田，兴事之大者也。弋，兴事之小者也。飞，宜下不宜上者也。且，方然也。或，疑辞也，方也，后也。乃，徐也，方此爻之时未可以然也，要其终则然也。田，平夷著见之地也，非龙之所宜宅也。大川，险也。沙，近险而无难也；泥，则近险而有难也。沛，泽之困乎水者也。穴，阴之宅也。在穴，动物在阴之小者也。渊，龙之宅也。在天，则龙有为之地。陆，高平也。陵，陆之大也。涂，污也。井，泥浊也。谷，下也。井谷，旁出而下流也。臲卼，乘刚也。石，坚而不动者也。金，刚而趣变者也。玉，温润粹美、刚而不可变者也。干，鸿之在下而不失其宜者也，鸿所宜居者也。桷，木之在上者也。株，木不能庇荫其下者也。盘，进于干而不失其安者也。
甘，物之所美也。苦，物之所恶也。黄，地色也。玄，天色也。黄，中之见乎色者也。白，成色之主也。白，未受饰乎物者也。朱绂，天子饰下者也。赤绂，人臣饰下者也。
泣血，阴之忧也。涕，忧之见乎容貌者也。号、嗟，忧之见乎音声者也；号，甚乎嗟者也。藩，内外之隔也。庐，人所庇也。升虚邑，小而易之也。升阶，平易以有序，以渐升而得位也。伐邑者，小之也。伐国，大事也；伐邑，小事也。城，地道上承而外扞也；复于隍，则不上承、不外扞矣。墉，扞外以保内也，自下之高者也。二簋，阴象也。门，阴象也。户，阳象也。《易》曰：“犹未离其类也，故称血焉。”《易》象之大概，见于乾、坤之说，推而长之，则凡《易》之象可不疑矣。栋，室壁之所恃也。野，空旷也。同人于野，无适莫也。龙战于野，无君臣也。邑，有事之地也，趣时而为之者也。郊，远乎有事之地。次，师旅之安舍也。巷，出门庭而未易道也。自牖，自幽以即明也。
婚媾，内外之合也。邻，比己者也。妻，配也。王母，幽以远也，以父为阳，以母为幽也；以母为近，则王母为远也。妣，以顺配祖者也。臣，以顺承君者也。考，父之有成德之称也。长子，一也；弟子，不一也。仆，卑以顺也。童，未有与也。妇，一乎顺者也。妾，配之不正者也。士，未成夫之辞也。女，未成妇之辞也。娣，女归而不得正配者也。
衣，上饰也。袽，所以窒隙也。裳，下之饰也。鞶带，在下体之上而以柔为饰也。袂，体乎衣者也。囊，所以畜物也。茀，所以蔽车也。履，践下而承上也。履，上道也。载，下道也。
不可，甚乎不利也。可，其为利仅也。有凶，不必凶而凶在其中也。有厉，不必厉而厉在其中也。有悔，不必悔而悔在其中也。
卦名解
刚柔始交而难生，动乎险中，故曰“云雷屯”。屯已大亨，则雷雨之动满盈，而为《解》，故曰“雷雨作，解”，“动而免乎险，解”。山下有险，非险在前也，可往而止焉，必蒙者也，故为《蒙》。蹇，则险在前者也，险在前则不可以往，故为《蹇》。彖曰：“见险而能止，知矣哉。”知者，反乎蒙者也。需，亦险在前也，其不为乾健而进也，非若艮之止也，非坎之所能陷也，待时而进耳，故为《需》。柔得位而上下应之，小者之畜也。小者畜，则其畜亦小矣，故为《小畜》。以小而畜大，非柔之中也。柔得位而不中，不中而上下应之，小畜之道也。能止健，大者之畜也。大者畜，则其畜亦大矣，故为《大畜》。四阳过二阴，而阳得中，故为《大过》。大过者，大者过也。大者过，则亦事之大过越也。四阴过二阳，而阴得中，故为《小过》。小过者，小者过也。小者过，则亦事之小过越者耳。大有，能有大者也，大者应之也；柔得尊位，大有者也。同人，同乎人者也，柔得位、得中而应乎乾者也。巽而丽乎内，故为《家人》；止而丽乎外，故为《旅》。少男长女必惑，山下有风必挠。蛊者，挠惑之名也，为天下之蛊者事也，故为《蛊》。少女少男，男下女上，故为《咸》。咸者，交感之名也。长男长女，男上女下，故为《恒》。姤阴遇阳，故为《姤》。阳终决阴，故为《夬》。柔履刚，故为《履》。履，礼也。礼者，以柔履刚者也。刚应顺而以动，故为《豫》。上下交，故为《泰》；不交，故为《否》。以刚中为主而下顺从，故为《比》。顺而止，故为《谦》。动而说，故为《随》。大者在上，故为《观》。大者壮，故为《大壮》。刚浸长以临柔，故为《临》。临者，大临小之名，故曰“临者大也”。柔来文刚，分刚上而文柔，故为《贲》。柔变刚为剥。剥者，消烂之名也。剥穷上而刚反，故曰《复》。复者，反而得其所之名也。天下雷行，物应之，故为《无妄》。雷之感物，物之所以应，无妄者也。刚退，故为《遯》。明入地中，故为《明夷》。明者，伤于暗之名也，文王与纣当其象矣。以爻考之，自三以下，周象也；自四以上，殷象也。明出地上，《晋》，臣进之象卦也。明出地上，则方昼而未至乎中，中则照天下。昼则进之盛而不亢乎王者也。损上益下，主于自损者也，故为《益》；损下益上，主于自益者也，故为《损》。乾道成男，坤道成女。凡女卦皆受损者也，凡男卦皆受益者也。损上益下，损下益上，此之谓也。巽乎水而上水，故为《井》。以木巽火，故为《鼎》。明以动，故为《丰》。丰者，光明盛大之卦也。刚上下而实在其间，颐中有物之象也。颐中有物必噬，噬则合矣，故为《噬嗑》。嗑者，有间而通之之卦也。上险下说，说以行险，故为《节》。柔在内而刚得中，说而巽，故为《中孚》。柔亦在内，可谓对矣。《中孚》者，至诚之卦也；《无妄》，则不妄而已。一阳陷于二阴，故为《坎》。坎者，陷也；内明，水象也。一阴丽于二阳，故为《离》。离，丽也；外明，火象也。水之为物，陷者也；火之为物，丽者也。推此则《震》《巽》《艮》《兑》可以类知之也。上火下泽，《睽》。睽者，不合之名也，二女之卦也。火在水上，《未济》。未济者，有济之道也，男女之卦也。水上火下，男女相逮之卦也，故为《既济》。泽上火下，二女不相得之卦也，故为《革》。不相得而相违，革之所以生也。以众行险，故为《师》。上刚而下险，险而健，故为《讼》。上动而下止，止而动，故为《颐》。止而动，颐之道也。上说而下顺，故为《萃》。上巽而下险，险而巽，故为《涣》。涣者，离散之名也。巽而免乎险，则不蹇不困，下虽险，上巽而不健，则不讼，故为涣而已。困则刚见揜者也，在难中者也，不可以不动矣。蹇，则难在前者也，不可以往而已，故彖曰“利西南”也。顺而巽，其进也孰御焉？故为《升》。止而巽，有止之道，故为《渐》。《归妹》者，归女之卦也。妹，少女也；少女为主于内，故曰“归妹”。归妹，女归之以其时也。故曰“动而说，所以为归妹”也。阳在下，则动而进，故为《震》。进在阴上，已得其所则止，故为《艮》。内柔伏，故为《巽》；外柔见，故为《兑》。
此其文皆在《系辞》。或《彖》《系》所不言，以其所言反求其所不言，则知其所以然也。
河图洛书义
孔子曰：“河出《图》，洛出《书》，圣人则之。”《图》必出于河而洛不谓之《图》，《书》必出于洛而河不谓之《书》者，我知之矣。《图》以示天道，《书》以示人道故也。盖通于天者河，而《图》者以象言也。成象之谓天，故使龙负之，而其出在于河。龙善变，而尚变者天道也。中于地者洛，而《书》者以法言也。效法之谓人，故使龟负之，而其出在于洛。龟善占，而尚占者人道也。此天地自然之意，而圣人于《易》所以则之者也。
谏官论
以贤治不肖，以贵治贱，古之道也。所谓贵者何也？公、卿、大夫是也。所谓贱者何也？士、庶人是也。同是人也，或为公、卿，或为士，何也？为其不能公、卿也，故使之为士；为其贤于士也，故使之为公、卿。此所谓以贤治不肖，以贵治贱也。
今之谏官者，天子之所谓士也，其贵则天子之三公也。惟三公于安危治乱存亡之故，无所不任其责，至于一官之废，一事之不得，无所不当言，故其位在卿大夫之上，所以贵之也。其道德必称其位，所谓以贤也。至士则不然，修一官而百官之废不可以预也，守一事而百事之失可以毋言也。称其德，副其材，而命之以位也。循其名，傃其分，以事其上而不敢过也。此君臣之分也，上下之道也。今命之以士，而责之以三公，士之位而受三公之责，非古之道也。孔子曰：“必也正名乎！”正名也者，所以正分也。然且为之，非所谓正名也。身不能正名，而可以正天下之名者，未之有也。
蚳鼃为士师，孟子曰：“似也，为其可以言也。”鼃谏于王而不用，致为臣而去。孟子曰：“有言责者不得其言则去，有官守者不得其职则去。”然则有官守者莫不有言责，有言责者莫不有官守，士师之谏于王是也。其谏也，盖以其官而已矣，是古之道也。古者官师相规，工执艺事以谏。其或不能谏，谓之不恭，则有常刑。盖自公、卿至于百工，各以其职谏，则君孰与为不善？自公、卿至于百工，皆失其职，以阿上之所好，则谏官者，乃天子之所谓士耳，吾未见其能为也。
待之以轻，而要之以重，非所以使臣之道也。其待己也轻，而取重任焉，非所以事君之道也。不得已，若唐之太宗庶乎其或可也。虽然，有道而知命者，果以为可乎？未之能处也。唐太宗之时，所谓谏官者，与丞弼俱进于前。故一言之谬，一事之失，可救之于将然，不使其命已布于天下，然后从而争之也。君不失其所以为君，臣不失其所以为臣，其亦庶乎其近古也。今也上之所欲为，丞弼所以言于上，皆不得而知也。及其命之已出，然后从而争之。上听之而改，则是士制命而君听也；不听而遂行，则是臣不得其言而君耻过也。臣不得其言，士制命而君听，二者上下所以相悖而否乱之势也。然且为之，其亦不知其道矣。及其谆谆而不用，然后知道之不行，其亦辨之晚矣。或曰：“《周官》之师氏、保氏，司徒之属而大夫之秩也。”曰：“尝闻周公为师，而召公为保矣，《周官》则未之学也。”
伯夷
事有出于千世之前，圣贤辩之甚详而明，然后世不深考之，因以偏见独识，遂以为说，既失其本，而学士大夫共守之不为变者，盖有之矣，伯夷是已。
夫伯夷，古之论有孔子、孟子焉，以孔、孟之可信而又辩之反复不一，是愈益可信也。孔子曰：“不念旧恶，求仁而得仁，饿于首阳之下，逸民也。”孟子曰：“伯夷非其君不事，不立恶人之朝，避纣居北海之滨，目不视恶色，不事不肖，百世之师也。”故孔、孟皆以伯夷遭纣之恶，不念以怨，不忍事之，以求其仁，饿而避，不自降辱，以待天下之清，而号为圣人耳。然则司马迁以为武王伐纣，伯夷叩马而谏，天下宗周，而耻之，义不食周粟，而为《采薇》之歌。韩子因之，亦为之《颂》，以为微二子，乱臣贼子接迹于后世，是大不然也。
夫商衰而纣以不仁残天下，天下孰不病纣？而尤者，伯夷也。尝与太公闻西伯善养老，则往归焉。当是之时，欲夷纣者，二人之心岂有异邪？及武王一奋，太公相之，遂出元元于涂炭之中，伯夷乃不与，何哉？盖二老所谓天下之大老，行年八十余，而春秋固已高矣。自海滨而趋文王之都，计亦数千里之远，文王之兴以至武王之世，岁亦不下十数，岂伯夷欲归西伯而志不遂，乃死于北海邪？抑来而死于道路邪？抑其至文王之都而不足以及武王之世而死邪？如是而言伯夷，其亦理有不存者也。
且武王倡大义于天下，太公相而成之，而独以为非，岂伯夷乎？天下之道二，仁与不仁也。纣之为君，不仁也；武王之为君，仁也。伯夷固不事不仁之纣，以待仁而后出。武王之仁焉，又不事之，则伯夷何处乎？余故曰：圣贤辩之甚明，而后世偏见独识者之失其本也。呜呼！使伯夷之不死，以及武王之时，其烈岂独太公哉！
临川先生文集卷六十四 论议
三圣人
孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”圣之为名，道之极、德之至也。“非礼勿动，非礼勿言，非礼勿视，非礼勿听”，此大贤者之事也。贤者之事如此，则可谓备矣，而犹未足以钻圣人之坚，仰圣人之高。以圣人观之，犹太山之于冈陵，河海之于陂泽。然则圣人之事可知其大矣。《易》曰：“与天地合其德，与日月合其明，与鬼神合其吉凶。”此盖圣人之事也。德苟不足以合于天地，明苟不足以合于日月，吉凶苟不足以合于鬼神，则非所谓圣人矣。
孟子论伯夷、伊尹、柳下惠，皆曰圣人也。而又曰：“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也。”夫动、言、视、听，苟有不合于礼者，则不足以为大贤人，而圣人之名非大贤人之所得拟也，岂隘与不恭者所得僭哉？
盖闻圣人之言行不苟而已，将以为天下法也。昔者，伊尹制其行于天下曰：“何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进。”而后世之士多不能求伊尹之心者，由是多进而寡退，苟得而害义，此其流风末俗之弊也。圣人患其弊，于是伯夷出而矫之，制其行于天下曰：“治则进，乱则退，非其君不事，非其民不使。”而后世之士多不能求伯夷之心者，由是多退而寡进，过廉而复刻，此其流风末世之弊也。圣人又患其弊，于是柳下惠出而矫之，制其行于天下曰：“不羞污君，不辞小官，遗逸而不怨，阨穷而不悯。”而后世之士多不能求柳下惠之心者，由是多污而寡洁，恶异而尚同，此其流风末世之弊也。此三人者，因时之偏而救之，非天下之中道也，故久必弊。至孔子之时，三圣人之弊，各极于天下矣，故孔子集其行而制成法于天下曰：“可以速则速，可以久则久，可以仕则仕，可以处则处。”然后圣人之道大具，而无一偏之弊矣。其所以大具而无弊者，岂孔子一人之力哉？四人者相为终始也。故伯夷不清不足以救伊尹之弊，柳下惠不和不足以救伯夷之弊。圣人之所以能大过人者，盖能以身救弊于天下耳。如皆欲为孔子之行而忘天下之弊，则恶在其为圣人哉？
是故使三人者当孔子之时，则皆足以为孔子也，然其所以为之清、为之任、为之和者，时耳，岂滞于此一端而已乎？苟在于一端而已，则不足以为贤人也，岂孟子所谓圣人哉？孟子之所谓“隘与不恭，君子不由”者，亦言其时尔。且夏之道岂不美哉？而殷人以为野；殷之道岂不美哉？而周人以为鬼。所谓隘与不恭者，何以异于是乎？
当孟子之时，有教孟子枉尺直寻者，有教孟子权以援天下者，盖其俗有似于伊尹之弊时也。是以孟子论是三人者，必先伯夷，亦所以矫天下之弊耳。故曰圣人之言行，岂苟而已，将以为天下法也。
周公
甚哉，荀卿之好妄也！载周公之言曰：“吾所执贽而见者十人，还贽而相见者三十人，貌执者百有余人，欲言而请毕事千有余人。”是诚周公之所为，则何周公之小也！
夫圣人为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无所不治者，其法诚修也。故三代之制，立庠于党，立序于遂，立学于国，而尽其道以为养贤教士之法，是士之贤虽未及用，而固无不见尊养者矣。此则周公待士之道也。诚若荀卿之言，则春申、孟尝之行，乱世之事也，岂足为周公乎？且圣世之士，各有其业，讲道习艺，患日之不足，岂暇游公卿之门哉？彼游公卿之门，求公卿之礼者，皆战国之奸民，而毛遂、侯嬴之徒也。荀卿生于乱世，不能考论先王之法著之天下，而惑于乱世之俗，遂以为圣世之士亦若是而已，亦已过也。且周公之所礼者大贤与，则周公岂唯执贽见之而已，固当荐之天子，而共天位也；如其不贤，不足与共天位，则周公如何其与之为礼也？
子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧，孟子曰：“惠而不知为政。”盖君子之为政，立善法于天下，则天下治，立善法于一国，则一国治。如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣。使周公知为政，则宜立学校之法于天下矣；不知立学校，而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得也。
或曰：“仰禄之士犹可骄，正身之士不可骄也。”夫君子之不骄，虽闇室不敢自慢，岂为其人之仰禄而可以骄乎？呜呼！所谓君子者，贵其能不易乎世也。荀卿生于乱世，而遂以乱世之事量圣人，后世之士，尊荀卿以为大儒而继孟子者，吾不信矣。
子贡
予读史所载子贡事，疑传之者妄，不然，子贡安得为儒哉？夫所谓儒者，用于君则忧君之忧，食于民则患民之患，在下而不用则修身而已。当尧之时，天下之民患于洚水，尧以为忧，故禹于九年之间，三过其门而不一省其子也。回之生，天下之民患有甚于洚水，天下之君忧有甚于尧，然回以禹之贤，而独乐陋巷之间，曾不以天下忧患介其意也。夫二人者，岂不同道哉？所遇之时则异矣。盖生于禹之时而由回之行，则是杨朱也；生于回之时而由禹之行，则是墨翟也。故曰贤者用于君则以君之忧为忧，食于民则以民之患为患，在下而不用于君则修其身而已，何忧患之与哉？夫所谓忧君之忧、患民之患者，亦以义也。苟不义而能释君之忧，除民之患，贤者亦不为矣。
《史记》曰：“齐伐鲁，孔子闻之，曰：‘鲁，坟墓之国，国危如此，二三子何为莫出？’子贡因行，说齐以伐吴，说吴以救鲁，复说越，复说晋，五国由是交兵，或强，或破，或乱，或霸，卒以存鲁。”观其言，迹其事，乃与夫仪、秦、轸、代无以异也。嗟乎！孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”己以坟墓之国而欲全之，则齐、吴之人岂无是心哉，奈何使之乱欤？吾所以知传者之妄，一也。于史考之，当是时，孔子、子贡为匹夫，非有卿相之位、万锺之禄也，何以忧患为哉？然则异于颜回之道矣。吾所以知其传者之妄，二也。坟墓之国，虽君子之所重，然岂有忧患而谋为不义哉？借使有忧患为谋之义，则岂可以变诈之说亡人之国而求自存哉？吾所以知其传者之妄，三也。子贡之行虽不能尽当于道，然孔子之贤弟子也，固不宜至于此，矧曰孔子使之也？
太史公曰：“学者多称七十子之徒，誉者或过其实，毁者或损其真。”子贡虽好辩，讵至于此邪？亦所谓毁损其真者哉！
扬孟
贤之所以贤，不肖之所以不肖，莫非性也；贤而尊荣寿考，不肖而厄穷死丧，莫非命也。论者曰：“人之性善，不肖之所以不肖者，岂性也哉？”此学乎孟子之言性，而不知孟子之指也。又曰：“人为不为命也，不肖而厄穷死丧，岂命也哉？”此学乎扬子之言命，而不知扬子之指也。孟子之言性，曰“性善”，扬子之言性，曰“善恶混”。孟子之言命，曰“莫非命也”，扬子之言命，曰“人为不为命也”。孟、扬之道未尝不同，二子之说非有异也，其所以异者，其所指者异耳，此孔子所谓言岂一端而已，各有所当者也。孟子之所谓性者，正性也，扬子之所谓性者，兼性之不正者言之也。扬子之所谓命者，正命也，孟子之所谓命者，兼命之不正者言之也。
夫人之生，莫不有羞恶之性，且以羞恶之一端以明之。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善，以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利，以充羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓性者也。有人于此，才可以贱而贱，辠可以死而死，是人之所自为也。此得乎命之不正者，而孟子之兼所谓命者也。有人于此，才可以贵而贱，德可以生而死，是非人之所为也。此得乎命之正者，而扬子之所谓命也。今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖，则扬子岂以谓人之性而不以辠其人哉？亦必恶其失性之正也。才可以贱而贱，罪可以死而死，则孟子岂以谓人之命而不以罪其人哉？亦必恶其失命之正也。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四支之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”然则孟、扬之说果何异乎？
今学者是孟子则非扬子，是扬子则非孟子，盖知读其文而不知求其指耳，而曰我知性命之理，诬哉！
材论
天下之患，不患材之不众，患上之人不欲其众；不患士之不欲为，患上之人不使其为也。夫材之用，国之栋梁也，得之则安以荣，失之则亡以辱。然上之人不欲其众、不使其为者，何也？是有三蔽焉。其尤蔽者，以为吾之位可以去辱绝危，终身无天下之患，材之得失无补于治乱之数，故偃然肆吾之志，而卒入于败乱危辱，此一蔽也。又或以谓吾之爵禄贵富足以诱天下之士，荣辱忧戚在我，吾可以坐骄天下之士，而其将无不趋我者，则亦卒入于败乱危辱而已，此亦一蔽也。又或不求所以养育取用之道，而諰諰然以为天下实无材于古，则亦卒入于败乱危辱而已，此亦一蔽也。此三蔽者，其为患则同。然而用心非不善而犹可以论其失者，独以天下为无材者耳。盖其心非不欲用天下之材，特未知其故也。且人之有材能者，其形何以异于人哉？惟其遇事而事治，画策而利害得，治国而国安利，此其所以异于人也。上之人苟不能精察之，审用之，则虽抱皋、夔、稷、契之智，且不能自异于众，况其下者乎？世之蔽者方曰：“人之有异能于其身，犹锥之在囊，其末立见，故未有有其实而不可见者也。”此徒有见于锥之在囊，而固未覩夫马之在厩也。驽骥杂处，饮水食刍，嘶鸣蹄啮，求其所以异者蔑矣。及其引重车，取夷路，不屡策，不烦御，一顿其辔而千里已至矣。当是之时，使驽马并驱方驾，则虽倾轮绝勒，败筋伤骨，不舍昼夜而追之，辽乎其不可以及也夫，然后骐骥騕褭与驽骀别矣。古之人君知其如此，故不以天下为无材，尽其道以求而试之，试之之道，在当其所能而已。
夫南越之修簳，簇以百炼之精金，羽以秋鹗之劲翮，加强弩之上而彍之千步之外，虽有犀兕之捍，无不立穿而死者，此天下之利器，而决胜觌武之所宝也。然用以敲扑，则无以异于朽槁之梃。是知虽得天下之瑰材桀智，而用之不得其方，亦若此矣。古之人君知其如此，于是铢量其能而审处之，使大者小者、长者短者、强者弱者无不适其任者焉。如是，则士之愚蒙鄙陋者，皆能奋其所知以效小事，况其贤能智力卓荦者乎？呜呼！后之在位者，盖未尝求其说而试之以实也，而坐曰天下果无材，亦未之思而已矣。或曰：“古之人于材有以教育成就之，而子独言其求而用之者何也？”曰：天下法度未立之先，必先索天下之材而用之；如能用天下之材，则能复先王之法度；能复先王之法度，则天下之小事无不如先王时矣，况教育成就人材之大者乎？此吾所以独言求而用之之道也。
噫！今天下盖尝患无材可用者。吾闻之，六国合从而辩说之材出，刘、项并世而筹划战鬭之徒起，唐太宗欲治而谟谋谏诤之佐来。此数辈者，方此数君未出之时，盖未尝有也，人君苟欲之，斯至矣，今亦患上之不求之、不用之耳。天下之广，人物之众，而曰果无材可用者，吾不信也。
命解
先王之俗坏，天下相率而为利，则强者得行无道，弱者不得行道，贵者得行无礼，贱者不得行礼。孔子修身洁行，言必由绳墨，陈、蔡大夫恶其议己，率众而围之，此乃所谓不得行道也。公行有子之丧，右师往吊，入门，有进而与右师言者，有出位而与右师言者。孟子不与右师言，右师不说。孟子曰：“我欲为礼也。”方是时，不独右师不说，凡与右师言者盖皆不说也，此乃所谓不得行礼也。然孔子不以弱而离道，孟子不以贱而失礼，故立乎千世之上而为学者师。右师、陈蔡之大夫卒亦不得伤焉，以其有命也。今不知命之人，刚则不以道御之，而曰：“有命焉，彼安能困我？”由此则死乎岩墙之下者犹正命也。柔则不以礼节之，而曰：“不出，惧及祸焉。”由此则是贫贱可以智去也。夫柔而不以礼节之，刚而不以道御之，其难免一也，故《易·旅》之初六与上九同患。悲夫！离道以合世，去礼以从俗，苟命之穷矣，孰能恃此以免者乎？
对疑
己亥敕书：“自今内殿崇班以上，大丧致其事，供奉官以下则勿致，如其故。”于是有疑者，以为供奉官以下亦士大夫也，而朝廷独遇之如此，顾而问曰：“今子以谓如何？”尝窃原朝廷之意以对曰：
先王之制丧礼，不饮酒，不食肉，不御于内，以致其哀戚者，所谓礼之实，而其行之在我者也。不论其人之贵贱，不视其世之可否，而使之同者也。然而有疾，则虽贱者，亦使之饮酒而食肉，此所谓以权制者也。或不言而事行，或言而后事行，或身执事而后行者，所谓礼之文，而其行之在物者也。论其人之贵贱，视其世之可否而为之节者也。视其世之可否而为之节，故金革之事，则虽贵者亦有时乎而无辟，此所谓以权制者也。
今欲使三班趋走给使之吏，大丧则皆无以身执事，而从古者卿士大夫之礼，此固盛世之所宜急，而先王以孝理天下之意。然而事又有先于此者。古之时，卿大夫之丧，所以听身不执事者，为其可以不身执事也。其可以不身执事者何也？古之人君于其卿士大夫之丧，所以存问养恤者，盖不诎于其在事之时，其有大丧而得不以身执事者，以其臣属足使而禄赐足以事养故也。今三班趋走给使之吏，其素所以富养之，非备厚也。一日使去位而治丧，则朝廷视遇与庶人之在野者无以异。庶人之在野者，所以葬祭其先人，畜养其妻子，有常产矣。三班趋走给使之吏，去位而治丧，则其使令非有臣属，事养非有禄赐，一日无常产，则其穷乃有欲比于庶人而不得者。若用事者不为之忧此，而曰汝必无以身执事，则亦有饿而死者耳！然而世之议者方曰：“今之小吏去位而治丧者众矣，吾未见有饿而死者。”夫今之去位而治丧者，自非多积余藏，有以活身，则孰能无以身执事者乎？今欲使之去位而治丧，故欲使其致丧之实而无以身执事也。苟不能使之无以身执事，而徒使之去位，则岂盛世之所急，而先王以孝理天下之意也？愚故曰事又有先于此者，谓所以存问恤养士大夫如古之时者，今之所先也。
夫明吾政以赡天下之财，而存问恤养士大夫如古之时，此吾之所易为也。仰无以葬祭其先人，俯无以畜养其妻子，然且去位而治丧，无以身执事，以致古者士大夫之礼，此人所难行也。舍吾之所易为而忽不谋，曰：是皆先王之事，非吾今日之所能为也。操人之所难行而诛之不释，曰：古之士大夫皆然，尔奚事而不为？朝廷或者以为此非先王以权制丧、内恕及人之道，故止而不为。虽然，愚亦有疑焉，欲内恕以及人，而不为吾之所易为者，何也？
临川先生文集卷六十五 论议
洪范传
“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，何也？五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之行。天一生水，其于物为精，精者，一之所生也。地二生火，其于物为神，神者，有精而后从之者也。天三生木，其于物为魂，魂，从神者也。地四生金，其于物为魄，魄者，有魂而后从之者也。天五生土，其于物为意，精、神、魂、魄具而后有意。自天一至于天五，五行之生数也。以奇生者成而耦，以耦生者成而奇，其成之者皆五。五者，天数之中也，盖中者所以成物也。道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。其为十也，耦之而已。盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味，皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理、道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。其相生也，所以相继也；其相克也，所以相治也。语器也以相治，故序六府以相克；语时也以相继，故序盛德所在以相生。《洪范》语道与命，故其序与语器与时者异也。道者，万物莫不由之者也。命者，万物莫不听之者也。器者，道之散；时者，命之运。由于道、听于命而不知者，百姓也；由于道、听于命而知之者，君子也。道万物而无所由，命万物而无所听，唯天下之至神为能与于此。夫火之于水，妻道也，其于土，母道也。故神从志，无志则从意。志致一之谓精，唯天下之至精为能合天下之至神。精与神一而不离，则变化之所为在我而已。是故能道万物而无所由，命万物而无所听也。
“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”，何也？北方阴极而生寒，寒生水，南方阳极而生热，热生火，故水润而火炎，水下而火上。东方阳动以散而生风，风生木，木者，阳中也，故能变，能变故曲直。西方阴止以收而生燥，燥生金，金者，阴中也，故能化，能化，故从革。中央阴阳交而生湿，湿生土，土者，阴阳冲气之所生也，故发之而为稼，敛之而为穑。曰者，所以命其物。爰者，言于之稼穑而已。润者，性也。炎者，气也。上下者，位也。曲直者，形也。从革者，材也。稼穑者，人事也。冬，物之性复，复者，性之所，故于水言其性。夏，物之气交，交者，气之时，故于火言其气。阳极上，阴极下，而后各得其位，故于水火言其位。春，物之形著，故于木言其形。秋，物之材成，故于金言其材。中央，人之位也，故于土言人事。水言润，则火熯，土溽，木敷，金敛，皆可知也。火言炎，则水洌，土烝，木温，金凊，皆可知也。水言下，火言上，则木左，金右，土中央，皆可知也。推类而反之，则曰后，曰前，曰西，曰东，曰北，曰南，皆可知也。木言曲直，则土圜，金方，火锐，水平，皆可知也。金言从革，则木变，土化，水因，火革，皆以知也。土言稼穑，则水之井洫，火之爨冶，木、金之为械器，皆可知也。所谓木变者何？灼之而为火，烂之而为土，此之谓变。所谓土化者何？能熯，能润，能敷，能敛，此之谓化。所谓水因者何？因甘而甘，因苦而苦，因苍而苍，因白而白，此之谓因。所谓火革者何？革生以为熟，革柔以为刚，革刚以为柔，此之谓革。金亦能化，而命之曰从革者何？可以圜，可以平，可以锐，可以曲直，然非火革之，则不能自化也，是故命之曰从革也。夫金，阴精之纯也，是其所以不能自化也。盖天地之用五行也，水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施生以柔，化成以刚，故木挠而水弱，金坚而火悍，悍坚而济以和，万物之所以成也，奈何终于挠弱而欲以收成物之功哉？
“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”，何也？寒生水，水生咸，故润下作咸。热生火，火生苦，故炎上作苦。风生木，木生酸，故曲直作酸。燥生金，金生辛，故从革作辛。湿生土，土生甘，故稼穑作甘。生物者，气也；成之者，味也。以奇生则成而耦，以耦生则成而奇。寒之气坚，故其味可用以耎；热之气耎，故其味可用以坚。风之气散，故其味可用以收；燥之气收，故其味可用以散。土者，冲气之所生也，冲气则无所不和，故其味可用以缓而已。气坚则壮，故苦可以养气；脉耎则和，故咸可以养脉；骨收则强，故酸可以养骨；筋散则不挛，故辛可以养筋；肉缓则不壅，故甘可以养肉。坚之而后可以耎，收之而后可以散；欲缓则用甘，不欲则弗用也。古之养生治疾者，必先通乎此，不通乎此而能已人之疾者，盖寡矣。
“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师”，何也？食、货，人之所以相生养也，故一曰食，二曰货。有相生养之道，则不可不致孝于鬼神，而著不忘其所自，故三曰祀。有所以相生养之道，而知不忘其所自，然后能保其居，故四曰司空。司空所以居民，民保其居，然后可教，故五曰司徒。司徒所以教民，教之不率，然后俟之以刑戮，故六曰司寇。自食、货至于司寇，而治内者具矣，故七曰宾，八曰师。宾所以接外治，师所以接外乱也。自食、货至于宾、师，莫不有官以治之，而独曰司空、司徒、司寇者，言官则以知物之有官，言物则以知官之有物也。
“五纪：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数”，何也？王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日，上考之星辰，下考之历数，然后岁月日时不失其政，故一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。历者，数也；数者，一二三四是也，五纪之所成终而所成始也。非特历而已，先王之举事也，莫不有时；其制物也，莫不有数。有时，故莫敢废；有数，故莫敢踰。盖尧、舜所以同律度量衡，协时月正日，而天下治者，取诸此而已。
“皇极，皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民”，何也？皇，君也；极，中也。言君建其有中，则万物得其所，故能集五福以敷锡其庶民也。
“惟时厥庶民，于汝极，锡汝保极”，何也？言庶民以君为中，君保中，则民与之也。
“凡厥庶民，无有**朋，人无有比德，惟皇作极”，何也？言君中则民人中也。庶民无**朋，人无比德者，惟君为中而已。盖君有过行偏政，则庶民有**朋，人有比德矣。
“凡厥庶民，有猷、有为、有守，汝则念之，不协于极，不罹于咎，皇则受之，而康而色，曰予攸好德，汝则锡之福，时人斯其惟皇之极”，何也？言民之有猷、有为、有守，汝则念其所猷、所为、所守之当否。所猷、所为、所守不协于极，亦不罹于咎，君则容受之，而康汝颜色以诱之。不协于极，不罹于咎，虽未可以锡之福，然亦可教者也，故当受之而不当谴怒也。《诗》曰：“载色载笑，匪怒伊教。”康而色之谓也。其曰我所好者德，则是协于极，则非但康汝颜色以受之，又当锡之福以劝焉。如此则人惟君之中矣。
不言“攸好德，则锡之福”，而言“曰予攸好德，则锡之福”，何也？谓之皇极，则不为已甚也。攸好德，然后锡之福，则获福者寡矣，是为已甚，而非所以劝也。曰予攸好德，则锡之福，则是苟革面以从吾之攸好者，吾不深探其心，而皆锡之福也，此之谓皇极之道也。
“无虐茕独而畏高明”，何也？言苟曰好德，则虽茕独，必进宠之而不虐；苟曰不好德，则虽高明，必辠废之而不畏也。盖茕独也者，众之所违而虐之者也；高明也者，众之所比而畏之者也。人君蔽于众，而不知自用其福威，则不期虐茕独而茕独实见虐矣，不期畏高明而高明实见畏矣。茕独见虐而莫劝其作德，则为善者不长；高明见畏而莫惩其作伪，则为恶者不消。善不长，恶不消，人人离德作伪，则大乱之道也。然则虐茕独而宽朋党之多，畏高明而忽卑晦之贱，最人君之大戒也。
“人之有能、有为，使羞其行，而邦其昌”，何也？言有能者，使在职而羞其材，有为者，使在位而羞其德，则邦昌也。人君孰不欲有能者羞其材，有为者羞其德，然旷千数百年而未有一人致此。盖聪不明而无以通天下之志，诚不至而无以同天下之德，则智以难知而为愚者所诎，贤以寡助而为不肖者所困，虽欲羞其行，不可得也。通天下之志，在穷理；同天下之德，在尽性。穷理矣，故知所谓咎而弗受，知所谓德而锡之福；尽性矣，故能不虐茕独以为仁，不畏高明以为义。如是则愚者可诱而为智也，虽不可诱而为智，必不使之诎智者矣；不肖者可革而为贤也，虽不可革而为贤，必不使之困贤者矣。夫然后有能、有为者得羞其行，而邦赖之以昌也。
“凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜”，何也？言凡正人之道，既富之然后善。虽然，徒富之，亦不能善也，必先治其家，使人有好于汝家，然后人从汝而善也。汝弗能使有好于汝家，则人无所视效，而放僻邪侈亦无不为也。盖人君能自治，然后可以治人；能治人，然后人为之用；人为之用，然后可以为政于天下。为政于天下者，在乎富之、善之，而善之必自吾家人始。所谓自治者，“惟皇作极”是也；所谓治人者，“弗协于极，弗罹于咎，皇则受之，而康而色，曰予攸好德，汝则锡之福，无虐茕独而畏高明”是也；所谓人为之用者，“有能、有为，使羞其行，而邦其昌”是也；所谓为政于天下者，“凡厥正人”是也。既曰能治人，则人固已善矣，又曰富之然后善，何也？所谓治人者，教化以善之也；所谓富之然后善者，政以善之也。徒教化不能使人善，故继之曰“凡厥正人，既富方谷”，徒政亦不能使人善，故卒之曰“汝弗能使有好于而家，时人斯其辜”也。
“于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”，何也？既言治家不善不足以正人也，又言用人不善不足以正身，言崇长不好德之人而锡之福，亦用咎作汝而已矣。
“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道****；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；会其有极，归其有极。曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训”，何也？言君所以虚其心，平其意，唯义所在，以会归其有中者。其说以为人君以中道布言，是以为彝、是以为训者，于天其训而已。夫天之为物也，可谓无作好，无作恶，无偏无党，无反无侧，会其有极，归其有极矣。****者言乎其大，平平者言乎其治。大而治，终于正直，而王道成矣。无偏者，言乎其所居；无党者，言乎其所与。以所居者无偏，故能所与者无党，故曰“无偏无党”；以所与者无党，故能所居者无偏，故曰“无党无偏”。偏不已，乃至于侧；陂不已，乃至于反。始曰“无偏无陂”者，率义以治心，不可以有偏陂也；卒曰“无反无侧”者，及其成德也，以中庸应物，则要之使无反侧而已。路，大道也；正直，中德也。始曰义，中曰道、曰路，卒曰正直，尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸之谓也。
孔子以为示之以好恶，而民知禁，今曰“无有作好，无有作恶”，何也？好恶者，性也，天命之谓性；作者，人为也，人为则与性反矣。《书》曰：“天命有德，五服五章哉；天讨有辠，五刑五用哉。”命有德，讨有罪，皆天也，则好恶者岂可以人为哉？所谓示之以好恶者，性而已矣。
“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以为天下王”，何也？言凡厥庶民，以中道布言。“是训是行，以近天子之光”者，其说以为天子作民父母，以为天下王，当顺而比之，以效其所为，而不可逆。盖君能顺天而效之，则民亦顺君而效之也。二帝、三王之诰命，未尝不称天者，所谓“于帝其训”也，此人之所以化其上也。及至后世，矫诬上天以布命于下，而欲人之弗叛也，不亦难乎？
“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”，何也？直而不正者有矣，以正正直乃所谓正也；曲而不直者有矣，以直正曲乃所谓直也。正直也者，变通以趣时，而未离刚柔之中者也。刚克也者，刚胜柔者也；柔克也者，柔胜刚者也。
“平康正直，强弗友刚克，燮友柔克”，何也？燮者，和孰上之所为者也；友者，右助上之所为者也；强者，弗柔从上之所为者也；弗友者，弗右助上之所为者也；君君臣臣，适各当分，所谓正直也。若承之者，所谓柔克也；若威之者，所谓刚克也。盖先王用此三德，于一嚬一笑未尝或失，况以大施于庆赏刑威之际哉！故能为之其未有也，治之其未乱也。
“沈潜刚克，高明柔克”，何也？言人君之用刚克也，沈潜之于内；其用柔克也，发见之于外。其用柔克也，抗之以高明；其用刚克也，养之以卑晦。沈潜之于内，所以制奸慝，发见之于外，所以昭忠善。抗之以高明，则虽柔过而不废；养之以卑晦，则虽刚过而不折。《易》曰：“道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。”吉凶之生，岂在夫大哉？盖或一嚬一笑之间而已。
《洪范》之言三德，与《舜典》《皋陶谟》所序不同，何也？《舜典》所序，以教胄子，而《皋陶谟》所序，以知人臣，故皆先柔而后刚；《洪范》所序，则人君也，故独先刚而后柔。至于正直，则《舜典》《洪范》皆在刚柔之先，而《皋陶谟》乃独在刚柔之中者，教人、治人宜皆以正直为先，至于序德之品，则正直者中德也，固宜在柔刚之中也。
“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国，人用侧颇僻，民用僭忒”，何也？执常以事君者，臣道也；执权以御臣者，君道也。三德者，君道也。作福，柔克之事也；作威，刚克之事也。以其侔于神天也，是故谓之福。作福以怀之，作祸以威之，言作福则知威之为祸，言作威则知福之为怀也。皇极者，君与臣民共由之者也。三德者，君之所独任而臣民不得僭焉者也。有其权，必有礼以章其别，故惟辟玉食也。礼所以定其位，权所以固其政，下僭礼则上失位，下侵权则上失政，上失位则亦失政矣。上失位失政，人所以乱也。故臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国，人用侧颇僻，民用僭忒也。侧颇僻者，臣有作福、作威之效也；僭忒者，臣有玉食之效也。民侧颇僻也易，而其僭忒也难。民僭忒则人可知也，人侧颇僻则民可知也。其曰“庶民有**朋，人有比德”，亦若此而已矣。
于**朋曰庶民，于僭忒曰民而已，何也？僭忒者，民或有焉，而非众之所能也。天子、皇、王、辟，皆君也，或曰天子，或曰皇，或曰王，或曰辟，何也？皇极于帝其训者，所以继天而顺之，故称天子；建有极者道，故称皇；好恶者德，故称王；福威者政，故称辟。道所以成德，德所以立政，故言政于三德而称辟也。建有极者道，故称皇，则其曰“天子作民父母，以为天下王”，何也？吾所建者道，而民所知者德而已矣。
“七稽疑，择建立卜筮人，乃命卜筮，曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七，卜五，占用二，衍忒”，何也？言有所择，有所建，则立卜筮人。卜筮凡七，而其为卜者五，则其为筮者二可知也。先卜而后筮，则筮之为贞悔亦可知也。衍者，吉之谓也；忒者，凶之谓也。吉言衍，则凶之为耗可知也；凶言忒，则吉之为当亦可知也。此言之法也，盖自始造书，则固如此矣。福之所以为福者，于文从畐，畐则衍之谓也；祸所以为祸者，于文从呙，呙则忒之谓也。盖忒也、当也，言乎其位；衍也、耗也，言乎其数。夫物有吉凶，以其位与数而已。六五得位矣，其为九四所难者，数不足故也；九四得数矣，其为六五所制者，位不当故也。数衍而位当者吉，数耗而位忒者凶，此天地之道、阴阳之义，君子小人之所以相为消长，中国夷狄之所以相为强弱。《易》曰：“人谋鬼谋，百姓与能。”盖圣人君子以察存亡，以御治乱，必先通乎此，不通乎此而为百姓之所与者，盖寡矣。
“立时人作卜筮，三人占，则从二人之言”，何也？卜筮者，质诸鬼神，其从与违为难知，故其占也从众而已也。
“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶民，谋及卜筮”，何也？言人君有大疑，则当谋之于己，己不足以决，然后谋之于卿士，又不足以决，然后谋之于庶民，又不足以决，然后谋之于鬼神。鬼神尤人君之所钦也，然而谋之反在乎卿士、庶民之后者，吾之所疑而谋者，人事也，必先尽之人，然后及鬼神焉，固其理也。圣人以鬼神为难知，而卜筮如此其可信者，《易》曰：“成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”唯其诚之不至而已矣，用其至诚，则鬼神其有不应，而龟筮其有不告乎？
“汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢吉”，何也？将有作也，心从之，而人神之所弗异，则有余庆矣，故谓之大同，而子孙其逢吉也。
“汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉”，何也？吾之所谋者疑也，可以作，可以无作，然后谓之疑。疑而从者众，则作而吉也。
“汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶”，何也？尊者从，卑者逆，故逆者虽众，以作内，犹吉也。
“龟筮共违于人，用静吉，用作凶”，何也？所以谋之心、谋之人者尽矣，然犹不免于疑，则谋及于龟筮，故龟筮之所共违，不可以有作也。
“庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时”者，何也？曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风者，自“肃时雨若”以下是也；曰时者，自“王省惟岁”以下是也。
“五者来备，各以其叙，庶草蕃庑”，何也？阴阳和，则万物尽其性、极其材，言庶草者，以为物之尤微而莫养，又不知自养也，而犹蕃庑，则万物得其性皆可知也。
“一极备凶，一极无凶”，何也？雨极备则为常雨，旸极备则为常旸，风极备则为常风，燠极无则为常寒，寒极无则为常燠，此饥馑疾疠之所由作也，故曰凶。
孔子曰：“见贤思齐，见不贤而内自省也。”君子之于人也，固常思齐其贤，而以其不肖为戒。况天者固人君之所当法象也，则质诸彼以验此，固其宜也。然则世之言灾异者，非乎？曰：人君固辅相天地以理万物者也，天地万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸、不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有某变必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦“念用庶证”之意也。
“王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日”，何也？言自王至于师尹，犹岁、月、日三者相系属也。岁、月、日有常而不可变，所总大者不可以侵小，所治少者不可以僭多。自王至于师尹，三者亦相系属，有常而不可变，所总大者亦不可以侵小，所治少者亦不可以僭多。故岁、月、日者，王及卿士、师尹之证也。
“庶民惟星，星有好风，星有好雨”，何也？言星之好不一，犹庶民之欲不同。星之好不一，待月而后得其所好，而月不能违也。庶民之欲不同，待卿士而后得其所欲，而卿士亦不能违也，故星者，庶民之证也。
“日月之行，则有冬有夏”，何也？言岁之所以为岁，以日月之有行，而岁无为也，犹王之所以为王，亦以卿士、师尹之有行，而王无为也。春秋者，阴阳之中；冬夏者，阴阳之正。阴阳各致其正，而后岁成。有冬、有夏者，言岁之成也。
“月之从星，则以风雨”，何也？言月之好恶不自用而从星，则风雨作而岁功成，犹卿士之好恶不自用而从民，则治教政令行而王事立矣。《书》曰：“天听自我民听，天视自我民视。”夫民者，天之所不能违也，而况于王乎，况于卿士乎？
“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”，何也？人之始生也，莫不有寿之道焉，得其常性则寿矣，故一曰寿。少长而有为也，莫不有富之道焉，得其常产则富矣，故二曰富。得其常性，又得其常产，而继之以毋扰，则康宁矣，故三曰康宁也。夫人君使人得其常性，又得其常产；而继之以毋扰，则人好德矣，故四曰攸好德。好德，则能以令终，故五曰考终命。
“六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱”，何也？不考终命谓之凶，蚤死谓之短，中绝谓之折。祸莫大于凶短折，疾次之，忧次之，贫又次之，故一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫。凶者，考终命之反也；短折者，寿之反也；疾忧者，康宁之反也；贫者，富之反也。此四极者，使人畏而欲其亡，故先言人之所尤畏者，而以犹愈者次之。夫君人者，使人失其常性，又失其常产，而继之以扰，则人不好德矣，故五曰恶，六曰弱。恶者，小人之刚也；弱者，小人之柔也。
“九畴曰初，曰次，而五行、五事、八政、五纪、三德、五福、六极特以一二数之”，何也？九畴以五行为初，而水之于五行，貌之于五事，食之于八政，岁之于五纪，正直之于三德，寿、凶短折之于五福、六极，不可以为初故也。
或曰：箕子之所次，自五行至于庶证，而今独曰自五事至于庶证，各得其序，则五福之所集，自五事至于庶证，各爽其序，则六极之所集，何也？曰：人君之于五行也，以五事修其性，以八政用其材，以五纪协其数，以皇极建其常，以三德治其变，以稽疑考其难知，以庶证证其失得，自五事至于庶证，各得其序，则五行固已得其序矣。
或曰：世之不好德而能以令终与好德而不得其死者众矣，今曰好德则能以令终，何也？曰：孔子以为“人之生也直，罔之生也幸而免”。君子之于吉凶祸福，道其常而已，幸而免与不幸而及焉，盖不道也。
或曰：孔子以为“富与贵，人之所欲；贫与贱，人之所恶”，而福极不言贵贱，何也？曰：五福者，自天子至于庶人，皆可使慕而欲其至；六极者，自天子至于庶人，皆可使畏而欲其亡；若夫贵贱，则有常分矣。使自公侯至于庶人，皆慕贵欲其至，而不欲贱之在己，则陵犯篡夺之行日起，而上下莫安其命矣。《诗》曰：“肃肃宵征，抱衾与裯，寔命不犹。”盖王者之世，使贱者之安其贱如此。夫岂使知贵之为可慕而欲其至，贱之为可畏而欲其亡乎？
易象论解
君子之道，始于自强不息，故于《乾》也，“君子以自强不息”。自强不息，然后厚德载物，故于《坤》也，“君子以厚德载物”。自强积德以有载也，乃能经纶，故于《屯》也，“君子以经纶”。经纶者，君子有事之时，故于《蒙》也，“君子以果行育德”。果行育德则无事矣，故于《需》也，“君子以饮食宴乐”。饮食宴乐，所以待人而与之从事者也，故于《讼》也，“君子以作事谋始”。作事谋始则能为物主，故于《师》也，“君子以容民畜众”。建万国，亲诸侯，容民畜众之大者，故于《比》也，“先王以建万国，亲诸侯”。诸侯亲则无所用武，故于《小畜》也，“君子以懿文德”。德以礼为体，故于《履》也，“君子以辨上下、定民志”。礼也者，因时之会通，以财成辅相天地者也，故于《泰》也，“后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”。物不能终泰，故于《否》也，“君子以俭德避难，不可荣以禄”。泰则通，否则辨，故于《同人》也，“君子以类族辨物”。族各有其类，物各有其辨，则君子小人见矣，故于《大有》，“君子以遏恶扬善，顺天休命”。虽遏恶也，不可以为偏亢，故于《谦》也，“君子以裒多益寡，称物平施”。顺天休命而以谦平施，则人乐之，故于《豫》也，“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”。乐成而息，故于《随》也，“君子以向晦入宴息”。物不可终息，故于《蛊》也，“君子以振民育德”。振民育德，莫大乎教思无穷，容保民无疆，故于《临》也，“君子以教思无穷，容保民无疆”。教思无穷，容保民无疆，莫大乎省方观民设教，故于《观》也，“先王以省方观民设教”。教至矣，则明罚敕法继之，故于《噬嗑》也，“先王以明罚敕法”。明罚敕法者，所以待之，而非敢于折狱，故于《贲》也，“君子以明庶政，无敢折狱”。无敢折狱者，将以厚下也，故于《剥》也，“上以厚下安宅”。厚下者，将使人无失其性命之情也，欲不失其性命之情，则亦不违其性命之理而已，故于《复》也，“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”者，所以应时。知应时，然后知对时育物，故于《无妄》也，“先王以茂对时育万物”。对时育物者，非稽古畜德之主则不能，故于《大畜》也，“君子以多识前言往行，以畜其德”。畜德莫大乎养，故于《颐》也，“君子以慎言语，节饮食”。知自养，然后出处皆有以大过人，故于《大过》也，“君子以独立不惧，遯世无闷”。出则欲独立不惧，处则欲遯世无闷，则德不可无习，故于《坎》也，“君子以常德行，习教事”。德行不失其事，教事不废其习，然后可以继明照四方，故于《离》也，“大人以继明照于四方”。所谓明者，非恃其所明，则资诸人而已，故于《咸》也，“君子以虚受人”。惟以虚受人而有节于内，故于《恒》也，“君子以立不易方”。所以有时而远小人，故于《遯》也，“君子以远小人，不恶而严”。所谓严者，亦礼而已矣，故于《大壮》也，“君子以非礼勿履”。非礼勿履，德之所以昭也，故于《晋》也，“君子以自昭明德”。明者自明，非所以莅众，故于《明夷》也，“君子以莅众，用晦而明”。知自明，又知所以莅众，则言有物而行有常，故于《家人》也，“君子以言有物而行有常”。言有物，行有常，则知所同、知所异，故于《暌》也，“君子以同而异”。同故能有容，异故能有辨，反身修德，言有辨也，故于《蹇》也，“君子以反身修德”。赦过宥辠，言有容也，故于《解》也，“君子以赦过宥辠”。能反身修德，赦过宥辠，则其欲也惩而窒矣，故于《损》也，“君子以惩忿窒欲”。能惩忿窒欲然后见善迁，有过改，故于《益》也，“君子以见善则迁，有过则改”。以居则修德，以动则有功，功不可以擅，德不可以居也，故于《夬》也，“君子以施禄及下，居德则忌”。能施禄及下，居德则忌，则众之所听也，故于《姤》也，“后以施命诰四方”。众之所听，不可不戒，故于《萃》也，“君子以除戎器，戒不虞”。不虞知戒矣，德之所以积也，故于《升》也，“君子以顺德，积小以高大”。积小以至高大而至于命，则志遂矣，故于《困》也，“君子以致命遂志”。至于命则所以成己也，而后可以成民教，故于《井》也，“君子以劳民劝相”。劳民劝相，莫大乎恭爱，故于《革》也，“君子以治历明时”。能治历明时，然后能正位凝命，故于《鼎》也，“君子以正位凝命”。正位凝命不可恃，故于《震》也，“君子以恐惧修省”。修省之道在于正己而已，故于《艮》也，“君子以思不出其位”。能正己则贤德可居，俗可善，故于《渐》也，“君子以居贤德善俗”。俗善矣，其终不能无爱，爱则敝矣，故于《归妹》也，“君子以永终知敝”。知敝则所以待人者尽矣，故于《丰》也，“君子以折狱致刑”。折狱以刑，君子所以明慎之时也，故于《旅》也，“君子以明慎用刑而不留狱”。不留狱则治道终矣，终则有始，故于《巽》也，“君子以申命行事”’。申命行事不可以无学，故于《兑》也，“君子以朋友讲习”。所讲习者仁义而已，故于《涣》也，“先王以飨帝立庙”。飨帝立庙则仁之至、义之尽矣，其推行之也，度数不可以无制。德行不可以无议，故于《节》也，“君子以制数度，议德行”。制数度，议德行，则欲急己以缓人，故于《中孚》也，“君子以议狱缓死”。急己以缓人者，依于仁而已，故于《小过》也，“君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”。依于仁则无患矣，故于《既济》也，“君子以思患而豫防之”。物不穷也，故于《未济》也，“君子以慎辨物居方”。辨物居方者，物之终始也。