文学语言不是像形式主义文论者所说的那样,封闭在语言自身中。文学语言与社会文化同行,社会文化的变化必然引起文学语言的变化,反过来文学语言的变化又增添了社会文化内容。还有,文学语言的语音、词汇、语法、修辞的改变既受社会文化的制约,反过来文学语言的语音、词汇、语法、修辞的改变,又为社会文化增添了亮点。

一、文学语言变迁与社会文化的变革

无论中外,文学语言都不是一成不变的。我们不妨先来看外国的情形。

(一)欧洲:从拉丁文到俗语的变迁

古代欧洲各国多用拉丁语写作。拉丁文相当于中国的文言文。14世纪,被恩格斯称赞为旧世纪最后一位诗人和新世纪第一位诗人的但丁,首先用意大利北部一个邦的方言写作,即那个地方的俗语被他写成了著名的《神曲》。结果这部作品所使用的俗语,在100年左右之后,就成为意大利的国语而流行起来。值得一提的是英语的问世。现在流行的英语当时不过是英格兰“中部土话”,但由于乔叟(1343—1400年)、威克里夫(1330—1384年)用这种土话来写作,发生了影响,使用范围不断扩大。等到莎士比亚和伊丽莎白时代,这种英语随着英国的扩张而流行全世界。

胡适说:“欧洲中古时,各国皆有俚语,而以拉丁文为文言,凡著作书籍皆用之,如吾国之以文言著书也。其后意大利有但丁(Dante)诸文豪,始以其国俚语著作。诸国踵兴,国语亦代起。路德(Luther)创新教,始以德文译《旧约》《新约》,遂开德文学之先。英法诸国亦复如是。今世通用之英文《新旧约》乃1611年译本。距今才三百年耳。故今日欧洲诸国之文学,在当日皆为俚语。迨诸文豪兴,始以‘活文学’代拉丁之死文学;有活文学而后有言文合一之国语也。”[29]这里特别要指出的是意大利的情况,意大利是古罗马帝国统治的范围,当时还是一个神权统治的专制的世界,规则严整的拉丁文正好与少数神父、牧师的身份相匹配。而但丁所主张的俗语,用但丁自己的话来说,是“小孩在刚一开始分辩语词时就从他们周围的人学到的习用的语言”,是“我们摹仿自己的保姆不用什么规则就学到的那种言语”[30]胡适多次谈到意大利的俗语革命,他的白话文学革命可能受此启发。

这里值得指出的是,无论是但丁、薄伽丘,还是乔叟、威克里夫,都是倾向于下层市民阶层的具有人文主义思想的人,而坚持用拉丁语的则是上层僧侣和贵族。应该说是市民阶层的文化影响和决定了俗语的流行,特别是在文学写作中的流行。但是,正是俗语成就了意大利和英国的文化,如果没有俗语、土话的流行和普遍的使用、流传,就不会有意大利、英国在文艺复兴运动产生出具有世界影响的但丁的《神曲》、薄伽丘的《十日谈》和莎士比亚的悲剧和喜剧,其为整个欧洲的文化添上了浓墨重彩的一笔。这就是欧洲文学语言与社会文化互动又互构的最值得书写的情况。

(二)中国:从文言到白话的变迁

我们还是把话题转向中国。中国的文学语言经历了一个从文言到白话的转化。“五四”新文化运动时期是白话开始替代文言的时期。但我们应该看到,中国语言从文言到白话是一种趋势,是不断在发展的,或者说是随着中国的社会文化的发展而发展的。胡适毫不避讳这一点,他说:

文学革命,在吾国史上非创见也。即以韵文而论:《三百篇》变而为《骚》,一大革命也。又变为五言,七言,古诗,二大革命也。赋之变为无韵之骈文,三大革命也。古诗之变为律诗,四大革命也。诗之变为词,五大革命也。词之变为曲,为剧本,六大革命也。何独于吾所持文学革命论而疑之?[31]

胡适接着说:

文亦遭几许革命矣。孔子以前无论矣。孔子至于秦、汉,中国文体始臻完备,议论如墨翟、孟轲、韩非,说理如公孙龙、荀卿、庄周,记事如左氏、司马迁,皆不朽之文。六朝之文亦有绝妙之作,如吾所记沈休文、范缜形神之辩,及何晏、王弼诸人说理之作,都有可观者。然其时骈俪之体大盛,文以工巧雕琢见长,文法遂衰。韩退之“文起八代之衰”,其功在于恢复散文,讲求文法,一洗六朝人骈俪纤巧之习。此亦一革命也。唐代文学革命巨子不仅韩氏一人,初唐小说家,皆革命功臣也(诗中李、杜、韩、孟,皆革命家也)。“古文”一派至今为散文正宗,然宋人谈哲理者似悟古文之不适于用,于是语录体兴焉。语录体者,以俚语说理记事。……此亦一大革命也。至元人之小说,此体始臻极盛。……总之,文学革命,至元代而登峰造极。其时,词也,曲也,剧本也,小说也,皆第一流文学,而皆以俚语为之。[32]

按照胡适的看法,如果不遇到明代的前七子的复古潮流,那么中国文学早就语体化了。胡适于1917年在《新青年》杂志上提出了《文学改良刍议》,得到了陈独秀、钱玄同等许多人强有力的支持,特别是鲁迅的小说创作实践的成功,更推动了白话文运动。胡适主张先从语言文字上改用白话文,形成“国语的文学”,然后再利用作家创作上的运用,形成“文学的国语”。胡适本以为至少“要三五十年内替中国创造出一派新中国的活文学来。”[33]但是出乎胡适意外的是,白话和白话文学不过四五年时间就在全国普及了。1918年《新青年》改用白话,《每周评论》也改用白话, 1919年全国400余种报纸采用白话。在当时影响很大的《东方杂志》和《小说月报》也逐渐白话化。教育部受形势所迫,在1920年颁布部令,规定从这一年的秋季开始,全国各地的小学一、二年级的国文课一律采用国语。白话不过几年时间,就如燎原之火,燃遍全国,这是偶然的吗?难道仅仅是胡适、陈独秀几个人提倡就能办得到吗?实际上,早于胡适很久之前,王遵宪就提过“我手写我口”,梁启超提出过“小说界革命”“诗界革命”等,也主张用白话,可为什么他们没有成功,胡适他们却成功了呢?胡适一直用“历史进化”的观念来解释,实际上这是解释不通的。根本的原因是社会文化思潮的变化。

胡适提出白话“文学革命”的1917年,世界上发生最为巨大的事件,就是列宁所领导的“十月革命”获得成功,这给中国人民一个鼓舞,为什么俄国人能做到的事情,中国就做不到?这是摆在中国人民面前的问题,也是摆在进步知识分子面前的问题,于是这才有1919年的“五四”新文化运动。民主、科学、自由、平等、博爱等一切西方的思想几乎同时涌入,马克思主义、自由主义等,一齐涌入,以致反对旧制度旧伦理的打倒“孔家店”的社会思想响遍全中国,这是2000年的古老中国第一次现代思想解放运动,启蒙主义的社会文化思潮以不可阻挡之势在全国涌动,中国社会文化在“五四”新文化运动中得到一次刷新。正是“五四”新文化运动,促使社会开始转型,社会结构发生了变化,价值观念、心理状态都逐渐改变,归结到一点就是社会文化的巨大而深刻的变化。这种变化起码从两个层面表现出来:第一是从贵族转向平民;第二是社会文化从古典转向现代。

语言体认了社会文化的这两个层面的变化。

第一个层面,白话体认从贵族转向平民的变化。人们可能会想,不论文言、白话都不过是工具,都可表现士人的思想,也都可表现平民的思想。其实这样想是不对的。文言文的问题,说到底是封建社会上层贵族的语言,闻一多说:“文言是贵族阶级产物(知识阶级)。中国正统文学,知识阶级所独有的;小说戏剧近平民,不发达。”[34]这种说法是有根据的。文言文在古代的功能基本上(不能说全是)是服务于封建统治阶级的。最明显的例子,就是封建统治阶级通过以文言文为工具的科举制度,从思想和语言上控制知识分子。因此科举中的“八股文”,无论有何优点,都是文言文中最没有价值的。为什么封建统治阶级不用小说、戏剧作为科举语言工具,那是因为小说、戏剧所拥有的白话属于平民。胡适说:真正的文学“来源于民间。人的情感在各种压迫之下,就不免表现出各种劳苦与哀怨的感情,像匹夫匹妇,旷男怨女的种种抑郁之情,表现出来,或为诗歌,或为散文,由此起点,就引出后来的种种传说故事。例如,《三百篇》大都是民间匹夫匹妇、旷男怨女的哀怨之声,也就是民间半宗教半记事的哀怨之歌。后来五言诗、七言诗,以至公家的乐府,它们的来源也都是由此而起的。……”[35]这种白话文化很难用来表现贵族高层的思想感情。我们不妨举个例子:如唐代的敦煌曲子词的一首《菩萨蛮》:

枕前发尽千般愿,要休且待青山烂,水面上秤锤浮,直待黄河彻底枯。白日参辰现,北斗回南面。休即未能休,且待三更见日头。

这完全是一曲生动的白话词,语言生动,有气势,有韵调,如果我们用文言写,断断写不出这样的意味来。同样的道理,一段古文,无论是韩、柳、欧、苏的古文,也无论是多么出色,如果用白话来翻译,也必然要丧失原来的意味。原来文言与白话所表现的是不同阶层的思想感情,一种是士人的思想感情,一种是平民的思想感情。不同阶层的文化,是不可以互译的。但我这样说的时候,决无贬低文言文的意思。文言文是中国古代语言中保留古代政治、经济、哲学、历史、文学等信息最多的一种话语。中国古代的文学,特别是先秦到唐宋的文学最有价值也是用文言文写的。我们不能不看到,像屈原、司马迁、李白、杜甫、李商隐、韩愈、柳宗元、苏东坡等许多诗人作家的作品,都主要是用文言写的。他们的文言作品承载着更厚重的意味,这也是不能否定的。如果我们今天因为流行白话文,全盘否定文言文,那么也就差不多把中国一部文化史给否定了。

第二个层面,白话体认从古典到现代的转变。“五四”新文化运动,人们清楚感觉到,为什么时代变了,社会文化变了,人们说的一种语言,等到写成文章时还要转换成文言呢?为什么新的社会文化思想,还要塞进历史的陈套中去呢?在古代社会,不懂文言,就是文盲,我们所处的已经是新的时代,为何要继续当文盲呢?就是对知识分子来说,为何要从小就接受那种古典语言的训练,把自己的一生都托进那种古奥生涩的语言解读活动中去呢?所以人们普遍觉得文言束缚思想,所以白话的流行是与告别古典转向现代密切相关的。白话更能自由地贴切地表达现代的新思想、新观念。这一点,胡适也是看到的,他说:“形式和内容有密切的关系。形式上的束缚,使精神不能自由发展,使良好的内容不能充分表现。若想有一种新内容和新精神,不能不打破那些束缚精神的枷锁镣铐。”[36]正是社会文化急剧的现代转化成就了白话文运动,社会文化的现代化趋向是白话普及的根据,没有社会文化的这种现代变化,就是多少知识分子叫喊,都是不可能让白话成为正宗的话语的。语言体认了新的时代,体认了现代的社会文化。同时,白话的逐渐普及又成就了现代文学的创作。有了白话的流行,这才有鲁、郭、茅、巴、老、曹,才有胡(适)、周(作人)、林(语堂),沈(从文)、梁(实秋)、张(爱玲),才有丁(玲)、赵(树理)、艾(青),才有“五四”以来的现代文学。所以白话又是现代文学的根据,没有白话的流行,现代文学也难以流行。不止于此,正是“五四”以来白话的普及,人们又重新审视过去的文学史,人们发现过去我们就有一部白话文学史,从《诗三百》到《水浒》,从《红楼梦》《儒林外史》到《老残游记》《二十年目睹之怪现状》等,都被重现发现出来,重新得到整理与评价。无论是现代文学的创作,还是对过去的白话文学史的重新研究,都构成了新的社会文化景观。

从语言随着社会文化变化而变化的过程中,我们可以说语言最先体认了社会文化的变化,社会文化也体认了语言的变化。

二、语言文本与社会文化的互动、互构

文学语言不但是随着社会文化的变化而变化的,而且语言文本与社会文化文本是互动、互构的。互动是说它们彼此相互促进,互构是说它们相互生成新的景观。我们从以下两点来加以说明。

(一)文学语言文本与儒、道、释文化文本

中国古代文化是儒、道、释的分立与互补。所谓“分立”,就是儒道释三家的“道”不同,是不容混淆的。所谓“互补”就是儒道释三家的相互融合,构成了中国古代文化的特殊状况,儒道释互补体现在古代社会士人的价值选择上,所谓“穷则独善其身,达则兼济天下”,进退自如。但是无论他们是达是穷,都能做诗。于是达的时候可以做“兼济天下”的诗,穷的时候则可以做“独善其身”的诗,要是出家当居士、法师的去修炼,也是一种很好的选择,起码那山林、那流水、那美丽的风景,那一方的净土,都被他们占去了,难道不是这样吗?

儒家士人做的诗,采集了表现儒家的思想与感情的语词。举例如下:

老骥伏枥,志在千里;烈士暮年,壮心不已。(曹操:《龟虽寿》)

丈夫志四海,万里犹比邻。(曹丕:《赠白马王彪》)

草木有本心,何求美人折。(张九龄:《感遇》)

少小离家老大回,乡音未改鬓毛衰。(贺知章:《回乡偶书》)

致君尧舜上,再使风俗纯。(杜甫:《奉赠韦左丞丈二十二韵》)

夜雨剪春韭,新炊间黄粱。(杜甫:《赠卫八处士》)

春风得意马蹄疾,一日看尽长安花。(孟郊:《登科后》)

封侯早归来,莫作弦上箭。(李贺:《休洗红》)

今来县宰加朱绂,便是生灵血染成。(杜荀鹤:《再经胡城县》)

今年花胜去年红,可惜明年花更好,知与谁同?(欧阳修:《浪淘沙》)

一身报国有万死,双鬓向人无再青。(陆游:《夜泊水村》)

人生自古谁无死,留取丹心照汗青。(文天祥:《过零丁洋》)

南渡君臣轻社稷,中原父老望旌旗。(赵孟頫:《岳鄂王墓》)

这仅仅是一些信奉儒家诗人的一些诗句,但是仍可以看到像“志”“壮心”“丈夫”“四海”“万里”“比邻”“美人”“君”“尧舜”“风俗”“离家”“登科”“春风得意”“封侯”“报国”“县宰”“朱绂”“丹心”“汗青”“君臣”“社稷”“旌旗”“父老”等词语是与儒家文化衍生出来的词语,最容易进入儒家诗人的作品中。因为儒家思想积极入世,最求仕途经济,所以家国情怀、讽谏美刺、追求功名、离家别舍、友朋聚散、讽谏美刺等就是儒家诗歌最重要的一些主题。所以这些词语是儒家文化的产物,反过来这些诗句又为儒家文化增添内涵,这就是文学语言的词语与儒家文化之间的互动、互构。

信仰道家的诗人作诗,则常用另一些能够表达道家思想感情的词语。

采菊东篱下,悠然见南山。(陶渊明:《饮酒》)

久在樊笼里,复得返自然。(陶渊明:《归田园居》)

荷风送香气,竹露滴清响。(孟浩然:《夏日南亭怀辛大》)

山路元无雨,空翠湿人衣。(王维:《山中》)

人生得意须尽欢,莫使金樽空对月。天生我材必有用,千金散尽还复来。(李白:《将进酒》)

桃花尽日随流水,洞在清溪何处边?(张旭:《桃花溪》)

山光悦鸟性,潭影空人心。(常建:《题破山寺后禅院》)

荷尽已无擎雨盖,菊残犹有傲霜枝。(苏轼:《赠刘景文》)

桃李春风一杯酒,江湖夜雨十年灯。(黄庭坚:《寄黄几复》)

千山鸟飞绝,万径人踪灭。(柳宗元:《江雪》)

这里仅是具有道家思想的诗人的一些词句,如“采菊”“东篱”“悠然”“南山”“自然”“荷”“竹”“山路”“金樽”“桃花”“清溪”“山光”“酒”“山”“江湖”“影”等都可能是从道家文化衍生出来的,最易于进入具有道家思想的诗人的作品中。因为道家文化倾向于出世,蔑视功名,拥抱自然,追求人的心境的平静等。

释家最初由印度传入,不久与中国道家思想融合,形成了具有中国特色的“禅宗”文化。释与禅对中国的诗语贡献很大。平时我们的一些用语,包括诗歌用语都来自释与禅。我于去年去新加坡讲学,曾在一个佛寺讲《美在关系说与中国佛像》,讲完后,那个寺庙的主持能度送我一本著作《来自佛教的成语浅解》,其中列了60个中文成语,一一考证,发现都来自佛教和禅宗的著作中,却在我们的生活中流行开来,如“一尘不染”“一动不如一静”“一知半解”“一丝不挂”“一厢情愿”“一瓣心香”“三生有幸”“三头六臂”“大千世界”“五体投地”“六根清净”“不二法门”“不可思议”“心心相印”“心猿意马”“水中捞月”“天花乱坠”“四大皆空”“石火电光”“本来面目”“头头是道”“白璧无瑕”“百尺竿头,更进一步”“回光返照”“回头是岸”“当头棒喝”“自作自受”“有口皆碑”“作茧自缚”“安身立命”“抛砖引玉”“空中楼阁”“放下屠刀,立地成佛”“现身说法”“昙花一现”“盲人摸象”“独具只眼”“看破红尘”“落叶归根”“解铃还须系铃人”等,都是佛家语、禅宗语,它们是佛家、禅宗文化的产物,受佛家思想和禅宗文化的制约,但同时又大大丰富了中华民族整个精神文化。

禅与诗的关系,李壮鹰老师有着很精辟的见解,大家可以看他的著作《禅与诗》。他一方面看到了诗与禅的隔阂,又看到了禅与诗的共同点。例如,他在书中曾说:“唐禅僧孚上座有一首诗:‘忆得当年未悟时,一声画角一声悲。如今枕上无闲梦,大小《梅花》一任吹。’闻声而悲是未悟道的表现,而悟道之后,任凭各种《梅花曲》(悲歌)在耳边吹奏,也绝不会动情。”[37]李老师分析得很好,说明禅宗的诗的语言,不是感情语言,是一种不动情的语言,但正是这种诗歌语言文本给中国诗歌增加了一个新的方面。

(二)文学语言文本语境的建构与文化意义的发现

大家听了我前面这种把一些诗句、词句与儒道释的文化所做的类比,一定要感到失望,觉得这样做不是太肤浅了吗?而且,像“山”“水”“自然”“桃花”等许多词语,不但倾向道家文化的诗人可以用,就是倾向儒家思想的诗人的笔下也常出现这些词语。显然,如果仅仅做这样的类比的确是肤浅的,但从一些词语与诗句上面也很难区别儒道释不同的文化。简单的类比并不是“文化诗学”的方法。文化诗学的方法是语境化的方法。在文学语言的文本中,语境对于一个句子、一个篇章文本意义的发现是至关重要的,甚至是决定性的。任何语言文本都不是孤立的,都处于共时的和历时的文化文本的对话关系中,离开对话的语境根本不可能揭示语言文本的文化意义。巴赫金说:“一个语言文本只是在于其他文本(语境)的交往中才有生命。只有在诸文本的这个交会点上,才会出现闪光,照亮来路与去路,引导文本走向对话。”关于这一点,我想詹姆逊所主张的“文化文本”(cultural text)也许能给我们些许启发。詹姆逊在他的《政治无意识》一书中认为“社会和政治的文化文本与非社会和非政治的文化文本之间那种实用的运作区分变得比错误还要糟糕:即是说,它已成为当代生活的物化和私有化的症状和强化”[38],“从当下的观点看,对文本进行内在分析、拆解或消解文本的组成部分、描述文本的功能和功能障碍,这个理想不等于整个废除一切阐释活动,而是要求建立一种新的、更充分的、内在的或反超验的阐释模式”[39]。他还认为:“一切文学,不管多么虚弱,都必定渗透着我们称之为的政治无意识,一切文学都可以解作对群体命运的象征性沉思。”[40]

无论是巴赫金还是詹姆逊,我认为他们都在做一种“症候性”的文本批评实践工作。他们面对文本的征象,不仅仅关注文本叙事本身,更关注隐含于叙事背后所没有道明的事情。正如詹姆逊所说的要“把压制和埋没的这种基本历史现实复归到文本的表面之中”,要“揭示文化制品是社会的象征行为”,从而达到使历史文本本身恢复“充分的言语”的目的。其实,这就相当于是我今天所讲的文本语境的建构与文化意义的发现问题。

例如,我们面对“采菊东篱下,悠然见南山”这句诗,孤立起来解读是不可能的。我们必须把这个句子“文本”放到陶渊明的《饮酒》全篇文本的语境中去把握,那么我们就会发现一些文化意义。但仅仅有这“文内语境”的把握还不够,我们还要进一步把《饮酒》文本放到陶渊明的全部文本中去把握(“文外文本”),通过“症候性”的解读,然后我们就会发现,他早就觉得“羁鸟恋旧林,池鱼思故渊”,早就希望“久在樊笼里,复得返自然”,于是发现对于陶渊明来说,“采菊东篱下,悠然见南山”不是一般写景,所表达的是他所热爱的一种生活方式。但这“文外语境”局限于此也不行,我们还必须放到陶渊明的人生道路中的“语境”中去把握,我们就会发现陶渊明虽然生性耿直,不喜应酬,但他开始的时候还做些小官,但后来他实在无法忍受,不能“为五斗米折腰”,主动离开官场,归隐田园,显示出他那种超越世俗思想的另一种文化精神。但局限于此依然是不可取的,我们还要把这句诗、这篇诗放到陶渊明所生活的晋代的社会文化思潮中去把握,发现那是一个混乱的时代,士人无地位,儒家思想渐弱,我们就又会挖掘出更多的文化意义。也许,我们最后还需要把它与老子的《道德经》和庄周的《庄子》的道家的元经典文本、次元经典的文本联系起来,进入整个道家文化源头的语境,我们才能最终揭示陶渊明这句诗、这篇诗具有的道家真实的文化意义。我的这个思想受孟子的“知人论世”说的启发,但我把它转化为一个“历史语境”与文化意义的建构之间的关系问题。我们似可把这方法用图表示如下:

个案仅仅是一个句子,设定这是一个文本。我们如何来揭示这个文本的文化意义呢?那就先要放到全篇的“语境1”中去理解,全篇整体文本的解读,是关键的一步。过去我们对于文本的解读,称为“文内语境”的解读,一般也就到此为止。但是,“文内语境”的解读诚然重要,但的确是不够的。这时候就要从本篇文本跨出到作家的其他文本,揭示此文本与彼文本之间的对话关系,去解释个案文本,这称为“文外语境”。“文外语境”不止一个,上图的语境2、语境3、语境4、语境5和语境6都是“文外语境”。这就是所谓“文本间性”考察的一步步拓展。其中语境4、语境5的考察都是非常重要的。当然这种语境考察不是死板的,先考察哪个语境,后考察哪个语境,也没有固定的程序,但如若要揭示语言文本与社会文化的关系,则这几种文本之间的对话性的语境研究是必须都要顾及的。

我一直喜欢一句诗“群鸡正乱叫,客至鸡斗争”。孤立起来看,大家可能觉得这不像诗,其实是杜甫《羌村三首》的第三首开头两句,让我们进入全诗:

峥嵘赤云西,日脚下平地。

柴门鸟雀噪,归客千里至。

妻孥怪我在,惊定还拭泪。

世乱遭飘**,生还偶然遂。

邻人满墙头,感叹亦歔唏。

夜阑更秉烛,相对如梦寐。

晚岁迫偷生,还家少欢趣。

娇儿不离膝,畏我复却去。

忆昔好追凉,故绕池边树。

萧萧北风劲,抚事煎百虑。

赖知禾黍收,已觉糟床注。

如今足斟酌,且用慰迟暮。

群鸡正乱叫,客至鸡斗争。

驱鸡上树木,始闻叩柴荆。

父老四五人,问我久远行。

手中各有携,倾榼浊复清。

苦辞酒味薄,黍地无人耕。

兵革既未息,儿童尽东征。

请为父老歌,艰难愧深情。

歌罢仰天叹,四座泪纵横。

分析作品一般以一篇为单位,我们发现“群鸡正乱叫,客至鸡斗争”这一句在诗中第三首。这样我们就不能看第三首写了什么、又怎么写。但为了弄清楚这第三首,我们不能不先读全诗。我们从诗中可以发现杜甫因安史之乱已经很久没有回家,这三首诗是写他回家后当晚和第二天的情况。第一首主要写杜甫到家后与妻子儿女见面。由于在战争中有许多人死亡,死亡变成了常态。现在活着回来,似乎是不可相信的。巨大的幸运落到这个一直缺席丈夫的家,以至于“妻孥怪我在,惊定还拭泪”,“夜阑更秉烛,相对如梦寐”。这种描写包含了杜甫真实而深刻的体验。本来丈夫、父亲回来,妻子、儿女应该欢天喜地,如今却写他们感到奇怪,不断流泪;明明是面对面,却觉得是做梦。妻儿的这种“逆向”的“情感反应”似乎是出乎意料,却又在情理之中。

第二首,写回家后第二天的情境,重点是“晚岁迫偷生,还家少欢趣。娇儿不离膝,畏我复却去。”年纪逐渐大了,还不得不在这兵荒马乱之际“迫偷生”,因此就是回家了也还是觉得“少欢趣”。各种事情在煎熬着自己,从家里回长安后,唐宪宗还会给他“左拾遗”之职吗,他还能为国家尽力吗?儿女舍不得让我走,怕我明天抬脚又赶赴长安。可是我能不走吗?

第三首,也是回家后第二天发生的事情。正当“群鸡正乱叫”的时候,父老乡亲来了,可鸡还在“斗争”。这景象已经好久未见了。长达数年的安史之乱,总是人在“斗争”,争来夺去,你杀我,我杀你。如今好了,和平似乎来到了,不是人在“斗争”,是“鸡”在“斗争”,这真的令人感到欣慰。不过鸡乱叫乱闹此时是不适宜的,还是让鸡暂时上树去吧,因为父老乡亲携带酒水来看我了,他们的那片深情真让人感动,不管怎么说,我杜甫在朝廷里面总算有一份差事,朝廷没有治理好,发生了战争,让这些父老乡亲也为难,“苦辞酒味薄,黍地无人耕。兵革既未息,儿童尽东征。”这还不是朝廷的责任吗?我不管怎么说,也是朝廷的一位官员,我面对这些父老乡亲真是无言以对,真是惭愧。我给你们唱一首歌来感谢你们吧!“歌罢仰天叹,四座泪纵横”,哪里会想到这歌引得父老们泪流满面呢!杜甫在这三首诗中先写家庭内部的人伦之情,第三首把这种人伦之情扩大到同乡的父老。描写得很具体、很细致、很动人。连鸡的“斗争”,连父老携来的酒有“清”有“浊”,连父老们的抱怨,都写得淋漓尽致,表现出在战乱中的杜甫所坚持的夫妇之情、父子之情、乡里之情,表现出一种人与人之间的相互同情。

那么《羌村三首》语言文本传达出来的人与人之间的同情,在杜甫的诗中只是一种孤立的存在吗?当然不是。杜甫写了很多诗,其中最关切的事情,简单地说,第一是忠君,所谓“自谓颇挺立,立登要路津。致君尧舜上,再使风俗纯”(《奉赠韦左丞丈二十二韵》),所谓“所逢尧舜君,不忍便永诀”(《自京赴奉先咏怀五百字》)。第二是爱民并恨贪官污吏。所谓“穷岁忧黎元,叹息肠内热”,“黎元”就是百姓,“穷岁”就是整年。“彤庭所分帛,本自寒女出。鞭挞其夫家,聚敛贡城阙”“朱门酒肉臭,路有冻死骨。荣枯咫尺异,惆怅难再述。”(《自京赴奉先咏怀五百字》)。他的“三吏”“三别”就更具体地表现他同情百姓和憎恨贪官污吏的这种思想感情。第三就是与父老乡亲及亲友的亲情、友情和同情。对他的诗友李白他是满口赞美:“白也诗无敌,飘然思不群。清新庾开府,俊逸鲍参军”。(《春日忆李白》)对旧日朋友他不辞路途遥远特地去看望,写了情真意切的《赠卫八处士》。对家人,无论是兄弟、妻儿,都有充满爱恋的诗篇,对兄弟有《月夜忆舍弟》之篇,有“有弟有弟在远方,三人各瘦何人强”之句。对妻儿爱恋的诗就更多,有充满感情的诗篇《月夜》:“今夜鄜州月,闺中只独看”的句子,后来还有“老妻画纸为棋局,稚子敲针做钓钩”的句子,从中显露出无穷的爱意。……我们可以把杜甫的其他诗篇文本当作《羌村三首》文本的互文来理解,从中不难看出他在诗中所流露的对妻儿、父老的深情是真实的动人的一贯的。他对那些父老感到“惭愧”,还唱歌来表达这种愧疚之意。他觉得他无论怎样也是朝廷的命官,况且当时觉得还是“左拾遗”。其实他对父老有何愧疚可言,不过是他的忠君思想在作怪,“兵革既未息,儿童尽东征”他有什么责任,似乎是他对不起这些父老。安史之乱完全是当时皇帝和朝廷要员的责任,与他杜甫有何关系,他为何要把责任揽过来。

进一步,我们也许还可以考察杜甫的人生与他的《羌村三首》及其他诗篇的对话关系。杜甫一生积极入世。他两次去长安赶考,第一次他自己准备不够,落了榜。他游历江南、华北,积累经验,开阔视野,然后成家立业,又准备了很多年,再次来到长安,结果这次考试因李林甫一个考生也不录取,白白耗费他苦读诗书的大好时光。他不甘心,在十分困难的情况下,在长安住下来,等待朝廷的眷顾。一等就差不多十年。那段日子极端艰辛。“朝扣富儿门,暮随肥马尘;残杯与冷炙,到处潜悲辛。”这是他当时落拓处境的真实描写。他四处托人,给权贵赠诗,希望能够得到一官半职。天宝十载(公元751年)唐玄宗读了他写的三篇《大礼赋》,这是他为唐玄宗祭祀元皇帝、太庙和天地而写的,他以一个诗人的全部功力,夜以继日地写成这三篇洋洋洒洒的文章。读了他的文章皇帝很高兴,可李林甫只给他一个“右卫率府胄曹参军”,即一个看守兵甲器械、管理门禁钥匙的小官,但他还是欢天喜地赶回家告诉妻儿。他当了那个小官仅仅一个月左右,安史之乱开始了。在叛军进城的时候,他没有能够逃出来,被叛军捉住。他不死心,就是在被囚中,他用自己的血泪写下了至今传诵不断的爱国诗篇《春望》。半年后,他冒险逃离长安,到达凤翔唐肃宗的驻地,唐肃宗看他那种衣衫褴褛、凄惨万状的样子,也为他的忠心耿耿所感动,赐给他左拾遗的官职。但不久因为替朋友说话,得罪了唐肃宗,肃宗就令他回家了,《羌村三首》就是在这次回家时根据实况而写的。后来杜甫丢了左拾遗的官职,到地方做很小的官。这时他已经48岁,思想发生变化,辞官到四川投靠朋友,这就开始杜甫的“草堂生活”。杜甫一生历尽坎坷,但他的忠君、爱民之情始终不变。杜甫的一生也可以看作一个文本,我们应该考察《羌村三首》文本与杜甫一生文本的内在联系。

更进一步,还应该把《羌村三首》与唐代由盛转衰时期文化思想的变化联系起来考察。

最后我们应该把杜甫《羌村三首》与孔子、孟子的儒家文化联系起来考察。我们就会发现杜甫的思想感情原来与孔子的“仁者爱人”“克己复礼”的思想,与孟子的“民贵君轻”的思想,形成了互文、对话的关系。这样我们就能深入地理解《羌村三首》的语言文本与儒家文化文本的密切关系了。杜甫的诗受儒家的思想文化制约,但杜甫的诗又丰富了儒家的思想文化。

小结:文学语言是一种言语,但有其独到的特点。文学语言在具体的作品中作为文本而存在,它总是与社会文化形成了一种“互文性”的对话关系。要揭示文学语言文本的文化意义,重要之点是重构语境,把文学语言文本放到语境中去把握。不但要放到“文内语境”中去把握,还要拓展语境,放到“文外语境”中去把握。文学语言文本受社会文化文本的制约,它同时又丰富了社会文化文本,形成新的社会文化景观。所谓“互动”“互构”就在这种“制约”与“丰富”过程中。

[1]王一川:《修辞论美学》,东北师范大学出版社1997年版,第19~20页。

[2]托多罗夫:《俄苏形式主义文论选》,蔡鸿滨,译,中国社会科学出版社1989年版,第77页。

[3]罗兰·巴尔特:《叙事作品结构分析导论》,《美学文艺学方法论》,文化艺术出版社1985年版,第535~536页。

[4]卡西尔:《人论》,甘阳,译,上海译文出版社1985年版,第34页。

[5]钱中文:《文学是语言结构的审美创造》,《文艺研究》1987年第6期。

[6]巴赫金:《文学作品中的语言》,《巴赫金全集》第4卷,白春仁,等译,河北教育出版社1998年版,第276页。

[7]周小仪:《文学性》,赵一凡:《西方文论关键词》,外语教学与研究出版社2006年版,第592~593页。

[8]王一川:《审美体验论》,百花文艺出版社1999年版,第24~25页。

[9]苏珊·朗格:《艺术问题》,滕守尧、朱疆源,译,中国社会科学出版社1983年版,第145页。

[10]巴赫金:《言语体裁问题》,钱中文:《巴赫金全集》第4卷,白春仁,等译,河北教育出版社1998年版,第143页。

[11]华兹华斯:《〈抒情歌谣集〉·序言》,刘若端:《十九世纪英国诗人论诗》,人民文学出版社1984年版,第9、2页。

[12]托多罗夫:《俄苏形式主义文论选》,蔡鸿滨,译,中国社会科学出版社1989年版,第63页。

[13]托多罗夫:《俄苏形式主义文论选》,蔡鸿滨,译,中国社会科学出版社1989年版,第64页。

[14]托多罗夫:《俄苏形式主义文论选》,蔡鸿滨,译,中国社会科学出版社1989年版,第65页。

[15]托多罗夫:《俄苏形式主义文论选》,蔡鸿滨,译,中国社会科学出版社1989年版,第66页。

[16]孙绍振:《文学性讲演录》,广西师范大学出版社2006年版,第140~141页。

[17]爱德华·萨丕尔:《语言论——言语研究导论》,陆卓元,译,商务印书馆1985年版,第202页。

[18]爱德华·萨丕尔:《语言论——言语研究导论》,陆卓元,译,商务印书馆1985年版,第204页。

[19]郭沫若:《诗歌底创作》,《郭沫若谈创作》,黑龙江人民出版社1982年版,第44页。

[20]爱克曼:《歌德谈话录》,朱光潜,译,人民文学出版社1987年版,第29页。

[21]马克思:《致约瑟夫·魏德迈》,《马克思恩格斯全集》第28卷,人民出版社1973年版,第473~474页。

[22]巴赫金:《文学作品中的语言》,《巴赫金全集》第4卷,白春仁,等译,河北教育出版社1998年版,第283页。

[23]克林思·布鲁克斯:《悖论语言》,赵毅衡:《“新批评”文集》,中国社会科学出版社1998年版,第319页。

[24]王一川:《审美体验论》,百花文艺出版社1999年版,第17页。

[25]苏轼:《重寄》。

[26]苏轼:《题刘景文欧公帖》。

[27]巴尔扎克:《拜耳先生研究》,《巴尔扎克论文选》,李健吾,译,新文艺出版社1958年版,第189页。

[28]巴尔扎克:《拜耳先生研究》,《巴尔扎克论文选》,李健吾,译,新文艺出版社1958年版,第198~199页。

[29]胡适:《文学改良刍议》,《胡适古典文学研究论集》,上海古籍出版社1988年版,第30页。

[30]但丁:《论俗语》,伍蠡甫:《西方文论选》,上海译文出版社1979年版,第162~163页。

[31]胡适:《文学改良刍议》,《胡适古典文学研究论集》,上海古籍出版社1988年版,第10页。

[32]胡适:《文学改良刍议》,《胡适古典文学研究论集》,上海古籍出版社1988年版,第10~12页。

[33]胡适:《建设的文学革命论》,《胡适古典文学研究论集》,上海古籍出版社1988年版,第51页。

[34]闻一多:《中国上古文学》,《闻一多全集》第10卷,湖北人民出版社1993年版,第39页。

[35]胡适:《中国文学过去与来路》,《胡适古典文学研究论集》,上海古籍出版社1988年版,第193页。

[36]胡适: 《谈新诗》, 《胡适古典学文学研究论集》, 上海古籍出版社1988 年版, 第506页。

[37]李壮鹰:《禅与诗》,北京师范大学出版社2001年版,第118页。

[38]弗雷德里克·詹姆逊:《政治无意识——作为社会象征行为的叙事》,王逢振、陈永国,译,中国社会科学出版社1999年版,第11页。

[39]弗雷德里克·詹姆逊:《政治无意识——作为社会象征行为的叙事》,王逢振、陈永国,译,中国社会科学出版社1999年版,第14页。

[40]弗雷德里克·詹姆逊:《政治无意识——作为社会象征行为的叙事》,王逢振、陈永国,译,中国社会科学出版社1999年版,第59页。