义者的道德伦理而把各种学派综合起来，并为这种合成提供科学基础的不懈努力。①

马克思最初接触社会主义文献时的踌躇被各种东西干扰着。然而，不能否认的是，他开始时的不明确是很明显的。对现实的渴望驱使马克思引导工人阶级运动。整整一代德国知识分子，几乎都是黑格尔的信徒。也就是说，通过由理论哲学走向“实践哲学”,马克思想把他们从他们所掌握的理论中解放出来。②因此，个人可以期待自己设计政治规划，如自由党的框架。然而，马克思并不满足于这些权宜之计。这些能满足哲学家的空洞的唯心论，甚至这些“批判”哲学，这一切对他来说好像都是对人类痛苦的否定。最终，黑格尔的伟大是否在于通过完善哲学而抛弃了哲学本身，也就是是否通过提高了辩证的高度而暴露了它自己演绎思维的缺乏?经过内部长时期的争论，马克思正式宣布他将不为荣誉地去构建一种新的哲学，他知道这种哲学注定成为一种新的思想体系。马克思敢于构想自己的剧本。处于国家的边缘地带，他梦想着一种“真正独立的思维的新的复苏”。然后，他讲到“内部困难”似乎比外部障碍更为严峻：

虽然对于“从何处来”这个问题没有什么疑问，但是对于“往何处去”这个问题却很模糊。不仅在各种改革家中普遍出现混乱，而且他们每一个人都不得不承认自己对未来应该怎样没有确切的看法。然而，新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是通过批判旧世界发现新世界。以前，哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只乳鸽掉进来就得了。而现在哲学已经世俗化了，最令人信服的证明就是：哲学意识本身，不但从外部，而且从内部来说都卷入了斗争的漩涡。如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么,我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。①

我们在前面讲到了这种态度中的某些模糊之处。模糊地“克服”黑格尔的哲学后，马克思曾宣称除了对社会秩序背后的机制进行激烈的批判外，要抛弃所有的方式途径。但是批判本身不就是一种政治参与方式，一个真正的斗争舞台吗?换句话说，宣称政治解放和政治观点二者就是混合物，是矛盾的现象。马克思深信，不要沉默。他的角色就是经过“大的政党”历练的社会改革家和教育家。②对机制的激进批判必须是清晰的，要通过巨大的精神努力，由一个政党，也就是一个阶级的行动来完成最后的社会剧变。在已确立的秩序之中，并根据这种秩序来组织自己就是道德误用的危机；在社会斗争现实之外进行哲学的思考则直接导致无结果的观点。对这些缺陷的放任将导致人们在选择上有意识的不明确。恩格斯说，新的政党，必须是“一个哲学的政党”。的确，这方面的鼓动者认为这是德国的使命，即“实现”哲学领域的革命，进而完成法国的政治革命和英国的社会革命。①结合这三方面的先进性，达到“联合所有受压迫的人们”的目的，这很需要抛弃理性和现实之间的形而上学的特性，证明物质决定论代替存在论有能力使人们有意识地沿着掌握、接受理性以及掌握、接受任何政治革命活动的预想的道路前进。后来，一种学派用类似数学的确定性代替了其中的不明确性，揭示了马克思理论的权威。同时，它也消除了元素中的自然性，即在马克思的“新唯物主义”中，保有人和人之间关系变革的绝对的条件。这种学派变革为一种被证明了的科学的法律，这种法律仅仅是或打算是一种道德行为准则：“我们不是教条地以新原理面向世界：真理在这里，下跪吧!我们是从世界的原理中为世界阐发新原理。我们并不向世界说：停止你那些斗争吧，它们都是愚蠢之举；我们要向你喊出真正的斗争口号。我们只向世界指明它究竟为什么而斗争，而意识则是世界必须具备的东西，不管世界愿意与否。”②

上文总结了《德法年鉴》的规划，完全由编者选择的格言组成。马克思对卢格说：“意识的改革只在于使世界认清本身的意识，使它从对于自身的迷梦中惊醒过来，向它说明它自己的行动。我们的全部意图只能是使宗教问题和政治问题具有自觉的人的形态。”①

在写于克罗茨纳赫的著作中，马克思没有对这一规划做什么暗示。有关实际应用的有抱负的计划和广泛的批判目的的计划将为更为谦和的甚至狭隘的规划让路，这种规划代替了对“世界”整体批判的最初计划。当他认识到政治经济学的邪恶腐蚀了现代社会，并对社会产生了不可挽回的灾祸的威胁，而这一切都源于金钱和制度时，对马克思来说，政治经济学就成了一个注定的陷阱。官方的说法认为，这两种机制源于人类进行自我保护的本性；但事实上，它们源于统治阶级保护他们的权力和财富的迫切需要。其他学者也曾长期对此坚信不疑，但是对其进行科学的证明并把那些学者的认识上升到理论高度成为马克思的任务：政治经济学为在那个时代结束之前注定要执行的死刑提供了依据。

6.无政府者和无产阶级宣言

《论犹太人问题》和《导言》建立在单一的伦理道德信仰的基础上，因此它们构成一个不可分割的整体：首先，是对金钱和制度症结的诊断；其次，提出解决方案——无产阶级革命。在这两篇文章中，争论点直接指向布鲁诺·鲍威尔对犹太问题的研究以及黑格尔的政治哲学，但这也只是借口。它们真正的意图是呼应《德法年鉴》。马克思在写出必然有关于人类斗争和抱负的公共的、相互的协定时，对此下了定义。“这是一项既为了世界，也为了我们的工作。它只能是联合起来的力量的事业。问题在于忏悔，而不是别的。人类要使自己的罪过得到宽恕，就只有说明这些罪过的真相。”①

在这两篇文章中，宗教为道德信仰添置的外衣可以被概括为一个词：人类解放。《论犹太人问题》阐述了充满了矛盾的观点，即一方面号称维护信徒的宗教权利，另一方面又力劝犹太教徒和天主教徒放弃他们的宗教信仰而获得政治解放。根据鲍威尔的观点，国家必须把自己从宗教中解放出来而成为真正的政治实体。在德国，必须制止人们成为天主教徒；天主教徒必须正式宣布脱离天主教，犹太教徒同样也要脱离犹太教。人们必须用“科学的”方式思考问题，把他们的宗教信仰看作人类精神发展的一个阶段：“历史赋予蛇类不同的蜕变方式；人类需要像蛇类那样的解放途径。”

根据马克思的观点，鲍威尔的错误在于他批判了天主教制度，而非制度本身。换句话说，他错误地把政治解放视为人类解放。前者在达到一定先进程度时，并不能成为后者得以实现的充分条件。因为虽然政治解放能引导人类解放，但是它也为宗教的繁荣提供了条件。因此，在美国，政治解放是彻底的，宗教则是私人生活和国家繁荣昌盛的基础。“但是因为宗教的存在是一种缺陷的存在，所以它的根源只能从国家的本质中去追溯。我们不再认为宗教是世俗缺陷的原因，它仅仅是那些缺陷的表象而已。”在人类没获得解放的条件下，国家也能获得解放，而且政府的解放是通过代理人、绕道而行的方式、调停者来实现的。在无神论的国度，无神论者本身仍然在宗教中摇摆不定：要认清自己，他就必须成为调停者。“国家就是人类和人类解放之间的调停者。就像基督教就是奉献上帝的人和宗教约束之间的调停者，所以国家就是走向无神论，走向人类本性的调停者。”

在这里，马克思终止了在克罗茨纳赫开始的对政治制度和市民社会之间关系的分析。通过讽刺的、箴言式的写作风格，他谴责了民主制度的实现就像宗教精神以它世俗的方式得到实现：“从某种意义上说，政治民主是天主教与人类的结合，不仅仅是单个的人，是每个人都被视作君主、最高统治者。但事实上，这正是人类无教养的、自私的证明。人类作为一种幸运的存在物，被我们的整体社会所腐化，从而丧失了自己的本性，遭遇了非人的条件和成分的统治。总之，人类已经不是一个真正意义上的物种①。在民主之中，人民主权是基督教的妄想、梦想和假定，人民主权已经成为一种可察觉的现实，一种具体的呈现，一种世俗的格言；但是却异化了人类的本性。”“人民的和公民的权利”属于资产阶级社会中的那些自私自利的人：他们的自由是单向的，他们的权利是根据他们自己的需求享有财富，而不用关心其他人。社会对他们来说只不过是确保他们的财富和权力的一种方式。法国大革命，作为政治解放的楷模、理想主义的完美化身，却被资产阶级社会的政治特征抑制，并被分解为简单的元素。这样就解放了自私自利的精神和资产阶级社会的物质至上主义。因此，人被看作双重的存在：一方面是独立的自私的个体，另一方面是公民或道德个体。当人们认识到由于这种制度的存在，自己被排斥在社会所驱动的生活、工作和个体关系之外时，人类的解放才得以实现。

所谓宗教，也可指代犹太教。犹太教徒的神秘感不在于他的宗教而在于世俗的犹太教徒。和那个时代的许多社会主义者一样，马克思也有一种普遍的偏见：“犹太人”就是拜金主义的人。恐犹(Judeophobia)来自金钱的罪恶，而犹太人被视作社会邪恶的标志和化身。犹太教不是一种信仰，而是一种日常的、世俗的道德般的利己主义和现实需要的宗教，这两者恰恰是资产阶级社会两个至关重要的原则。马克思谴责“犹太教徒”,不是因为他们的宗教，而是因为他们的拜金主义。为了寻求自身的解放，“犹太人的方式”是寻求适合自己的“金钱权利”。《论犹太人问题》中的一章认为，一种可能的解放模式是：“一个能铲除高利贷存在条件的社会组织，就能消灭它存在的可能性，进而消灭犹太教徒产生的可能性。他们的宗教意识将在社会这个大气候中，像蒸汽一样驱散。另一方面，如果犹太教徒认识到他们的实际行动是无效的，而且为犹太教的消亡而努力，那么他们就是从他们自己先前的发展观点中，为了人类的解放而进行积极的活动，就是对人类自我异化的最好诠释的反击。”一种对这样的解放斗争的描述的支持是，马克思具有潜在的犹太意识。这事实上也是对他自己的努力的一种描述。

对马克思的恐犹以及犹太预言家的态度进行比较是有原因的。犹太预言家常引用对他们中心教义的咒骂，即在神像面前屈服自己的中心教义的咒骂。马克思论文的风格引起了这一比较：“在其他神祇还没出现之前，金钱成为以色列的嫉妒之神。金钱使所有的神祇都变得卑微，并把他们都变为商品……金钱异化了人类工作的本质；而且这种异化控制了人类，使他特别敬重金钱。”这种在随后的《资本论》中重复出现的圣经般的语调，与马克思的社会学解说是分不开的。他的客观分析是以普遍意义上的经验现象为基础的：不论有没有“犹太教徒”,金钱都是一种普遍的权利。“犹太教徒的实际精神与天主教徒的实际精神相似；犹太教徒已经从某种程度上解放出来了，而天主教徒成了犹太教徒。”历史发展的法则使犹太教、天主教以及其他任何宗教都具有反社会的元素，这点成为它们的单一本质。它们能通过社会使自身一直运转下去。来自犹太教的天主教已经融入实际的犹太教，并通过这种还原使天主教本身成为人类异化自我和本质的完美宗教。在《资本论》中，马克思抱有他最开始的概念，但胜过他25年前写的《论犹太人问题》中的恐犹趋势。在《资本论》中，天主教，尤其是其新教，是抽象的人的最完美的宗教形式。①

《导言》是《论犹太人问题》必要的续篇，也是对其逻辑的总结。在语言方面，它用了更为正式的文体。相较于《论犹太人问题》,导言的第二部分获得了社会学的确认。《导言》提供了对宗教社会根源的分析，包括对宗教信仰中荒谬的道德原因的分析。这一原因为其特征进行了辩护：由于被剥夺了真正的幸福，人们以赋予自身虚假幸福的宗教为避难所；通过这种“鸦片”而产生的错觉，更可能使所有的安慰和梦想消逝。“宗教的痛苦是对现实的痛苦做出立即的解释，并对其进行反抗。”人们虽遭受折磨、摧残，却能在宗教里重新发现逃避现实世界的心灵和精神，所以必须觉醒，必须改革，使宗教的光环永远消失。服务历史的哲学必须抛弃对宗教和理论的批判，把它的注意力放在人类异化的世俗模式上。它将成为对法律和政治的批判。德国没有为这种批判提供肥沃的土壤，这源于德国本身的经济倒退和落后的政治体制。但是在德国范围内，通过德国的哲学，先进人物的水平，这种

①Cf.M Rubel,Karl Marx.Essai de biographie intellectuelle,new edition,Paris,1971,Pp.80ff.We are not partisans of Edmund Silberner's views on Marx's anti-Semitism in Soxialism zur Judenfrage.Ein Beitrag zur Geschichte des Sozialismus von An-fang des 19.Jahrhunderts bis 1914(Berlin,1962)。更为详细的、具有细微差异的判断，参见Helmut Hirsch,“Marxiana judaica”,Cahiers de lInstitute de Science Economique Ap-pliquee.na 147(Aug.1963),Pp 5-52;Roman Rosdolsky,"La Neue Rheinische Zeitunget les juifs”,Ibid.,pp 53-71;and by the same author“Friedrich Engels und das Problemder‘geschichtslosen Volker'",Archiv fur Sozialgeschichte 4(1964)。《论犹太人问题》就是马克思“从没公开承认”的“年轻的过失”,参见S.M.Dubnow,Die neueste Geschichte desjudischen Volkes,vol 2,Berlin,1920,Pp 113ff。犹太历史学家认为马克思是“叛徒”,并冒险做出以下比喻：“马克思就和以色列的神一样，拥有金色的小腿。”(115页)如果马克思的错误可能在于仅考虑到“奸商”等犹太金融业者，都布诺(Dubnow)则走向了另一种极端，即把“犹太人”的历史与“犹太教的精神和文化内容”等同，忽视了对反犹太人现象的社会学分析。

哲学的实现，将终结推测性哲学，使人们回归他们的本性。路德教和新教指出了解决这一问题的途径。有关哲学，或更准确地说，基本理论的未完成的改革将成为物质动力。换句话说，基本理论能获得大众的支持，并推动他们进行革命，从而结束宗教异化。马克思用费尔巴哈的人文主义人类学代替康德针对抽象个体的伦理，并保有后者最被人熟知的格言：“宗教批判的总结伴随着这样的论点：人本身是人类最为重要的存在物，因此，绝对需要推翻所有导致人类堕落、受奴役、被抛弃、变得卑微的所有条件。”在马克思的思维中，这类革命性的教诲仍旧是哲学家式的，因此，他在讲到“理论”或“哲学”时是不加选择的。在这里，我们发现了他在哲学上的依附性。在把自己从哲学里分离出来之前，马克思需要进行长期的内部斗争。在这一点上，马克思抛弃了哲学推论而采用伦理信条。伦理位于所有的社会批判之下，而这些社会批判是马克思将要在他的实践和理论任务中开展的。《导言》明确阐述了无产阶级伦理道德的原则(与政治上的观点无关，是马克思授予的观点)将与马克思的名字紧密相连。