费尔巴哈常常被认为是一个完全否定性的思想家，这与他对宗教的批判立场是一致的。不过，当我们在19世纪30年代人格主义与泛神论的政治化与社会化争论语境中考察他时会发现，一个有建设性的、积极的方面，本质上也明显包含在费尔巴哈的目的中，同时在他那个时代也具有重要意义。像契希考夫斯基、赫斯、海涅，甚至那些早期法国社会主义的预言家一样，费尔巴哈试图超越基督教文化衰弱的社会与政治的影响。像他们一样，他寻找在当前情势下人类社会一个划时代转变的根源。如果我们把费尔巴哈界定为一个“社会主义者”(这又是在道德意义上来说的，有人或者会说，这几乎是在前社会主义意义上来说的),他的积极的社会主义的“大纲”由什么构成呢?未来的种子是什么?费尔巴哈的社会化的政治视角是什么呢?

费尔巴哈对基督教在创造一个私有的、利己的社会中扮演的角色的认识，明确表达了19世纪30年代和40年代早期法国与德国的激进主义的一个中心主题。但在这个社会政治的批判背后，我们或许也看得出18世纪人们关心的基督教的政治影响的反响。这些都起源于启蒙运动过程中关于基督教在罗马没落中的角色的讨论。伏尔泰与吉本都指责基督教破坏了古代政治生活的公共精神，但是卢梭把对基督教的谴责与对商业的批判联系起来，使得二者都必须为现代自我中心主义的社会承担起相应责任。①他强调，基督教不仅摧毁了古代的公民道德，因其超世俗的利己主义，它也是当前“公民教育”的一个障碍。②卢梭设想的作为真正共和国必不可少一部分的公民宗教，旨在将基督教、公众与积极分子完全颠倒，三者中基督教信仰是个人的、消极的。

卢梭对现代基督教消极的观点给青年黑格尔派造成了很大的压力。③黑格尔也力图创造一个“公民宗教”,尽管他的《民众宗教》是建立在早期基督教的真理之上的。与黑格尔认为已蜕化为一个“实证的”外部权威的信念的历史形式形成对比，18世纪90年代中期的基督教的精髓是，“道德的命令是信仰的基础，不是它命令的仪式，也不是它劝诫的或承担的积极的学说”④。基督最初的启示，黑格尔宣称，是激励人们成为一个“来自人类自身的存在的自由美德”⑤的人。因此，基督的话语不是以法令或者禁令的形式，而是以诉诸“我们的心”的内在能力的形式去回应“道德的挑战”⑥。劳伦斯·迪基有力地证明，黑格尔分析基督教从“道德宗教”衰落到“实证的宗教”的主要目的，是复兴道德与基督教与生俱来的激进主义，进而以此作为当代世界的改革的潜在资源，当代世界的共同生活是由“商业社会的社会经济路线”日益组织起来的。⑦

费尔巴哈不可能知道得更多，只可能知道18世纪90年代黑格尔的随笔一直都没有出版，直至1907年才被公之于众。尽管这样，当费尔巴哈面对他那个时代的文化与知识环境，即新教的“实证”精神公认社会并存的独裁主义政治与追逐私利的个人主义的时候，他追求的一个稳步前进的策略与青年黑格尔的策略有着惊人的相似性。为反对一个把超然的神性从世界中分离的学说，费尔巴哈力图发展一个社会组织的普遍原则，一个将会立刻克服由神学与政治的人格主义强加于人类身上的异化问题的原则，并将人类的行为与自由建立在一个有意义的社会背景基础之上。在这个任务里，他不能依赖于成熟的黑格尔伦理生活的观念，因为这种观念恰好又依赖于被费尔巴哈批判为现代社会分裂的利己主义与政治冷漠的最终资源的新教教义。

19世纪30年代中期，在《死亡与不朽》一书中，费尔巴哈仍然将泛神论作为这一社会组织的基础。①像海涅、赫斯、契希考夫斯基，或者大卫·弗里德里希·施特劳斯一样，他认同泛神论消解人格主义的非等级性、平等主义、民主以及解放的可能性。在发展宗教人类学的理论中，费尔巴哈在类存在而非绝对精神中追溯人类的集体性。类存在曾经是黑格尔《百科全书》中一个小小的范畴，他用它指代人类生活中“自然的”那一部分，尤其指它的有关性的以及生殖的方面。当费尔巴哈把这些提升为他的思想的组织原则时，他显然暗示着黑格尔思想的自然化，以及意识从精神的虚幻领域到人作为一个自然和社会的存在的具体生活的复归。不管是用他在《死亡与不朽》中引入的类存在的唯心主义形式还是用收纳于他后来思想的自然形式，类存在仍是一个集体认同的基本原理，费尔巴哈将其当作分裂的人格概念的解药。

在对个人主义的挑战中出现了明显的歧义。在界定一个共享的类本质以及在预设一个基于这一类本质的激进的集体化视角时，费尔巴哈冒险再次引入一个绝对统一的主体概念，这一绝对统一的主体概念以一个实体化的大写人的形式出现，即“人”之为类的主体。这就是马克斯·施蒂纳批判的要旨，从其无政府主义的个人主义的角度来看，类存在有可能被责难为一个隐蔽的神学概念。①类的概念的确诱导了费尔巴哈对人的统一的向往，使其将基督教位格的单一的自我转换为无神论的类主体的集体自我。不过，费尔巴哈的思想也有与人类一元论或者反本质主义相冲突的重要方面。其一，也是最重要的，他的解放概念的决定性维度包括了在宗教意识中被疏远的人的权力的恢复。一旦人类认识到这些作为自我的权力，就能开始一个自我创造的过程。摆脱基督教目的论束缚的这一过程的形式和内容都还是未确定的，因此，费尔巴哈正确地指出，“人”应该得到“许多命名”的谓语。②尽管费尔巴哈有把握地把人本质的现实化设想为一个集体的过程，但是他坚持强调统一中的差异性。可以这样说：从人们认识到他们在自我的发展过程中既作为主体也作为客体存在那时起，类存在就不是一个物质而是一个自主论的观点。

其二，正如我们在第三章所看到的，费尔巴哈成熟的作品超出了他早期的普遍性的唯理智论思想。一旦费尔巴哈把他的深刻见解深入到自我的感性的、实体化的自然中，他便能于特殊性与普遍性、自然与精神、“个人”与“非个人”的关系之中展现更加微妙的观点。以此看来，人的肉体不是人类精神的集体化的一个障碍，恰恰相反，这个肉体构成个体与集体的辩证关系中不可或缺的一部分。所以，类存在的思想不是简单地用一个集体的超出主观的概念代替一个人格分化的概念的唯理智论构想。类存在包括了关系与非关系，后者存在于特殊性中，是个体具体表现所必需的。从这个角度看，马克思与许多费尔巴哈的批评者在将费尔巴哈归咎于一个人类本质的排他性唯理智论者的模式中已经犯了错误。例如，瓦托夫斯基就写道：“费尔巴哈的‘实践的’观念……远离了实践的内容，人从事的活动并不系于他自身，而是系于一个外在于他的外部世界，为了满足自身的需求他不得不转变、遵守、理解外部世界。”①毫无疑问，费尔巴哈甚至远没有达到过马克思在19世纪40年代中期所达到的实践分析的具体水平，甚至他连提都没提到，更不用说想去这么做了。尽管如此，费尔巴哈没有忽视需求的现实意义，他认定需求是社会整合最具决定性的、固有的原则，人的类存在将凭借这一原则成为现实。更有甚者，因为心理与肉体的需求都在他的解释中，因而他并没有提出一个元主观的类存在的一元论概念。肉体要求其他人的存在满足其自身的需求，但是由于它的需求在时空中的特殊性，它拒绝集体的主体或个人的同化。

早在关于斯塔尔的论文中，费尔巴哈就已经攻击了基督教的人格主义者，因为他们对单个个体之信仰的完善与他所认为的人类真正的本质相矛盾了。对于费尔巴哈，类的完美依赖于每一个体的不完美：“因为没有一个单一的个体，由于他的有限性，足够能表达这个思想，类、自然试图通过创造另外一种存在来完善这个单一存在的缺陷。”②需求或缺乏代替了作为个体以及类在生活中的一个决定性时刻的人格的自给自足。这成为费尔巴哈工作中经久不衰的主题，并形成了他能坚持类存在的社会属性的具体基础。因此在1844年，费尔巴哈在个人救赎的臆想中发现了一个自私自爱的表达，并由此批评了基督教福音的局限；而他在从一个完全天堂般的状态到一个罪恶的状态的“堕落”中看到了依赖性与需要是所有社会性基础的标志。③

在早期的论文中，费尔巴哈对哲学把“需求”的思想从它的自由与爱的概念中排除出去感到遗憾。他认为需求是自由的一种表达，因为不像动物，人的需求是无限的。个体的缺陷使他们置身于他们自身之外，因此，“一种存在要超越其主体性的局限，就需要借助于需求的概念”。而且，需求可以解释爱。“过多完美的爱是一种奢侈品”;然而，真正的爱是“对另一个人的需求，… 一个人在自己身上通过爱来揭示爱是远远不够的，只有与另外不同的人联系起来，爱才能满足”①。爱，这个原始的社会纽带，离不开不足与需求；正如费尔巴哈多次强调的，真正具体的人只有在相互作用与相互依存中才可理解。这个意义上的需求，以及随之而来的对在另外一个人身上得到完善的渴望，构成宗教情感的最终来源，因为在费尔巴哈看来，想象通过创造神圣存在来满足这个感觉的需求。但它也是费尔巴哈的无神论人本主义的深刻社会导向的根据，著名的“我与你”关系式取代了一个虚构的上帝的独裁主义关系式。

学者们忽视了费尔巴哈关于在类存在实现中扮演角色的需求概念和早期关于市民社会之社会动力的讨论之间的关系。黑格尔在《法哲学原理》中曾经强调，个体因为不能独自满足他们的所有需求，所以他们就需要进入到一个社会关系的网络当中。②纯粹的利己主义与市民社会的分化，由此受到了来自劳动分工与交换的相互依赖性的抵制。本书第3章曾指出，斯塔尔与基督教人格主义者们停滞在黑格尔所说的市民社会“第一原则”上，即特殊的“个人是他自己的特殊目的的对象”。相反，可以这么说，费尔巴哈似乎把黑格尔的“第二原则”作为爱的社会统一的基础，普遍性的形式作为人类需求与相互依赖的一种结果出现在市民社会中。③这对于费尔巴哈来说是最有可能的影响。

这并不是说费尔巴哈比黑格尔更加相信市民社会的动力学。事实上，费尔巴哈很仇视现代商业社会的利己主义和追逐私利的特征，所以，与其说他更关注个人权利的自我决定的保护，不如说他更关注如何实现社会和谐的愿景。然而颇具讽刺意味的是，在对待市民社会自身的改革能力上，他最终还是比黑格尔乐观，因为他认为一旦利己主义的神学根源被破除，利己主义就会发展成为爱的联合。①因此，费尔巴哈使黑格尔的需求体系适应了实现类存在的乌托邦任务。他发展了一套我们所谓爱的政治经济学，包括需求体系与劳动分工。

在费尔巴哈的观念中，类存在的发展包括需求的利己主义与满足其需要的协作之间、主体实体化的自然利己主义与社会关系之间辩证的相互作用。他写道：“我是我自身的一个‘我’……同时也是别人的一个‘你’。”②因此，他拒斥他的尖锐的批评者马克斯·施蒂纳将孤立的个体作为唯一实体的极端的利己主义。费尔巴哈承认，“存在一个个体”,“是确切的，理所当然的，是一个‘利己主义者’,但是他同时并且确实无意地也是一个‘共产主义者’”。③因为在他看来，利己主义通过另一个与其相似的他者的相遇，克服了这种指向“无限性”的冲动，利己主义最初是在上帝的绝对自我中寻找其原型

的。“第一块石头绊倒了利己主义”,与“你，即另一个我”的相遇，抑制了利己主义并且强化了自我对于他者之依赖性的认识。相互作用与相互依存成了个人自我意识发展的先决条件，因为作为人类之人的自我意识是不能与存在于社会生活相互关系之中的意识分开的。

费尔巴哈没有把类存在看作是一个完整的、和谐的、先验的事实，相反它是人与人之间互相“接触与摩擦”的产物；“因此城镇比乡下更有智慧，大的城镇比小的城镇更有智慧”①。

如果能够在费尔巴哈那里找到与黑格尔平行的重视市民社会之发展的思想，我们就会发现另一位伟大的唯心主义者描述市民社会之兴起的影响，即康德的“在世界公民观点之下的普遍历史理念”。在1839年的论文里，费尔巴哈首次引入了自然主义形式的类概念，这个概念贯串了他后来的整个工作；他也对在使用类概念时不能从黑格尔那里得到更多的资源感到遗憾。他指出，迷惑黑格尔的类的概念更多地被康德大胆系统地阐述，他甚至称赞康德为引入该概念

的第一个哲学家。事实上，“普遍历史理念”确实包含了费尔巴哈自己的类概念中许多重要的因素，包括最重要的康德的论点，即人类不是在个体中完善的而是在种族中完善的。②虽不明显但却有着重要意义的一个事实是，康德提出了一种推测的历史，在其中，“对抗”“协作”以及人类斗争的动力促进了人类所有能力的发展。自然的利己主义将个体纳入互相联系与协作中，从而导致更高的文化成就以及一个“普遍公民社会”的最终发展。康德将这个解释为一个目的论的过程，自然构造了人类，甚至它的过失也保证了其从自然存在到普遍类存在的转变。③费尔巴哈拒绝康德那毫不掩饰的幸运臆测的历史，但是他自己却宣称，“自然试图通过创造另外一个存在来弥补单个存在的不足”,这给了他的类存在的概念一个明显的目的论形式。①由此，费尔巴哈断言个体是“无意的”共产主义者，这类似于康德的“非社会的社会性”,类似于他浓缩的、反讽的由自然人的“坏的”品质转变成类的“好的”品质的目的论过程的构想。在很大程度上，这种至善论者的目的将费尔巴哈企图对黑格尔哲学进行自然主义转型复杂化了，与查尔斯·达尔文早年发展的非完善物种进化论形成鲜明的对比。

费尔巴哈在康德的人类趋向道德的集体运动的乌托邦略图中得到的启示，显示了另一个与空想社会主义者们相关联的接触点。因为同样深受康德文章的影响，空想社会主义者古斯塔夫·伊彻塔尔把康德的文章介绍给奥古斯特·孔德，前者的研究也吸引后者于19世纪20年代来到柏林。经孔德以及后来的巴扎尔、昂方坦之手，康德的两大相互斗争的原则，即对立与协作，成为空想社会主义历史哲学的专有名词。①作为空想社会主义批注的对象，康德推测的历史方案被“空想社会主义者赋予了一种哥尼斯堡哲学家从未表述过的乐观主义”②。同样可以说，费尔巴哈明确把他的类概念认定为和谐的社会联系的可能性。费尔巴哈似乎与19世纪40年代早期德国众多的作家一样已经接受了法国“联合”的思想，以之作为社会生活中矛盾的解决方法。③

因为在费尔巴哈的观点里，“需要”与“贫困感”是“一切文化的动力”④,所以注意到劳动分工出现在推动类存在发展的体系中并不稀奇：

精神上的人以及肉体上的人如果没有他的同伴就什么也做不了。不仅四只手比两只手能做更多的东西，而且四只眼睛也比两只眼睛能看到更多的东西。这种合作的力量不仅在数量上可以区分，而且在单一的质量上也可以区分。单个的人的力量是有限的，但是协作的力量是无限的。

通过一个系统内的相互依存的劳动分工，人们产生了特定的品质，这不仅丰富了人类自身的物质生活，而且完善了文化、艺术以及理性的言说：“机智、敏锐、想象，区别于作为主观能力的感知和理性——所有这些所谓的灵魂的能力都是人类的能力，不是人作为一个个体的能力，它们是文化的产物、人类社会的产物。”①可以肯定的是，马克思抱怨费尔巴哈停留在一个很抽象的水平上是有充分根据的。②他从不描述社会组织的特定形式，也不描述其特有的异化形式，而且也没有提出克服异化的最终实用方法。尽管一个推测的历史体系次于他所重视的人的类存在的生产，费尔巴哈却没有明确地用历史的术语抛弃对推测的历史体系的描述。他没有批判劳动分工本身或者财产，结果是它们受到基督教市民社会错误的引导。此外，他高估了批判的革新能力与现实意义。他仍坚信启蒙运动或教化是革命的兵工厂里最有效的武器。所以，他认为当人们从一个虚幻的上帝呼唤出他们的类本质和“无限的力量”时，异化将会首先被克服。

马克思的批判是准确的，它带有我们在费尔巴哈类存在的讨论中看不到的社会交往的模式。当与有思想的同时代人赫斯、海涅以及契希考夫斯基一同被考察时，费尔巴哈试图克服宗教信仰之异化的社会政治的意蕴更难以让人忽视。从基督教人本主义——一个割裂了超然性与内在性、使孤立的人绝对化的信仰体系——的角度来看，人类的需求停留在利已主义、自私与分裂的水平上；根据这一点，费尔巴哈指认的在满足需求中建立社会相互依存的体系，对人类的完善来说是毫不相干甚至是敌对的，而非它的真正的来源。相反，费尔巴哈坚持认为，一旦宗教信仰的秘密被曝光，一旦人们不再在一个虚幻的上帝身上浪费他们的精力，社会相互依存的体系便会变成人类自觉奉献与活动的场所。因为在这样一个体系里，人类能够完善其自身，类的完善存在于克服有限性的过程中，或者换句话说，存在于满足肉体和精神需求的过程中。①

“活动”“生产”与“创造”是“神圣的”,因为生产将个人与社会联系起来；也因为“活动”将个人与他的类存在联系起来，所以它是一个人的人格上值得肯定的方面。②不足为奇的一点是，费尔巴哈所期望的情况，正是卡尔·洛维特所说的情况，“当人类在贫乏的世俗商品中取代了基督教时，劳动的伙伴关系就必将取代祈祷的伙伴关系”③。市民社会的矛盾，如同曼德维尔的私人的恶习与公共利益或者康德的非社会的社会性，被转换为实现“完美”的手段：

劳动是值得敬仰的。但是，如果一个对象在我的心中没有拥有一个更高的地位的话，我如何尊敬或者服务于它，我如何使自己屈从于它?总之，人类的职业决定了他们的判断、他们的思维方式、他们的情感。并且职位越高，一个人就越彻底地认同他自己。一般说来，一个人无论在他的生活中制定什么样的基本目标，他都声称是遵从他的灵魂，因为它是他活动的准则。但是通过他的目标，通过他认识这个目标的活动，一个人不仅是他自身的某种事物，而且还是别人的、一般生活的某种事物。生活在类作为一个实体的意识中的他，把他的存在视作别人、他对社会的关系、他对公众的公共事业，这个存在是与他的本质存在、他的不朽的存在并存的。为了实现人道与博爱，他与他的整个灵魂、整个心灵共存。①

这与“新基督教”有着惊人的相同之处!正如空想社会主义的一个德国学生在1834年所写的那样：

空想社会主义者没有忽视基督教抵御世界的事实，所以不适合去组织它。为了通过将世俗的、有限的人类活动(如劳动)与一个更高的、更普遍的目标相连接而使其神圣化，空想社会主义将成为这个世界的一种宗教。劳动本身是神圣的事务，它是空想社会主义者与这种“劳动神圣化”的力量对话的伟大事务。②

从无神论的角度看，需求最终将统一自然的以及精神的人，并且最重要的是人类的共同体。费尔巴哈从市民社会内部准则中推论出一个爱的政治经济学，这一“经济学”及其集体化的过程，将是克服市民社会以及创造真正的人类社会的手段。