费尔巴哈社会联合的原则取代了集体工作中对私利的追求。然而，和早期的社会主义者一样，他的这一原则也暗示，在社会化工作和政治活动之间存在一种概念上的连续性，因为两者同样都是导向人类本质之实现的活动形态。那种试图通过在一个有意义的公共语境中消解所有的人类活动的方式去克服基督教市民社会的非政治化的尝试，在费尔巴哈这里同样有效，正如在空想社会主义者或者他们的德国支持者那里所做的尝试一样：使区别于社会领域的人类活动领域的政治概念——这一概念追溯到亚里士多德，同时在近现代自由主义思想中依稀可辨——贬值。因此，当费尔巴哈呼吁建立一个能确保“在国家事务中有积极的参与”和“废除政治上的等级制度和人们的无理性”①的共和国时，这一政治立场在更进一步的审视之基础上揭示了共和主义和社会主题的一种互相渗透，就像我们在海涅的诗集中所看到的那样。人类的政治必须也必然会构成一个整体，因为费尔巴哈不愿意像海涅那样将人类的“精神”需求与“物质”需求分离开来。这种政治的目的在于取代作为指引人们努力追求人类完善的自我意识活动的宗教。或者，将卢梭的话以反讽的方式倒过来说，“政治”必定成为费尔巴哈所预见的新人道主义文化的市民宗教。②然而，如果非异化的人类之爱，作为政治上最高的实践准则而达到顶峰，那么我们必须面对费尔巴哈在《基督教的本质》中所提出的悖论，即“最高理念，非政治的神，非尘世的感觉是爱”③。为了理解这个悖论并获得一个更深入的对费尔巴哈政治学概念的洞察，我们必须简略审视一下他对基督教历史的陈述。

像他的启蒙前辈们一样，费尔巴哈把基督教普世的爱的原则看作是与罗马帝国的精神背道而驰的。然而，他认为罗马帝国的灭亡是必然的、无缺憾的：“帝国如果施行让人们联合起来统一遵从于它自己的理念的令人不大满意的政策，那么它就到了必然终结的时刻。

政治上的统一是强制力的统一……在罗马出现了人性的理念，并最终战胜爱的理念成为权威理念。”①像年轻时期的黑格尔一样，费尔巴哈感叹，基督教从这个爱的原则进入“信仰”的独断论以及其与世俗权力的政治联盟，导致了其后来的衰落。只有与新基督教相结合，爱才再次恢复它在基督教教义中的核心地位。但是，费尔巴哈也辩称，新教徒对于基督——神人的救赎力量的信仰，以及对人和神之间有直接关系的信念，已经很有预见性地暴露了已经被中世纪天主教的严苛所隐藏的宗教人类学上的秘密。

我们已经看到，费尔巴哈和19世纪30年代的左翼一样，将衰落的社会和政治归咎于新教，甚至进一步坚持认为路德也要为德国“政治上的无能”负一定的责任。②尽管如此，他相信，新教对爱的复兴和对人性之神圣绝对的认可，一旦其内在感觉的强度被转化成外在的、现世的行动，就会使得它成为真正的人类社会的潜在盟友。因此他写道：“一个新教徒是一个宗教的共和主义者。这就是为什么一旦新教之宗教内容消失，或者被揭露出来并被公布于众，新教就很自然地导致政治上的共和主义。”③于是，费尔巴哈比较了两种政治模式，一种以罗马为代表，只靠法律的强制力来保证统一；另一种以新教为代表，新教是由对人类之类存在的准神性的新意识和对人类创造出这种神性的认可要求的激进主义转化而来的。一旦从一个先验的权威中解放出来，人类就可以自由地、合乎道德地为一种既要求“外在感性的自由”又要求“精神的自由”的新的政治服务。④事实上，善自身会发生质变。基督徒是被基督的“事例”或者“仿效”的力量引向善的，然而无神论者追求善是因为他已经把善自身的标准内化为自主的迅速的行动。没有一个善的神圣化身能够容忍无神论者和他对共同的职责和人类道德的承诺。善不再是一件私事——费尔巴哈曾经认为它是“庸俗”善而不予考虑①——而成为“社会的、共同的”东西，因为善之根本就在于对人类和普遍性的感知。②我们在此也立即想到青年黑格尔对基督唤起“起源于人类自身存在的自由的善”的卢梭式看法。

费尔巴哈仅仅通过摈弃黑格尔“完全成熟了的”思想理论，而得出了与青年黑格尔非常相似的结论。或者说费尔巴哈想要建立被爱所约束的直接的共同体联合的愿望，引导他消解在黑格尔《法哲学原理》中处于核心地位的“市民社会”和“国家”之间的概念性差异。这个结果是费尔巴哈一般性结论的延伸，即黑格尔的辩证的调解是一种思想的形式上的运思，而不是对客观世界的构造。到1842年，他果断地将调解的作用和宗教的作用融合起来。“黑格尔哲学在它的整个系统是基于这些抽象行为的情况下，将人与其自身相异化。虽然它再次辨别了它所区分的东西，但是它只是以一种区分和调解的方式来这样做。黑格尔哲学缺乏直观的统一，直观的确定，直观的事实。”③在相同的文章中，费尔巴哈的这种批判专门针对黑格尔的《法哲学原理》,指出它“固定了人的本质与人之间的分离，从而将纯粹抽象的特性圣化为独立的存在”。因此，他拒绝接受《法哲学原理》中的一段重要论述，这段论述被费尔巴哈转述如下：

在权利层面上，在我们面前我们所拥有的是个人；在道德层面上，是主体；在家庭层面上，是家庭成员；在作为一个整体的市民社会层面上，是作为资产阶级的市民(公民)。这里，在需求的立场上，在我们面前我们所拥有的是我们称之为人的

复合理念。因此第一次在这里，也事实上完全只是在这里，我们在这个意义上谈论人。

与此相反，费尔巴哈坚持说：“事实上我们仅仅并且一直谈论着一个人以及与其相同的存在；也就是，只谈论人，即使我们从不同的层面不同的质上这样做，当我们谈论公民时，指的是，这个主体，这个家庭成员，这个人。”①费尔巴哈在这里根据他的需求定义了“人”。很明显，虽然黑格尔限定了这个“人”作为一个需求的复合物而存在的领域，但是费尔巴哈将需求的范畴普遍化了，这是因为，他设计出的“真共同体”模型是从“需求的立场”出发的。

费尔巴哈很清楚，在将黑格尔的范畴简化为直接的人类团结的过程中，他已经颠覆了“人作为人”和“人作为公民”之间的区分，而这种区分在18世纪和19世纪早期的政治讨论中是很常见的。②那些年代的许多思想家都坚持根源于亚里士多德的政治理念，认为政治能力取决于公民对于需求和自我利益的独立。③因为亚里士多德认为，只有从必然王国和家庭的束缚中独立出来，才能确保终极目的是过上善良和正义生活的社群参与者的自由。然而，最初的亚里士多德对于必然和自由的区分，实际上已经体现在劳动奴隶和妇女与一个自由的男子政治阶层的分离中；到了18世纪，这种区分已经被内化为代表同一个人的不同时期或者能力。这不是一个简单的二元性可以维持的，二元性假设作为“人”时，个体可能会自私地行动，然而当作为“公民”时，他有义务为了集体的利益而无私地行动。然而，尽管在个人利益与公共责任、社会的人与政治的人的分离中有其固有的不稳定性，尽管对于北美革命和法国大革命问题上的争论以及对于诸如康德、摩西·门德尔松、黑格尔等德国人思想的争论也都没有达成一致，这种区分还是被证明是极为持久的。

费尔巴哈没有否认对于不同的公民和社会能力进行区分的努力，但是，他对于黑格尔的政治哲学的批判的用意是很明显的。从费尔巴哈的人本主义立场来看，区分“人”和“公民”的整个传统一定表现在神学的意义上，因为它使人的“公共特质”与人自身相异化。①因此，费尔巴哈对于“人”和“基督徒”在宗教领域上分离的批判，与对“人”和“公民”在社会政治领域的分离(同时引申出劳动与政治的分离)的批判有机结合。人和公民之间长期的二分法已经失去了它的确实有效性，因为在他看来，需求不再作为对政治上的道德威胁出现，而是作为人类对于善，也就是人性全面发展的追求手段而出现。

因为需求处在费尔巴哈的“真共同体”概念的中心，他谈及的国家也就根本不同于黑格尔的那些词语。黑格尔的国家需要通过复杂的中介与社会联系起来，并且它旨在在一个更高的统一性中牵制市民社会这一必然性领域的内在分裂。对费尔巴哈而言，他认为他已经发现了市民社会内部社会组织的原则，而国家在他看来是描述社会关系与社会活动之总体性的普遍术语。更进一步说，爱的政治经济学以及它的合作的劳动分工构成了这一总体性：

在国家里，人们的权力使他们区分开来，并将他们置放于不同的次序上。通过这种区分以及整合来构造一种无限的存在，因为不同的人与不同的力量会形成一种单一的权力。国家包括所有的实体，是人的天意……我被一种普遍存在所包围：我是整体中的一部分。①

如果真正的国家是“无限的、无穷的、真实的、完美的以及神圣的人”,那么费尔巴哈则只是把一个人保留在“国家”的顶峰处，因为他不想形成另外一种孤立的抽象：“在国家里，人们的基本特性或者活动通过特殊的财产权得以实现，但在作为国家元首的人那里，他们又构成一个统一体。”②这个国家元首具有一些与黑格尔讲的君主相类似之处；但是正如费尔巴哈所构思的国家一样，他也从根本上改变了国家元首的概念。黑格尔的君主象征着国家的立宪总体，而费尔巴哈则写道，国家元首代表“无差别的各阶层的人，对他而言，他享有所有平等的义务与平等的权利。他代表全世界的人”③。国家元首因此不仅仅代表国家的政治统一体，而且代表了人类社会力量的统一体，因为他在相互依存的体系中产生自身。

费尔巴哈对国家本质的清晰说明，再次暴露了激进的民主主义在逃避个性认同和主观决策中出现的困难。费尔巴哈的国家元首被认为是斯塔尔的国家元首的对立面：费尔巴哈的国家元首是一个“人”,“像所有我们一样的善良的人”,可假定的被选举出来的执行者。斯塔尔的君主包含在神秘的政治神学中，引入了从天上到地下一片混乱的社会大众的统一体，费尔巴哈的国家元首是拥有主权的人们构建自己统一体的一个内在过程的现实化或者显现；斯塔尔的君主是一种特殊意志，费尔巴哈的国家元首是一个类主体，他的意志与活动是人类自发的意志与活动。然而，即使这些超然权力与内在权力的概念之间的对比足够真实，它们在试图通过统一性来实现多元性上却是一致的。这两者都导向了一个更强的主权统一性的概念：在斯塔尔的范例中是选定实实在在的人；在费尔巴哈那里则是用一个类主体，直接继承了卢梭的“公共人”,法人通过共同体中个体的联盟来形成。①

费尔巴哈渴望一个真正的人类社会，一个可以克服人类的非政治化以及追逐私利活动的伦理共同体，一种自觉地将活动指向类的完善的美德，这就形成了对一个明了的、直接的人与人相统一的共同体的需求。黑格尔认为个人只用一种直接的方式就能将自身与整体统一起来，费尔巴哈对黑格尔哲学这一整套方案感到急躁不安。他的急躁不安表达了19世纪40年代早期黑格尔左派中的一种普遍的信念，即黑格尔哲学不再能满足时代的要求。盛行的保守主义氛围，政治生活中反动力量的明显成功，以及锐化的社会张力似乎都呼吁一个更直接、更彻底的解决方案。黑格尔设想了一个辩证的统一性，费尔巴哈开始意识到一个微弱的二元论。事实上，他把政治生活与社会活动的分离看作人类真正异化的一个表现。这个想法在费尔巴哈那里仍然是神秘的、不明确的。它成为1843年明确了自己的批判立场的青年马克思的一个信条。但这是后一章的主题了。

对本章而言，与其说充分强调了费尔巴哈讲的社会与政治问题对青年马克思的影响，不如说更多地强调了费尔巴哈与我们回溯到19世纪30年代的激进思想流派的密切关系。费尔巴哈的人本主义无神论与空想社会主义的社会泛神论，以及前者讲的“感性”与后者讲的“物质的复兴”之间的对应，足以表明费尔巴哈共享了散布于19世纪30年代德国进步分子中的社会浪漫主义。对许多德国青年知识分子来说，空想社会主义提出了一种新颖的方法，可以将其用于非正义和苦难的新大陆上，以祈求宗教的和谐。空想社会主义的影响为德国基督教人格主义者与泛神论者之间的争论引入了一个全新的、重要的“社会”维度，它加剧了人格观念与市民社会间的负面联系。在德国与法国传统交汇点上形成了一个新的关于爱的泛神论，它力图克服基督教人格主义和现代商业社会的利己主义。这个新的社会泛神论与“社会主义”基本相同，在过渡到“科学社会主义”前的时期，社会主义意味着对一个正确理解人类的集体存在实际结果的道德承诺。这是一个多愁善感的激进主义，天真而浪漫，但它处在三月革命前的德国的严肃政治与社会氛围中，充满了压抑。当遇到沉重的政治镇压与恶化的社会条件时，这种微妙的组合便快速浓缩成对行动的更加激进的呼吁。海涅在1840年声明，未来属于“钢铁般的人”①。那个时候，他自己早已经割裂了与空想社会主义的联系。这种激进主义风格也许瞬息即逝，但它深深地铭刻上了海涅、契希考夫斯基、赫斯、费尔巴哈以及许多他们与同时代的德国进步分子宗教的、哲学的与社会的希望。