我们讨论性在精神方面的种种事实，牵牵引引，终于到达子性的道德的问题。我们讲起娼妓的现象的时候，我们再三再四地不能不提到“道德”这个名词。但道德这个名词是很模糊的，并且因为它的意义不止一个，往往可以引起误会。读者阅读上文的时候，一定也感觉到，上文用到道德这个名词的时候，究竟指的是哪一种意义，几乎完全要读者参酌了上下文自己决定。但讨论的过程到此，到我们快要进入婚姻问题的时候1，我们为免除模棱的了解起见，便不能不对于“道德”的几个常用的意义，加以一番辨别的叙述。

伦理学的著作里所讲的道德是理论的道德。它所注意的是大家“应该”做些什么，或怎样做了才算“对”。在柏拉图所作的对话里的苏格拉底士就注意到大家的理论的道德，他想答复的问题是：大家在他们的行为动作里，“应该”追求些什么？不但苏格拉底士如此，我们不妨说，近代以前一切关于伦理方面的著述，无非是要答复这个问题。西奇威克说，这种理论的道德是一种学问，而不是一种科学，因为科学的根据是现存而已然的事物，而不是未然而应然的事物。

就在理论的道德的范围以内，我们也可找出两种不同的道德来，它们不但不同，并且有时候还要彼此歧视或只不过维持一种面子上的客气的关系，所以彼此谈起的时候，嘴角总不免一弯，鼻子里也不免哼一声：“道德。”这两种道德是传统的道德与理想的道德。传统的道德是建筑在已往长时期的社会生活的习惯上的；和其他传统的见解一样，也是很牢不可破的；一个人呱呱坠地，便不由自主的受了它的包围。我们接受了它以后，它就变做我们的良心，随时随地会自动地替一切现存的规矩说好话；即使一个人也许早就否认了它，它还是不肯放松。例如许多以前对于主日礼拜竭力奉行的人，后来自己虽经过理论上的一番盘驳，以为奉行了未必“对”，不奉行了也未必“不对”，但一到不奉行的时候，不期然而然的自问总觉有些对不起“良心”似的。这种“良心”的抗议也就等于习惯的规矩的抗议，此种规矩，你虽不承认，社会全般是承认的，你现在虽不再承认，你以前却是在它们中间长大的。

理想的道德和传统的恰好相反，它所关心的是未来，不是既往。它的根据不是已往的一些越来越古老，甚至于越来越违反社会利益的种种社会习惯，而是一些新的社会行为，此种行为虽已有人实践，并且实践的人一天多似一天，但到底还没有多大的势力。就近代而论，哲学家尼采（F．Nietzsche）就是拥护理想的道德的一位健将，他主张拿一个开辟草莽者与建设新生活者的“英雄道德”来抵抗众人的传统道德或尼采所称的“羊群道德”。这两种道德自然是彼此对抗的，但是我们得记住，从接受和主张它们的人看来，它们都是合理的，也是绝对不可少的；对于社会全般也是如此，因为它们的对峙与竞争，理论的道德才能维持它的持平而不偏倚的形势。即就娼妓问题而论，我们就可以证明这一点；传统的道德是替它辩护的，不是替它的本身，乃是因为要维持一夫一妻制度的尊严，不得不以一部分的女子做孤注之一掷；但理想的道德却不承认有此种必要，它希望我们能够把婚姻制度逐渐改良，因而改变与减少娼妓的现象。

但除了理论的道德以外，世间固还有实际的道德这样东西。“应该”做的事是一事，实际做的事却又是一回事。这实际的道德才是最基本、最扼要的。拉丁文里摩瑞士（mores）和希腊文里的霭苏士（ethtos）都指着习俗这样东西；前者后来虽为英文的道德一词所本，但在当初并没有“应该”的意义，不过指习俗的实际而言罢了2。就是多少有一些应该不应该的意义，那也是和上文所提理论的道德所要求的“应该”不同。习俗所责成你做的，往往也是你心上觉得应该做的，所谓应该，如此而已。但同时我们得注意，一个人做一件合乎道德的事，他的最初的动机也并不是因为他觉得应该这样做，这其间实在还有更深更近乎天性的理由在3。他并不是真因觉得应该这样做，乃是因为别人都这样做，习俗向来这样做，所以他以为他也应该这样做。在实际的道德里的“应该”的意义，不过如此。

一个社群的行为是受它的生活的需要所支配的，而所谓生活的需要又要受时代、地理环境与文化背景的限制。有的社群里有子女扑杀老年父母的习俗，此种社群里，不但社群全般觉得这是最好的办法，就是被杀的父母也有同样的感觉，所以到了相当年龄，便很愿意接受此种待遇；这种行为，对于那个社群，不但是在实际上合乎道德，在理论上也合乎道德4。在我们中间，年老的人可以受保护，到尽其天年为止；这在实际的与理论的道德方面，也都没有什么不合。这种合与不合显而易见和不许杀人的规矩或律法不生关系；我们也未尝不杀人，有时且以能多杀人为荣，例如在以爱国为名的“战争”状态之下，有时候因为经济的要求，杀了人也不算什么一回事，例如在畸形发达的工业制度之下的草菅人命；但是杀害老人，不但社会经济生活里无此必要，并且也是我们感情所不许可；我们文明的情绪生活要求老年人的维持和高年的享受。杀人行为的道德的意义，是以多变化出名的，时代不同，地域不同，意义即随之而异。在二百多年前的英国，一个人犯了小小的盗窃的案件，就可以判死罪，而当时的开明的舆论也并不觉得这有什么要不得。但在今日，这就很不合道德了。一个未婚生子的女子把初生的婴儿弄死了，这在她原完全是一种违反天性的万不得已的自卫行为；但许多国家的法律对她不是判死罪，便判终身监禁，而我们对于这种死罪判决的道德问题，到近来才开始加以怀疑。杀人的战争，究属合乎道德与否，我们似乎连疑问都还不大有，我们所已明白承认为不道德的不过是妇女、儿童与不参加战争工作的分子的杀戮罢了。一时代一地方各有各的道德观念，由此可见。

韦思特马克（Westermarck）说得好：“严格言之，习俗是包括一个道德的规则的。……社会是一个学校，行事的是与非、错与对，是课程，而习俗便是总教习。”5习俗不但是道德所从出，也是法律所由本。“习俗就等于法律，就是法律。”6理论的道德固然有趣，历来许多聪明的哲学家都把它当做大教场一般来练习些思想的把戏，但因为练习得太多了，我们反而有把实际的道德丢在脑后的危险，要知道德的实质，终究脱不了社群中大众的一些日常实践的行为7。所以我们要在实际方面把道德下一个比较确实的定义的话，我们不妨说，道德是一部分的习俗，其履行的结果，在大多数的社群分子心目中，是认为对于在某时代某地域以内的大众，可以产生福利的。因为这一层道理，即因为此种福利是一个切实的当前的问题，而不是悬揣的应该怎样的问题，所以实际的道德才可以成为科学的一门。韦思特马克说得是：“要是‘伦理学’这一个名词是准备做一门科学的名词的话，那么那门科学只能够拿道德意识的事实，做研究的对象。”8

勒基的《欧洲道德史》（Lecky，History of European Morals）是一本研究实际的道德而不是理论的道德的著作。韦思特马克的那部大手笔，《道德观念的由来与发展》（The Origin and Development of the Moral Ideas），是一篇更新颖的客观的科学讨论；原书的题目虽嫌陈旧，不足以表示这一点，但其实质的价值则无可否认。书中所叙述的，就其大要而言，也不外历史上已然的事实，而不是未然而应然的一些悬拟。差不多同时出版的霍布豪斯先生的《演化中的道德》（Mr．L．T．Hobhouse，Morals in Evolution）也有同样的性质；它名义上虽以观念为讨论的对象，即以道德的规律为对象，而不以社会“行为的历史”自居，事实上它所讨论的规律也未尝不以有关“常人的常态行为”者为限（语见原书第一册，26页）。换言之，霍氏此书也不失为一本实际道德而不是理论道德的历史。近代思想家中最深沉也最能发人深省的一位，法人戈蒂埃先生（M．Jules de Gautier），在他好几本书里，尤其是在那本《道德的依傍性与习俗的独立性》（La Dépendance de la Morale et l’ Indépendance des M?urs，1907年出版）也用同样的眼光来分析道德的概念。他说：“行为的现象，和别的现象一样，也是经验的一部分，所以道德这样东西，就是在历史演化的任何时期里一切可以适用到行为的规矩条文，都是依傍着习俗的。”我也不妨征引到另一个法国学者的著作，就是莱维-布吕尔的那本《习俗的道德与科学》（Lévy-Bruhl，La Morale et la Science des M?urs，书有英译本）它在实际的道德方面，也有一番极有力量的讨论。

所以归根结底，实际的道德是一种所谓硬碰硬的自然的事实，也是一切理论的道德，不论其为传统的或理想的，所由产生的基础。所以我们那种很普遍的深怕触犯或对不起道德的心理，是浪费了的。我们不会对不起道德，我们只会对不起自己。道德是以自然为根据的，所以我们最多只能加以变通罢了。克劳利（Crawley）说得很对9，就是传统道德中的金科玉律，其效用也无非在辅助自然，使种种自然的冲动，可以得到一种更有规则的表现；常人以为此种大经大法的目的在抑制自然，真是一大误解。此种金科玉律的弊病，像许多古板的东西一样，是在不能随时代而变通；往往原先是极有用的行为的规律，但时过境迁以后，它们却不能跟着变迁，结果就失其效用而成为生活的障碍了。这种障碍却也就是新的理想的道德所由产生的一大因缘；同时实际的道德也正在那里酿成新的结构，以适应新的生活的关系，而替代陈旧的与枯朽的传统的事物10。

理论的道德与实际的道德或道德的主体之间，显而易见有一种很密切的关系。何以见得呢？一方面，理论的道德原是社会生活中已然的习惯的产果，并且已经在我们的意识里经过了一番抽象的综合化，而又一方面，此种意识化的结果，又可以回过头来，对于流行的习惯，或加以拥护，或加以变通，便愈益适合于当时的生活。这其间互为因果与相互影响的手续是不一律的，其所以不一律的缘故是因为理论的道德实在有很不同的两种，我们不在上文已经说过了么？大凡传统的或“顾后”的理论的道德往往有留难的影响，使道德的习惯发展得慢，而理想的“前瞻”的理论的道德则有催促的影响，使此种习惯进行得快。所以实际的道德，或道德的主体，便成为这两种理论的道德的一种居间的东西。理想的或前瞻道德总是领着路，实际的道德习惯就永远在后头跟着，它跟得上跟不上和跟得上的程度自然又得看此种前瞻的道德是不是真正前瞻而是走得通的，设或是徒有前瞻之名，而实际上却走进了一条死巷或牛角尖，那么，实际的道德就跟不来了。有许多空洞的道德理想便是准备引人到牛角尖里去的。至于传统的与后顾的道德呢？它却是跟着实际的道德跑，在后面端详评论。所以结果是，任何时代的实际的道德虽和两种不同的理论的道德有前瞻后顾相互呼应的密切关系，但绝不会和它们合而为一，对传统的道德，它是“过之”，对理想的道德，它是“不及”。

对于这三种不同的道德，传统的、实际的和理想的，原是任何读者所知道一点的。但我们在这里的再三加以辨别，也自有故。我们以前在别处讨论到娼妓问题，也时常提到道德两字；在那时候我们并没有加以辨别，它所指的究竟是三种里的哪一种，往往让读者根据了上下文自己去斟酌。但我们现在讨论到性道德的演化的本身了。我们势不能不对于名词的连用，有一个更清楚的界限，所以才有上文这一番议论。我们现在不妨在此说明，下文中间所指的道德，除了特殊标明的以外，全都是实际的道德，即道德之切实见诸日常的社会生活者。至于前瞻或后顾的道德，即指到时，也是比较次要的。

注释（Endnotes）

1．霭氏另有《婚姻论》一篇，和本篇同为《性心理学研究录》第六集的一部分。——译者

2．中国道德一名词的由来，其实和西洋的很有些相像，“道”是“人所共由之路”，“德”以前作“直心”，《说文》上解作“外得于人，内得于己”，因为能够顺从一时的习惯，即走上大家走的路，所以能“外得于人”；既“外得于人”，斯“内得于己”，这种的解释方法去道德为习惯的原义还不远。徐锴以为应作“内得于己，外得于人”，“内得于己，谓身心所自得也，外得于人，谓惠择使人得之也”——那就成为后来的见地了。原有的解释是现实的，就事论事的，徐氏的解释便包含“应该”的与理想的意味。前者的道德近习惯，而后者便是仁义道德的道德。——译者

3．这些理由是和社群的治安有关系的。马太教授（Prof．A．Mathews）在《科学与道德》（Science and Morality）一篇文字里说：“一切不道德的行为势必造成社群的痛苦，一切道德的行为势必造成社群的幸福。”见《通俗科学月报》（Popular Science Monthly），1909年三月号。

4．参看韦思特马克的《道德观念的由来演变》（Westermarck，Origin and Development of the Moral Ideas），第一册，第386—390、第522页。

5．参看韦思特马克的《道德观念的由来演变》（Westermarck，Origin and Development of the Moral Ideas），第一册，第9页及159页，又第七章全章。与习惯相符合的动作可以得公众的赞许，否则所得为公众的厌恶愤怒。韦氏以为这种赞许与厌恶是道德评判的基础，并且还下过一番有力的讨论。

6．这一层是早经法学的作家所承认的，例如德人薛吕德（E．A．Schroeder）的《性范围以内的权利》（Das Recht in der Geschlecht Ordnung），第5页。

7．美国社会学家桑姆纳（W．G．Sumner）在他的《民俗》（Folkways）一书里（第418页），甚至以为不妨把这个字“道德”的形式改变一下，以示与道德的真实的和基本的意义有别；同时又提出“摩瑞士”（mores）一字，来专指“一切可以促进社会改造的通用的与传统的习惯”。桑氏又说：“不道德的一名词所指的无非是一些违反当时此地的‘摩瑞士’的行为而已，此外别无意义。”但我们以为道德这个古老的名词实在一点也没有取消的必要，我们只要承认，在实际与应用的一方面，它实在是和习俗这样东西一而二、二而一的，那便够了。

8．参看韦思特马克的《道德观念的由来演变》（Westermarck，Origin and Development of the Moral Ideas），，第一册，第19页。

9．可参看的作品不止一种，例如《族外婚与中表为婚》（Exogamy and Mating of Cousins）一文，在《泰勒教授祝嘏文集》（Essays Presented to E．B．Tylor）中，第53页。这篇文章里说：“在初民生活的许多方面里，我们往往发现一种欲望，好像是要帮大自然的忙，要把凡属常态的事物加以推崇，到了后来，更要用风俗与法律的威力，来加以五申三令。这种倾向，在我们文明的社会里，依然是很发达，并且因为推崇常态的缘故，往往对于一切反常与偏激的事物，很过不去，因此而受埋没的奇才异禀，也很不在少数。”

10．这也不外久、穷、变、通的道理，历来道德的大患在穷而不变，性道德尤其是如此。——译者