现代性的确是一个非常复杂的概念,对于具有不同知识背景的人往往有不同的理解。我更愿意把现代性理解为价值追求。所以,在讨论“文化诗学”的精神价值取向的时候,我认为取这样一个“现代性”的概念切入,也许是比较符合实际的。
一、两种现代性的对峙及其意义
美学学者马泰·卡林内斯库(1934—)在其《现代性的五副面孔》一书中曾经指出:在19世纪前半期,在西方出现了两种现代性。从此,这两种现代性就充满了敌意,他们相互斗争,又相互影响。第一种现代性常常被理解为西方文明史一个阶段的现代性。进步的学说,相信人类科学技术造福人类的可能性,对时间的关切(如我们在改革开放初期提出的口号“时间就是金钱”之类,是可以计量的时间),对理性的崇拜,在抽象的人文主义框架得到界定的自由理想,还有对实用主义的推崇,对成功的预期,这一切成为中产阶级的核心价值。[1]这个意义上现代性是一种时间顺序的观念,一种历史进步的意识,线性发展时间观念与目的论的历史观。我们还可以补充说,张扬“历史理性”,肯定“知识就是力量”,赞赏工具主义,相信人可以唤醒世界,相信人可以通过科学与技术支配自然征服自然,相信人可以打破一切古典的神话。如西方马克思主义的学者霍克海默、阿道尔诺所描写的那样:“称得上伟大发明的印刷术,毫不起眼的火炮,人们早先多少已经有所了解的指南针,这三样东西给那个世界带来了怎样的变化啊!第一个发明引起了学识的变化,第二个发明引起了战争的变化,第三个发明引起了金融、商业和航海的变化!”
他们并不相信这种现代性,他们说正是这种现代性使“被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”[2]这种现代性,被称为“启蒙现代性”“历史现代性”或“世俗现代性”。这种启蒙现代性得到了科学和技术进步及工业革命的支持,而长期为人们所崇奉。我们似乎可以把这种现代性的核心思想归结为一点,那就是相信时间和历史线性地向前发展的“社会理性”。
另一种是作为审美概念的现代性,即审美现代性或文化现代性。作为审美或文化概念的现代性在19世纪上半叶就有许多社会科学和人文科学学者强烈反对资本主义与资产阶级,批判工业革命给人类带来的弊端,发出与启蒙现代性各种各样的不同的声音。这是对启蒙现代性的反抗。这种反抗来自于它对社会理性与进步观念的巨大的幻灭感,因为启蒙现代性所主张的社会理性在发展过程中变成了极度膨胀的工具理性与技术理性、资产阶级对无产阶级的残酷压迫,商业主义与市侩主义的流行,童工的使用,以及对自然的破坏和环境的污染,等等。
从哲学理论上对“启蒙现代性”的深刻的批判,对工业文明最直接最深刻的批判来自德国的思想家和文学家席勒那里。席勒鲜明地提出人的“断片”论以指斥启蒙现代性和工业文明摧毁了人的完整。他完成于18世纪末的《美育书简》一书的思想,对当代中国人来说也许远未过时。席勒提出一种人的理想,这就是人的感性和理性的和谐全面的发展。他于是把古希腊时代的人性与现代人性加以比较。他说:
希腊人的本性把艺术的一切魅力和智慧的全部尊严结合在一起,不像我们的本性成了文化的牺牲品。希腊人不仅以我们时代所没有的那种单纯质朴使我们感到羞愧,而且在由此可以使我们对习俗的违反自然(本性)而感到慰藉的那些优点方面也是我们的对手和楷模。他们既有丰满的形式,又有丰富的内容;既能从事哲学思考,又能创作艺术;既温柔又充满力量。在他们的身上,我们看到了想象的青年性和理性的成年性结合成的一种完美的人性。[3]
那么历史前进了,我们来到现代,人类来到了工业的时代,获得了启蒙现代性,人的本性又怎样了呢?席勒说:
现在,国家与教会、法律与习俗都分裂开来,享受与劳动脱节、手段与目的脱节、努力和报酬脱节。永远束缚在整体中一个孤零零的断片上,人也就把自己变成一个断片了。耳朵里所听到的永远是由他推动的机器轮盘的那种单调乏味的嘈杂声,人也就无法发展他生存的和谐,他不是把人性印刻到他的自然(本性)中去,而是把自己仅仅变成他的职业和科学事业的一种标志。……[4]
席勒笔下古希腊人与现代人关于人性的对比的意义,就在于这一对比从人性的完整的视角批判了现代工业文明和启蒙现代性。席勒认为现代工业生产的分工,等于把自己身心交给了一个支配者——机器,人就永远束缚在看管的冷冰冰的机器上面,那温暖过我们心灵的感情和想象的火焰就这样被熄灭了,于是人的全面性丧失了,人“断片”化了。席勒为此喊了起来:人怎么可能把自己的自由托付给这样一种人为的、盲目的钟表机械呢?席勒毫不含糊地断定,正是启蒙现代性本身“给现代人性造成了这种创伤”。我认为整个西方思想界都听到了席勒的声音。马克思关于人的劳动“异化”的分析(后面要较详细谈到),克尔凯戈尔的“个体孤独感”的谈论,梯里希的“疏离状态”说,卢卡契的“物化”说,杜克海姆的“反常状态”说,海德格尔的“烦”说,雅斯贝斯的“苦恼”说,弗洛伊德的“焦虑”说,弗洛姆的“重生存”说,马尔库塞的“新感性”说等,都可以说是席勒的声音或早或晚或这样或那样的回响。可以断言的是,只要人类还要拥抱启蒙现代性,崇尚技术全能主义,崇尚物质主义,崇尚工具理性,那么席勒们的声音就不会消失。换言之,这些学者的学说也绝不是空论,都是基于人文主义或人道主义的理想对现实所作出的理论反应。
但是,我们不能不指出的是,席勒们在批判现代工业文明和启蒙现代性时,他们的眼睛是向后看的。席勒们则要人们回到古希腊时代原始的丰富性上面去。他们的历史观是倒退的。这种倒退的历史观有悖于社会的发展,与时代的潮流也是相悖的。
这里我们就不能不谈到马克思的思考。马克思一生的思想可以分为两个时期,这就是他写《1844年经济学—哲学手稿》的青年时期和他写《资本论》的中年时期。这两个时期的思想有它的连贯性,即都在论证和批判资本主义的不合理性,但又有其明显的区分。马克思前期思想主要是从人道主义出发,从劳动异化的角度,批判资本主义,认为共产主义的理想基本上是建设完整的人的理想。马克思后期的思想主要是以剩余价值理论和阶级斗争理论来批判资本主义,呼唤消灭私有制,进入实现共产主义的理想。与本论题密切相关的是青年马克思的思想。
《1844年经济学—哲学手稿》是青年马克思对于当时处于工业文明和资本主义发展时期的一次不同凡响的观察与研究。他从费尔巴哈、黑格尔那里接过“异化”思想,从席勒那里接过“完整的人”这个思想,以人道主义关怀为出发点,加以改造,建立了他的“人论”,从而对资本主义的工业文明和启蒙现代性进行了深刻的批判。马克思说:
劳动者生产的财富越多,他的产品的力量和数量越大,他就越贫穷。劳动者创造的商品越多,他就越是变成廉价的商品。随着实物世界的涨价,人类世界也正比例地落价。[5]
劳动者同自己的产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。因为在这个前提下,下面所说的是不言而喻的:“劳动者耗费在劳动中的力量越多,他亲手创造的、与自身相对立的、异己的对象世界的力量便越强大,他本身、他的内部世界便越贫乏,归他所有的东西便越少。……劳动者把自己的生命贯注到对象里去,但因此这个生命已不再属于他,而是属于对象了。因此,劳动者的这个活动越大,劳动者便越空虚。他的劳动产品是什么,他就不再是什么。因此,这个产品越大,他本身便越小。”[6]
“对劳动者说来,劳动是外在的东西,也就是说,是不属于他的本质的东西;因此,劳动者在自己的劳动中并不肯定自己,而是否定自己,并不感到幸福,而是感到不幸,并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量,而使自己的肉体受到损伤、精神遭到摧残。”[7]
这就是说,劳动者在这种雇佣劳动中,身心都被外在的东西所控制,劳动者的感觉被“异化”了。异化的一个重要原因是,劳动者使自己的生物个性适合于现代机器设备的需要,人成为工具的附属物。如果资产者不把人作为工具的附属物纳入其中,技术的联合就不能建立,生产也就无法进行。所以异化的结果是心理的畸形和生理的畸形。所谓心理的畸形是指由于工业所要求的技术理性的发展,直接导致人的感性与理性的分裂。人的感受力、情感力和想象力都受到压抑,人的灵性消失了,诗意衰退了,神秘感也隐遁了。充塞他们生活的是各种公式、图表、机器操作、生产线等。所谓生理的畸形是指人被束缚在固定的生产流水线上,导致人的某个感官片面地发展,相应地其他感官则逐渐萎缩。马克思早期的批判就是对启蒙现代性的批判,他呼喊的人性的回归,则是从理论上开启了审美现代性的建构。在整个20世纪,启蒙现代性给人类带来的危害并没有因为资本主义高度发展、高科技发展而有所改变。启蒙现代性与审美现代性的敌意并没有消失。诚如生活在20世纪的马尔库塞所说,在发达资本主义国家,虽然仍维持着剥削,但日臻完善的劳动机械化改变了被剥削者的态度和境况。在技术组合内部,由自动化和半自动化的反应占据了大部分(如果不是全部的话)劳动时间的机械化劳动,作为终生职业,仍然是耗费精力、愚弄头脑的非人的奴役——由于控制机器操作者(而不是产品)的速度加快和劳动者的彼此孤立,更使得精力消耗殆尽。除此之外,马尔库塞还认为社会通过对人的物质的需要来控制人们的“灵魂”。工人提高了购买力拥有了和高科技产品,似乎使工人和他的老板享受同样的电视节目并游览同样的娱乐场所。如果打字员打扮得像她的雇主的女儿一样花枝招展,如果黑人挣到了一辆卡德拉牌汽车,如果他们都读同样的报纸,那么这种同化并不表明阶级的消失,而是表明那些用来维护现存制度的需要和满足在何种程度上被下层人民所分享。在当代社会最高度发达的地区,社会需求向个人需求的移植是非常有效的,以致他们的差别看起来纯粹是理论的。但异化仍然存在,只是形式有所改变而已。人们在他们购买的商品中识别自身,他们在他们的汽车、高保真音响设备、错层式房屋、厨房设备中找到自己的灵魂。那种使个人依附于他的社会机制已经变化了,社会控制锚定在它已产生的新的需求上。人还是被异化为物。由此可见,马克思的“异化”理论仍然适合于高度发展的资本主义的现实,一点也没有过时。马克思还认为,不但工人在异化劳动中变成了非人,就是那些资本家的一切感觉也被“拥有感”所代替,他们也异化为非人。整个人类都被与商业资本所密切联系的工业生产所异化。
值得强调的是青年马克思没有停留在对商业资本和工业文明给人类异化的分析上面,马克思提出了如何从“非人”恢复为“人”的道路,即建构审美现代性理论之路。为此马克思提出了“人性的复归”和建设“全面发展的人”的论点,这就要通过对“人的自我异化的积极的扬弃”。并且他把人性的复归过程与共产主义理想的实现联系起来。很明显,马克思当时是热衷于人道主义的,人道主义是他的这些理论的核心之点。在这一点上,他与席勒是相通的,并没有根本的区别。所不同的是,马克思的历史观与席勒不同。席勒在批判现代工业文明的同时,神往的是古希腊人的全面发展,频频向后看。这可以说是没有前途的。就像我们今天看到城市的污染,焦躁不堪,于是就神往陶渊明、王维、孟浩然、李白那时的荒凉却清新无比的自然环境,这是不现实的,或者说是完全没有前途的。马克思的历史观是前进的历史观,他急切要求人性的复归,完整人的实现,但不希望历史倒退。解铃还须系铃人。人性的复归不是要消灭工业文明,还是要靠这种生产劳动实践。马克思说:
全面发展的个人……不是自然的产物,而是历史的产物。要使这种个性成为可能,能力的发展就要达到一定的程度和全面性,这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的,这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时,也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。……留恋那种原始的丰富,是可笑的,相信必须停留在那种完全空虚之中,也是可笑的。[8]
这里所说的“生产”主要还是指物质生产。由生产所造成的异化,人的感性与理性的分裂,还是要通过生产实践活动本身的发展与改造来解决。马克思的意思是要在取消私有制的条件下,改造生产实践,使生产实践与审美活动结合在一起,使生产实践与人的本质的展开和谐一致起来。换言之,人可以借助于实践活动这一绝对中介,消除异化。就像今天我们治理环境污染,不是要返回原始,拒绝使用一切现代化的能源,而是要从改进能源的生产与使用的机制,来控制和治理环境的污染。生产中产生的问题,还是要靠生产本身来解决。工业文明所产生的问题仍然要通过发展和改造工业文明来解决。历史不是往回走,而是向前进。这一点正是马克思与席勒等许多西方思想家不同的地方。西方那么多理论家神往原始的丰富是不切实际的。这样马克思就消除异化的道路给出两个维度:一是人性的复归,高扬人道主义的精神,这一点是核心,是不能忘记的。这是人文的维度,也可以说是审美现代性的维度。二是生产实践活动的发展,推动社会文明的发展,走社会必由之路。这是历史的维度,也可以说是启蒙现代性的维度。人文与历史,审美现代性与启蒙现代性,这两者不是“非此即彼”,也不是“非彼即此”,而是“亦此亦彼”。
青年马克思对待现代性问题的理解给我们深刻的启示。文学作为人的高级的精神活动,应该从“人的建设”的理想的视野来加以思考,其价值取向应该是审美现代性。但这又不是否定科学技术的发展,不否定社会的全面发展,并不完全否定启蒙现代性。这两者在文学上的表现是可以“亦此亦彼”的。陶东风教授说:“与现代主义文学相关的各种运动都来自这种审美的现代性,它的姿态是颠覆19世纪历史现代性的两个主要的信条,即线性的时间观与目的论的历史观,它倾向于不把历史或人类生活看成一个连续体,不把历史视作发展的逻辑,宏观世界不像现实主义那样按历史时间的连续来结构作品。西方现代派作家(从波德莱尔开始)就坚持这样的一种批判传统。可以说这也构成了西方现代作家与现代文学的基本文化立场与精神价值取向。由此,我们可以发现,西方的现代性是一个自我质疑、自我矛盾的复杂结构。一方面是现代化过程所带来的巨大的社会变迁,另一方面则是对于这个变迁及其所塑造的社会生活的文化与审美上批判。这构成了现代性话语的内在张力与内在制衡。这种现代性的矛盾性与自我质疑、自我批判性使得西方社会保持了一种相对多元的文化环境,它对于精神文化生态的平衡乃至政治的动作都起到了积极的作用。”[9]
二、两种现代性的对峙在文学上的回响
审美现代性对于启蒙现代性的反抗,在文学上引起了强烈的反响。卡林内斯库更多地从法国的唯美主义诗人戈蒂耶、波德莱尔的思想为例来加以理解,这自然有他的道理,因为法国大革命后,的确如卡林内斯库所言,呈现出各种与启蒙现代性或世俗现代性相反的趋势:各种形式的反抗资产阶级的政治激进主义,从最“左”的到最“右”的,或者“左”“右”混合在一起的,都起来激烈地抗争。这些反对市侩主义的激进主义经历了一个“美学化的过程”。那些以极端审美主义为特征的运动,例如,松散的“为艺术而艺术”的团体,后来的颓废主义与象征主义,他们都反对正在扩散中的启蒙现代性,以及与启蒙现代性相关的庸俗世界观、功利主义、低俗趣味等,在这里,审美现代性可以得到最好的理解。[10]但是,我们不能不指出,波德莱尔疏离官方的言行,对于启蒙现代性的反抗不是最早的。他的艺术自治理论似乎也与审美现代性有距离。我认为,欧洲对于启蒙现代性的反抗,应从18世纪末19世纪初英国浪漫主义派那里开始。
英国是工业革命的发源地,阶级斗争十分紧张,特别是启蒙现代性或历史现代性所带来的对人和人性的摧残。另外,对自然和环境的破坏最早也是从英国开始的。英国浪漫主义的文学背景就是社会黑暗,用雪莱的话来说,简直“一丝阳光也无法渗透过去”。为了掠取别人,最严重的是压迫的倾向,英格兰、苏格兰、爱尔兰联合起来压迫远方的殖民地;英格兰和苏格兰又压迫爱尔兰,特别是压迫爱尔兰的教会,阻挠爱尔兰工商业的发展;而英格兰又尽一切可能压制苏格兰;在英格兰内部,则是富人压迫穷人,资产阶级压迫无产阶级,统治阶级压迫其他一切阶级。当时在这个国家的三千万的居民中,只有一百万人享有选举权。[11]英国的浪漫主义者最先感受到这一切。19世纪初华兹华斯和柯勒律治在文学上进行反抗,提出了“回归大自然”的口号。这个口号的意思是城市与乡村的对立。在城市中,不但内部充满矛盾,而且人们忘记了他们的生活曾经依赖过的土地,忘记了乡村生活的种种细节,忘记了牧场的牛羊与花卉,忘记了乡村纯朴的微笑与友情,忘记乡村的静谧和清新……“对于大自然的热爱,在十九世纪初期像巨大的波涛似地席卷欧洲”(勃兰兑斯)。这不是偶然的,这是抵制启蒙现代性所带来的结果。虽然华兹华斯等人的抵抗是无力的,根本不能解决实现问题,但他们对城市生活的厌倦,对乡村田园生活的向往,毕竟开启了文学上对于启蒙现代性或历史现代性的揭露与抗争。由于这种抗争是诗性的,是人文的,是审美化的,是通过他们的诗歌来表达的,同时又不是要回到中世纪回到古典主义,因此后来人们称他们的思想主张为“审美现代性”,也许是更有道理的。
在中国现代思想文化与文学话语中,审美现代性一直处于未展开的状态。或者说,现代性在中国呈现出单一发展的势头,启蒙现代性或历史现代性始终是压倒优势的强势话语,审美现代性的话语也有,但一直处于比较微弱的状态。例如,冰心、沈从文、梁实秋等,似乎也更多地从人的心灵的需要、乡村风土人情的美、人性的美,自觉不自觉地去拥抱审美现代性,但这种文学话语的声音毕竟太微弱了。鲁迅的文学话语暴露“国民性”的弱点,主要是揭示国民中普遍存在的无知、麻木、奴性、不敢面对现实的瞒和骗、自欺欺人等,若从现代性的视角进行分析是比较复杂的。“五四”新文化运动前后,在西方文明面前,或者说在西方的启蒙现代性的思想面前,中国人民仍然受封建礼教思想的严重束缚,国民性的弱点就是封建主义思想强加在人民身上的枷锁。所以反对封建礼教的牢笼,吸取西方文明的思想,其中就包括作为历史现代性的启蒙主义改造中国的“国民性”,是鲁迅思想的主要价值取向。但鲁迅的思想中,也有对人的深切的关怀,人道主义渗透在他的作品的深处。鲁迅毕竟受到过叔本华和尼采的影响,知道尼采喊“上帝死了”是什么意思,所以在他身上,仍然存在着启蒙现代性与审美现代性冲突的迹象。
还有1922年创刊的《学衡》,团结了一些人,反对文化上的“欧化”,他们认为:“吾国数千年来,以地理关系,凡其邻近,皆文化程度远逊于我。故孤行创造,不求外助,以成此灿烂伟大之文化。先民之才智魄力……乃吾文化史上千载一时之遭遇,国人所当欢舞庆幸者也。然吾之文化既如此,必有可发扬光大,久远不可磨灭者在,非如菲律宾、夏威夷之岛民,美国之黑人,本无文化可言,遂取他人文化以代之,其事至简也。”[12]“学衡”派诸人也是了解西方文明的,他们从美国学者白璧德那里吸取了所谓“新人文主义”,权衡再三,才提出他们的具有民族保守主义性质的主张,他们的看法,可能是中国最早的“审美现代性”之论了。但总的看,“学衡”派诸人的理论没有成为主流,影响很有限。中国现代文学的建立,是在中国现代文明刚刚起始的时候,中国人所面临的仍然是如何来解决人民的吃喝住穿,如何来反抗帝国主义的入侵,如何摆脱中国陷入亡国灭种的危机的主要问题。我们的思想与我们所面临的主要问题相联系。西方在工业文明发展起来以后,启蒙现代性所带来的种种问题,我们并没有深切的体会。除少数了解西方的人之外,吸收西方文明,走启蒙主义的路,讲启蒙现代性的道理,是多数人的选择。当时还很少人真正理解西方的“回归大自然”的口号,无法理解“为艺术而艺术”的口号,也是很自然的。
中华人民共和国成立后,民族独立了,新的国家建立起来了,我们所倾心的也是发展壮大国家的实力,“向科学进军”“知识就是力量”是那时的主要口号,这是在中国共产党领导下的具有中国特点的启蒙现代性。就是搞政治运动,其逻辑也是“抓革命,促生产”,更不用说1958年“大跃进”时期的“多快好省”了。文艺服从政治,文学跟着政治走,也倾心于具有中国特点的启蒙现代性,也就是很自然的。20世纪50年代具有审美现代性思想萌芽的一部短篇小说路翎的《洼地上的战役》,刚一发表,即遭到批判,就证明了那个时代仍然是启蒙现代性占有绝对强势话语的时代。这种启蒙现代性统治一切。
新中国成立后“十七年”的反映现实斗争的小说,虽然观点和具体内容都不同,但基本范式则十分相似。一般情况下,它产生的要么是颂歌式的作品,要么是诅咒式的作品。在这种范式中,作品中被作家从历史现代性的视角赋予肯定性(或否定性)的人物或事件,同时也是作家从人文道德角度加以赞美(或否定)的人物或事件。中国当代文学中这样的创作范式一直占主流。《暴风骤雨》《太阳照在桑干河上》《不能走那条路》《李双双小传》《创业史》《红旗谱》《山乡巨变》《金光大道》《艳阳天》等以及所有的“样板戏”都是这样的作品。作品中被作家赋予历史现代性的人物同时也是人文道德上的“完人”(如梁生宝、高大泉)。由于这类作品在人文道德评价与历史评价上没有出现分裂或背反,因而风格上具有单纯、明朗的特点。平心而论,这一范式也产生过一些优秀作品,这是不应否定的。但是,毋庸讳言,在更多的情况下,这种单纯与明朗常常是建立在对于现代性简单化理解的基础上的。这一范式常常人为地掩盖或至少是忽视了社会历史发展中存在的悲剧性二律背反(即历史进步与人文道德的背反、工具理性与价值理性的背反、生活世界与工作世界的背反,说到底是启蒙现代性与审美现代性的背反)现象,慷慨地完全地赋予历史发展以人文道德与价值上的合法性,客观上起着或多或少美化现实、掩盖历史真相的作用。同时,这种创作范式也忽视、掩盖了人性的复杂性,人的道德品质与他(她)的历史命运之间的悲剧性背反(好人、君子没有历史前途,而坏人、小人倒常常成为历史的弄潮儿。这就是人类社会历史发展的可悲事实)。由于看不到历史与人性的悲剧性二律背反,所以在这类作家的笔下充满了一种廉价的乐观主义,一种简单化的历史与道德的人为统一。仿佛历史的进步总是伴随道德的进步以及人性的完善,我们的选择总是十分简单的:顺应历史潮流的过程就是道德上的完善过程,好人必然而且已经有好报,坏人必然而且已经被钉在历史的耻辱柱上。这里反映出某些作家常以时下的口号为规范,而不是以自己对生活的真实体验为创作之资源。
新时期以来,我们是从改革开放、实事求是起步的,我们是在高喊实现国家的四个现代化起步的,因此文学的价值取向倾向于启蒙现代性是顺理成章的,可以理解的。改革文学就是启蒙现代性的代表之作。蒋子龙的《乔厂长上任记》可以说是较早的具代表性的正面反映改革的作品,其艺术范式可以概括为“改革/反改革”。“铁腕人物”乔光朴靠着自己的领导才能、专业知识和说一不二的作风,大胆改革,击败了反改革势力的代表人物原厂长冀申,硬是把一个亏损的大企业电机厂恢复了生机。这篇小说一出,其范式被许多作家采用。在我看来,连得奖作品《沉重的翅膀》和《人间正道》,都不过是这一范式的变体而已。作品中的代表改革势力的人物,不论是胜利的功臣,还是失败的英雄,都怀着高度社会的责任感,为改革事业奋斗不息。这个范式的价值观是高扬了启蒙主义的现代性,或者说鼓吹了历史理性精神,认为新创造的现实取代旧历史的惰性是必然的,社会就是这样在新陈代谢的时间中前进的。在高扬历史理性的同时,“人文关怀”基本上没有进入他们的视野,审美现代性还没有被人意识到。一个例子是乔光朴为了避免人家的闲言碎语,为了营造没有后顾之忧的工作环境,竟然未与他的情人童贞商量,便突然宣布他与童贞已经结婚了,从而损害了童贞的感情。但在乔厂长看来,损害感情算得了什么,最富人文的爱情婚姻也可以被并入到他的改革方案中。生产的发展就是一切,这就意味着单维的历史理性就是一切,启蒙现代性就是一切,而“人文关怀”可有可无。
当然,新时期的文学比之于“十七年”毕竟不同,其多样化得到了空前的表现。“知青”文学、“寻根”文学,都表现出某种历史现代性与审美现代性的冲突,表现出由于这种冲突所带来的无可奈何的情调、缅怀的情调,等等,突现出文学上两种现代性的某种紧张与张力,这是不可否认的。更有一些作品,专写“现代矿井”与“葡萄园”的冲突,有一种自觉地拥抱审美现代性的意识,更应引起我们的关注。
这可以用发表于1981年的王润滋的中篇小说《鲁班的子孙》和发表于1994年的张炜的长篇小说《柏慧》为代表。在《鲁班的子孙》中,矛盾在一个家庭内部展开,老木匠黄志亮与其养子黄秀川分别代表了不同的思想路线。前者迷恋于恢复大队主办的“吃大锅饭”的木匠铺;后者则热衷于开带有现代气息的私人的小企业。前者的信条是“天底下最金贵的不是钱,是良心”;后者推崇的则是“旧的不去,新的不来”“能赚钱就行”。这是传统的良心与现代的金钱的对抗。《柏慧》的故事则是在象征素朴文明的葡萄园与象征现代文明的新的工业之间展开。作品中的主人公“我”从地质学院毕业来到?三所,不能承受人际纷扰,再到一家杂志社,还是不能适应这城市的生活,转移到登州海角(一处穷乡僻壤)的一个葡萄园,终于远离城市的浩浩人流和拙劣的建筑,找到自己的“世外桃源”,并决心“守望”这片绿色的土地。但现代化的脚步还是来到这里,建立现代矿井的隆隆的炮声意味着“我”将失去美丽的赖以生存的家园。这是素朴文明与现代文明的对抗。这两部小说虽然不同,但似乎可以归结为同一范式:“改革/人文”。值得注意的是,在“改革”与“人文”两个维度中,作者情感的天平完全倾向于“人文”一边。在《鲁班的子孙》中,作者的同情与赞美在老木匠黄志亮一边。并非如有的评论家所说的那样作者是从抽象的道德良心出发的。作者通过其令人信服的艺术描写,证明了黄志亮的良心道义是世世代代劳动人民道德理想的凝聚,是他自己全部生活实践的凝结,这在任何时候都是最可宝贵的。在《柏慧》中,中心话语是“守望”:
……这越来越像是一场守望,面向一片苍茫。葡萄园是一座孤岛般美丽的凸起,是大陆架上最后一片绿洲。
是的,在人们面对现代工业所带来的环境污染和其他种种社会弊端的时候,激起人们守望森林、山川、河流、果园等一切大自然的热情,是完全合理的。这一范式的价值观是人的价值与生存比什么都重要。改革也好,现代文明也好,一旦妨碍了人的善良之心或诗意地栖居,又有什么意义呢?然而这样一来,“人文”的维度也就压倒了“历史”的维度,甚至于只剩下“人文”这单一的维度了。那么请问,历史还要不要前进?科学文明还要不要加以提倡?物质文明还要不要发展?难道让人类退回到原始的丰富性是合理的吗?人文与工业化就真的是势不两立的吗?如果作者是在写一场保卫祖国的战争,难道也可以把战争的历史维度,即它的“正义”问题放在一边,而只关注人性、人道和人文关怀吗?
但是,我觉得还是可以寻找理由来替这一艺术范式辩护的。因为,文学家是专门在人文、人性、情感这块园地上耕耘的人。他们观察现实的角度可以与政治官员、经济学家、企业家保持一定的距离。政治官员、经济学家、企业家所重视的方面,他们可以不予关注或少予关注,相反政治官员、经济学家、企业家所忽略的方面,作家则会全神贯注地予以关注。这是作家的责任与权力。中外文学史上都有这种对历史不恭而对人文道德理想倾注了热情的优秀之作。从意识形态理论的角度来看,我们认为意识形态不是抽象的,而是具体的。意识形态包括政治意识形态、经济意识形态、哲学意识形态、法律意识形态和审美意识形态(如宗教、文学、艺术)等。各种意识形态虽然最终要由社会的经济基础来解释,但各种意识形态有其相对的独立性。政治的意识形态对其他各种意识形态虽有影响,但不是决定一切的。审美意识形态的独立性常常是对处于中心地位的政治的、经济的意识形态保持距离,不但不一味依附于它,相反要审视、反思这种政治的、经济的意识形态在实践中所产生的社会效果。新时期以来不再提“文艺从属于政治”,就是基于文艺作为一种审美意识形态的性质及其功能,可以发出不同的声音,甚至是批判的声音,而不必重复和图解主流话语,从人的条件和人的生存需要的角度来帮助时代的健康精神环境的形成。
这样,作为人文知识分子的作家,基于人文主义的立场对于工具理性、技术全能主义的启蒙现代性的警惕与批判是有益于人类精神环境的平衡、人的全面发展的。人文关怀的理想在他们作品中占据重要的位置,就显示了自己的特殊意义。这种意义一方面在于上述精神文化环境的平衡,另一方面在于因为由于评价角度的不同,作家更多看到了历史发展过程中的复杂性和种种负面的情境,特别是历史发展所付出的道德代价,这样他们就从另一个角度真实地揭示了历史的“本来面目”。在人类的历史上,历史与道德常常出现二元对立现象,在激烈的社会转型时期尤其如此。这体现出历史发展的“悲剧性”,体现出历史现代性与审美现代性的严重“错位”。西方的伟大思想家都深刻地看到了以科学技术进步为指标的启蒙现代性在文化、精神、价值、信仰方面造成的巨大负面效应。例如西方马克思主义的代表人物赫伯特·马尔库塞说:
进步的加速似乎与不自由的加剧联系在一起。在整个工业文明世界,人对人的统治,无论是在规模上还是在效率上,都日益加强。这种倾向不仅仅是进步道路上偶然的、暂时的倒退。集中营、大屠杀、世界大战和原子弹这些东西都不是向“野蛮状态的倒退”,而是现代科学技术和统治成就的自然结果。况且,人对人的最有效的征服和摧残恰恰发生在文明之巅,恰恰发生在人类的物质和精神成就仿佛可以使人建立一个真正自由的世界的时刻。[13]
马尔库塞并没有夸大事实,他只是揭露事实而已。20世纪的科学技术突飞猛进,人类文明似乎进入一个新时代,历史现代性高歌猛进,可正是在这个看起来是历史进步的时代,人类也遭到了空前的战争灾难和其他种种威胁人类生存的问题。与这种情况相对应,站在新的文明之外的以拥抱审美现代性为标志的西方现代派作品往往是反现代文明的(反科技理性、反物质主义、反工具理性、反工业化、反城市化等),现代派的作家也基本上都是对于启蒙现代性采取了这样或那样的批判。然而这种批判在很大程度上弥补了现代文明(自从人类社会进入现代以来,经济发展、物质进步、征服自然、个人自由等一直是主导的思想意识)的盲点,客观上有助于使人认识和警惕启蒙现代性所付出的沉重的代价。福克纳的作品则走得更远,竟然反对南北战争,为北方的庄园主制度辩护。但历史理性的缺乏似乎并不妨碍他们的作品的思想与艺术价值。如果福克纳为南方的工业化进程唱赞歌而不是唱挽歌,很难想象他的作品还有如此强大的艺术力量。然而,我并不认为这种“唯人文主义”的作品就全然好。历史的进步包括物质的发展,是人类必经之路,也是符合人类利益的,人文和人性的东西也要有物质的基础,离开这种物质文明的基础,人的生存质量也不可能改善。因此,离开启蒙现代性所追求一定的物质条件来讲人性、人情和人道,也是有困难的。