姜飞（四川大学）

在我们的阅读生活中，最易领会的大约是文学作品，最难领略的或许是学术著作。

文学作品的语言切近生活，不好意思用专门的概念、行话、黑话唬人，易理解，似乎人人得而言之，言之皆可成理。然而高明的文学作品却是丰富的，言有尽而意无穷，虽人人得而言之，常常也不过是肤浅地感慨或者笨拙地复述而已。

学术著作俨然凛然，貌不亲人，不过明白了概念所指，理路所由，实则比文学作品更易把握。真诚的著作诚不多出，有见识的著作更难得一见，往往是望之俨然，即之也蠢，没深度有厚度，吓人如凛然莫犯的纸老虎，仅供评职称之用。

然而在人文领域，在我们的时代，也有一些学术著作，既有见识可以新人耳目，又有深刻的经验和深度的关切为其背景、底座和线索，掘进而有学术的客观性，展开复有文学的主体性，表面看是学术著作，深入体察也是散文和诗，昨天看是学术著作，今天重读又是诗和散文。我说的是王富仁先生在20世纪90年代发表于《名作欣赏》的“旧诗新解”，后辑为《古老的回声》，于2003年在成都出版。

如今王富仁先生已经辞世，谨以重读“旧诗新解”的方式，纪念这位真正的学者。

一

大约在世纪之交，我写了一些有关中国现当代文学的阅读笔记，取名为《感性的归途》，交给四川人民出版社。出版社有意出版，但是认为出单本书不如出丛书，既有名头和说法，又有体量和气势，图个好卖相。于是我又帮忙策划了一套三本的“新锐批评文丛”，强调寓新锐的见识于有趣的文字之中，不能庸脂俗粉，不能面目可憎。然而当时我在命名方面的趣味显得机械，主张丛书各卷的题名整齐划一，策划案遂以《古老的回声》《感性的归途》和《远方的诗神》报给了出版社，批了。《远方的诗神》是有关外国文学的，我约伍厚恺先生组织编写。《古老的回声》是有关古代文学的，我约过几位学者茶叙，文风不能达成共识，为难之际，想起我以前探讨英美新批评在中国的实践，曾读过王富仁先生写的“旧诗新解”，不仅锐利睿智，而且可风可读，遂与编辑谢明香老师商议，由我去图书馆搜集文章，而她南下汕头说服作者。

王富仁先生授权了，而且好说话，连书名都同意了。十年以后，至少在广大中学语文教师那里，《古老的回声》与王富仁先生的另一本书《语文教学与文学》，已成名著。2013年，出版社编辑张丹向我征求丛书的再版意向，我谢绝再版《感性的归途》，原因是“悔少作”，但我推荐他们一定再版《古老的回声》。我不好意思再有人看到《感性的归途》，但我希望能有更多人阅读《古老的回声》。再版《古老的回声》需要推荐意见，张丹托我写，我也未以人微言轻推辞。后来我知道，“旧诗新解”实为王富仁先生1991年给《名作欣赏》编辑写的信中所确定的专栏名。反复推敲，深悔当初未能径直沿用“旧诗新解”作为书名。

年轻的时候，我曾认定王富仁先生当年“在实践新批评的细读方面最深入也最有影响和规模”[1]，我的依据有两点：第一，王富仁先生在《名作欣赏》上发表的文章，的确重视文本细读，也显然在实践新批评的一致性原则和张力分析的方法；第二，王富仁先生在给《名作欣赏》编辑的信中也自陈：“我相信，新批评终能解决以旧有方法不易解决的问题或实际感到又说不清的问题。”[2]

新批评强调文本的客观性和独立性，主张离开文本的历史背景、作者意图、读者感受等外缘因素，回到文本自身。然而不论是理论还是实践，新批评都不可能绝对地切断外缘联系而就文本论文本。不过在文艺批评史上，新批评的方向却有其特定的针对性，也有深刻、显著的效用，而新批评的方向与王富仁先生在20世纪80年代的鲁迅研究中打破外缘的“政治革命”解释，“回到鲁迅那里去”的方向却有相似之处。[3]王富仁先生的鲁迅研究当然不是纯粹的新批评，然而“回到鲁迅”却首先是回到鲁迅的文本，以鲁迅文本为基本对象，尊重鲁迅文本的客观性。王富仁先生以纯粹的学者立场，从鲁迅文本而非从领袖言论出发，敏锐发现了既往的政治阐释与鲁迅文本之间的“偏离角”。到了20世纪90年代，王富仁先生则以新批评思维攻入“旧诗”，屡获“新解”。

王富仁先生是心有妙趣的学者，论及旧诗词，常有新比喻：白居易的《忆江南》，他认为“江南好，风景旧曾谙”与“能不忆江南”构成一个“画框”，而那幅画则是“日出江花红胜火，春来江水绿如蓝”；论及柳永的《定风波》，他评道，“如果说爱情是寻找自己的精神家园”，那么，柳永笔下的青楼爱悦则是“寻找自己的精神旅馆”。

比喻和想象，可以管窥一个人文学者的通脱和才华。不过人文学者的本分和光荣，却更多地体现为对研讨对象的深度透视和独到见识。王富仁先生解诗如庖丁解牛，主要的刀法基本可以确定为新批评，特别是新批评的一致性原则，运用之妙，存乎一心。譬如，屈原《离骚》的名句“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”，不论是封建时代的儒家还是革命时代的郭沫若，都倾向于将“民生”解释为“人民的生活”，从而“哀民生之多艰”自然应当解释为“同情民间疾苦”，长溯历史，无异议；然而王富仁先生则从《离骚》整体探讨，认为特立独行的屈原，其思想原是“反庸众”的，而且揆诸语境，“整个情调是自怜而非怜人”，于是断言屈原的所谓“民生”不能率尔等同于后世和现代知识分子所谓的“民生”，而是“现在所说的‘人生’”。显然，如果理解为“长太息以掩涕兮，哀人生之多艰”，虽非宏大抒情，却更符合语境。当年手持放大镜细读《名作欣赏》的每一期“旧诗新解”的古代文学专家并不少，细密推敲，对他的许多“新解”甚至提出了峻急的批评，然而对王富仁先生的“民生”创见，无异议。王富仁先生的新见，一是出于敏锐的直觉判断力，二是由于践行新批评的一致性（整体性）原则，“回到屈原”的“民生”，回到《离骚》的语境。其实语境本身就构成解释的规范性，可以有效防堵过度阐释和望文生义。

在细读白居易的《赋得古原草送别》和鲁迅的《自嘲》时，王富仁先生对政治领袖单独拣出赋予革命语义以致流行于整个革命时代的“野火烧不尽，春风吹又生”，以及“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”，也做了新批评式的一致性解读，也就是将两个已近乎滥用的名句分别遣返白居易和鲁迅的原诗，尊重语境的规范性和诗歌文本的客观性，不仅别出“新解”，而且“新解”堪称正解，毋庸置疑。当然，政治革命的征用自有其合理性与有效性，而王富仁先生的还原却是体现学术的独立和学者的固执，在中国，这是可贵的现代价值。

其实，新批评的矛盾语义（悖论）、反讽、张力，等等，都可以视为遵从一致性原则和细读原则而推论出来的次级概念。王富仁先生既深得一致性原则的旨趣，其对诗语张力的明察也就可以预料，虽然他保持一贯平易的批评作风，多用方法而少用概念。譬如，岑参《白雪歌送武判官归京》，王富仁先生细致指陈“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”中的语义张力，也就是“北风”比作了“春风”，雪压千树比作了万树梨花，然而两组意象恰成对照，一则冬寒，一则春暖，一则“冷硬严峻”，一则“情意绵绵”。王富仁先生不停步于指陈诗语内部的张力，进一步追问，为什么以“内地的春光”比喻“边境的实景”，他认为这说明“诗人在边地冷峻、紧张的军旅生活中仍然时时刻刻怀念着那暖意融融、明媚温柔的内地春光”，然而“这种怀念不是对军旅边地生活的厌恶所引起，显而易见，他是感到这里的生活自有它的意义与价值，自有它的情趣与魅力”。在此，张力分析已经是王富仁先生的解读基础，但他却不受新批评的拘囿，反而据读者感受以推测作者倾向。相对于一提边塞即苦寒厌战的刻板印象，他的解读圆通成理，且符合文本，须知若真厌恶戍边，岂有“千树万树梨花开”的“春风”体验。

又如，贾岛的《寻隐者不遇》，王富仁先生意在做解构主义解读，而其基础依然是新批评式的细读和张力分析，他提出了“诗人”与“隐者”到底是“遇”还是“未遇”的问题。“寻”即已“遇”，“不遇”即“遇”，“在另外一个意义上，诗人实际上是‘遇’到了隐者，因而也达到了自己的寻访目的。不过，他‘遇’到的不是隐者的肉身，而是他的精神，他的情操，他心灵中的精神境界”。王富仁先生的“新解”无疑兼有个体敏锐与新法得宜的双重优势，我曾如此推荐《古老的回声》：“诗无分新旧妙在解法，解无分新旧贵在师心。王富仁先生所著，援新入旧，推陈出新，其文有心而美，其思得法故深。”

二

当我说到王富仁先生“其文有心而美”的时候，我指的是他在“旧诗新解”中展现的主体性。“旧诗新解”实为“旧诗心解”。严格的新批评拒绝批评家的主体性，批评家的主体性容易引发“感受谬误”（Affective Fallacy）。然而新批评的方法对于王富仁先生而言，是为我所用的剔肉刀，当剔肉刀力有未逮的时候，他也可以让它休息片刻，而去运斤成风，破骨取髓。譬如，研讨北朝乐府《木兰辞》，王富仁先生一反旧说，认为木兰并未视从军为痛苦和不幸，他一则“回到”诗歌本身，一则“回到”阅读体验，逐节细读，逐层推论，认为《木兰辞》以全部的叙述表现了“木兰蓬勃而又自然的生命力”。

回到诗歌，回到文学本体，文学内部，这是新批评；然而回到诗歌，常常也是回到阅读体验，这是主体性。有诗人、作家的主体性，有读者、批评家的主体性，文学主体论与新批评的文学本体论在概念上泾渭分明。不过也只是概念上不兼容而已，而在文学批评实践上，文学本体论与文学主体论虽然貌似感情不合，实则暗通款曲。回首20世纪80年代，新批评影响之下的“文学本体论”论争，曾迅速转变为“主体性”论争，似乎也是这个道理。[4]在中国语境中，新批评与主体性，携手攀肩，走到了一起。而在王富仁先生的著述中，不论是回到鲁迅还是解读旧诗，也是如此。

王富仁先生的“旧诗新解”，如果以“诗言志”的主体性规定做出判断，则其内蕴独特生命感受的解读，本身也是诗心充盈的散文，散文写成的长诗。譬如，他解读屈原的生死观念，直透本质：如果放弃原则、操守、正义和个性，“放弃‘博謇而好修’的习惯，就等同于放弃他自己，放弃他的生命，‘亡身’也就不再是令人畏惧的东西了”。王富仁先生解读屈原，隐约之间更像是自家抒怀。不论对屈原还是对王富仁先生而言，他们更重要的是精神性的存在，或者说，主要是精神性的存在，因此在人生或者历史的特定时期，人文理想的挫折，也就成了人生的绝境。从《古老的回声》那篇“自序”可知，“旧诗新解”的写作，原本是在特殊时期的抒怀和自救：“我不想自杀，就得自己拯救自己，就要在无路的地方为自己开出一条小路来，就要为自己的精神找到一点依托，走下去，活下去。”[5]王富仁先生的写作，包括纯粹的学术性和理论性写作，都有真诚的生命感作为潜流甚至主流，往往拍岸似吼，卷浪若飞，偶尔也低回沉痛，如所谓“旧诗”，恰似在精神困顿之时偶然发现的古驿站，一系列“新解”，则如厕身其间暂栖治伤的三年疗程。

如果读完王富仁先生对屈原《离骚》，以及陶渊明的《拟挽歌辞》那些既是学术探讨又像自家抒怀的解读以后，再参阅他写的《我爱我师——悼李何林先生》《悼王瑶先生》《欲哭无泪——悼杨占升先生》，以及他在解读杜甫的《茅屋为秋风所破歌》时对中学老师米中的叙述和怀念，我们可以发现他有个隐微而沉着的主体世界。他的学术写作覆盖了他的主体世界，然而有时候覆盖得不怎么严，泄露出来的部分也就让读者发现了王富仁先生的学问所蕴含的生命力量，从而理解何为真正的“为己之学”。

王富仁先生解读曹操《短歌行》的时候，认为诗以“孤独体验为本”，在解读陈子昂《登幽州台歌》的时候，他更淋漓尽致细读细绎其孤独体验，甚至在解读马致远的《秋思》的时候也没忍住，大步逾越新批评的原则，泄露孤独和漂泊的主体信息：“我们未必都是浪迹天涯的游子，但在生命的途程中，谁又不是一个流浪者呢？”王富仁先生在特殊时期的孤独感和漂泊无依、无枝可栖之感，或许与他与生俱来的体验有关[6]，或许也与他对鲁迅的理解有关，他承袭了鲁迅人格的某些方面，又在古人的诗中获得宣泄和安慰。在探讨鲁迅哲学思想的时候，王富仁先生曾说，“到了鲁迅这里，情况却发生了一种根本性的变化，‘人在空间中’已经不是一个元命题，人能不能进入到空间之中去则成了一个根本的问题，只要我们打开《呐喊》《彷徨》两个小说集，我们就可以看到，鲁迅笔下的中国启蒙主义知识分子，个个都像孤魂野鬼一样，被排斥在现实的空间结构之外”，“鲁迅的小说无比鲜明地表现了这样一个历史的事实，中国的启蒙主义知识分子已经无可挽回地失去了自己精神的故乡和文化的故乡，他们只是一些精神的流浪者和文化的漂泊者。他们没有自己精神的归宿和文化的归宿”，“鲁迅的这种无归宿感，是直到他生命的晚年都没有改变的”。[7]

在写作“旧诗新解”的时期，王富仁先生的“老年人”体验也显得突兀。他解读苏轼的《蝶恋花·春景》，核心是暮年体验。他解读韩愈的《落齿》，提出意义生成的“相关性”问题，而“相关”者何，生命衰退的“萎落”体验而已。“相关性”意味着“主体性”。不过主体性表现至为沉着的，则是解读杜甫《茅屋为秋风所破歌》的那篇《一个老年人的悲哀》。如果辑录王富仁先生的散文，《一个老年人的悲哀》应当不会入选。然而那是一篇真正的散文，在学理、情感和文体上，最深切、最灵动、最特异。其实不是“一个老年人的悲哀”，而是“三个老年人的悲哀”：杜甫、米中、王富仁。王富仁先生写了朝气蓬勃的青年杜甫变成老年，写了才华横溢的青年教师米中渐入绝境，也写了自己的“老年”体验。

在《一个老年人的悲哀》中，一句“人是可怜的”，读之令人心摧。王富仁先生屡次提及“现在我也老了”，文章发表的时间为1993年，他不过52岁，说是“老”学者略显牵强，然而他的“老年”体验有特别的根据：“进入90年代之时，我恰是五十岁，‘五十而知天命’，任什么伟大的理想都只是对自己的嘲笑，我开始感到自己已经成了没有未来的人。”王佐良翻译萨缪尔·厄尔曼的《青春》，有所谓“青春气贯长虹，勇锐盖过怯弱，进取压倒苟安。如此锐气，二十后生有之，六旬男子则更多见。年岁有加，并非垂老；理想丢弃，方堕暮年。”王富仁先生的一时自感“没有未来”，不同于王佐良先生所译的“理想丢弃”，然而由此导致的“垂老”体验则是相通的。

王富仁先生特殊历史时期的特定心境，进入“旧诗新解”即成主体性潜流。不过王富仁先生虽然遏制不了主体性的管涌，却也没忘记他是在解读杜诗，他兼顾了文本细读和主体体验，以此为据，对《茅屋为秋风所破歌》的最后几句提出新说，一反前人所见：“我认为，我们绝不能把这几句话当作拯世救民的豪言壮语来引用。它首先是一颗绝望心灵的痛苦挣扎，是一个再也没有回天之力的老人向现实世界发出的最后的呼吁。他在无可奈何的痛苦中，根本不能理解人生为什么会有如此多的灾难，像他这样的寒士为什么竟连起码的安定幸福的生活也得不到。‘安得’是怎样得到，实际是他不知道怎样才能得到；‘突兀’明确表明了它的幻想性质。所以，与其把它们视为‘言志’，倒不如视为一种‘抒情’，是在强烈情感冲击下发出的人生呼唤。”到此不止，王富仁先生进一步说道：“我想，我的中学老师米中，尽管他不是什么圣人贤士，在他自杀之前，大概也会产生这样的愿望吧。但愿像我这样对人生并无奢望，一心一意想当好一个教师的知识分子，不再受此侮辱和迫害，那样，我死也瞑目了。”

王富仁先生解读旧诗，借重新批评，不废主体性，新批评是训练，主体性是体验，新批评体现为技术力量，主体性则体现为人文力量。

三

主体性的表现形态当然不只是情感的潜流，也有思想的向度。王富仁先生面对“旧诗”，以新批评的方式切入语词和结构，然后常做思想阐释和批评，而他在思想层面的现代性，在一定程度上大有导出“新解”的可能性。在思想的层面解读诗歌，学者往往倾向于“旧诗从旧”“新诗从新”，因为以今律古，是古非今，皆非历史唯物主义的态度。

王富仁先生也曾表达过近似的主张：“我们可以用保护自然动物的需要批判施耐庵的《武松打虎》，可以用唯物主义思想批判蒲松龄的《画皮》；可以用儒家的入世观念批判陶渊明的《桃花源记》，可以用道家的出世观念批判杜甫的《三吏》《三别》；可以用卡夫卡的现代主义批判巴尔扎克的现实主义，可以用巴尔扎克的现实主义批判卡夫卡的现代主义……但所有这些批判都是毫无意义的批判，它造成的是思想懒汉的作风，是自我心理的狭隘性和封闭性，是自我个性和基本批判能力的丧失。这种批判从根本上否定了文本作者有表达自己对社会人生的感受和理解的权利，否定了他们在自己的特殊的语境中表达自己真实的思想感情的权利，从而也抹煞了文本自身的意义，把文本语言关闭在自己所应当感受和理解的语言的范围之外。实际上，这不是真正的科学的批判意识，而是‘**’及其以前流行的所谓大批判意识。这种大批判意识的一个根本的标志是批判者根本不想以平等的态度努力地感受和理解文本作者力图表达的思想和感情，不承认他们对于他们自己作品的主体性地位，而是千方百计地把自我凌驾在文本作者之上，并以自己的主观好恶否定作者自由表达自己的思想感情的权利。”[8]

这段话是王富仁先生写给中学语文教师的，似受了一些“主体间性”的教育理念影响，不认同以今律古，以己非人，提倡倾听和理解。然而在他写这段话之前的十余年，当他解读旧诗的时候，却也有过以今律古的批评实践，如以个性主义、个人独立的观念解读《离骚》，以“自由的象征”解读《采莲曲》，以“对人的生命的伟大关怀”解读《孔雀东南飞》。王富仁先生的观念和表达，是五四的遗产，鲁迅的遗风。不论是平等、自由，还是由其推论出的独立、个性，都体现为现代性，而以现代性的思想解读旧诗，其合理性基础则是他所阐释的“鲁迅哲学思想”，或者也可以说，是他借鲁迅的文本阐释的“王富仁哲学思想”。王富仁先生提出了“现在主义者”的概念，认为“‘人’是在时间中生存的，他不是生存在‘过去’，也不是生存在‘未来’，而是生存在‘现在’。生存在‘现在’的人，首先要为‘现在’而生存，而不是为‘过去’和‘未来’而生存。他的生存的意义和价值是对于‘现在’的意义和价值，而不是对于‘过去’和‘未来’的意义和价值。”[9]“一个理想主义者只能在未来的胜利中获得自我，而一个战士则必须在现实的空间中获取自我。前者关心的是自己怎样在未来站起来，而后者关心的则是自己在现在怎样站起来”，“现在主义者关心的只是现实的空间环境和现在自我的人生选择：正视现在、正视现在的空间环境；正视自我、正视现在自我的生存和发展。这就是鲁迅的思想，鲁迅思想的核心。”[10]深受鲁迅影响，王富仁先生也是战士，是他所谓的“现在主义者”，以“现在主义者”的观念推论，解读旧诗的最终目的并非前述“回到”旧诗的文本内部，“还原”旧诗的历史语境，而是为今所用，解读旧诗的人，不为旧诗的过去服务，也不为过去的旧诗服务，相反，“生存在‘现在’的人”对旧诗的阐释和批评，是为“生存在‘现在’的人”服务的，以此为前提，以今律古是合理的，以现代性的思想观念批评旧诗自然也是合理的，“解”过去的“诗”，“立”现在的“人”。

在解读岳飞《满江红》的时候，王富仁先生说道，“我每次读岳飞的这首词，当读到‘壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血’的时候，心里便有一种不太舒服的感受。一个英雄驰骋疆场，奋勇杀敌，这是不难理解的，但是食肉饮血这样的句子在诗里出现仍然不能不引起人们的逆反心理，觉着它是不美的，在感情上是不能接受的。诗不但是一种感情，而且是以一种形象体现出来的感情，感情不但有它的向度，而且也有它的态势和性质”，“吃人肉、喝人血的场面是不美的，将人肉如饿鬼一般地大嚼大咽，一边喝人血一边狂笑嚎叫，就更令人胆寒”，“在这里不是吃谁的肉、喝谁的血的问题，而是这种行为所体现的心理素质的问题”，以及“人道主义和战争中的敌我问题”。或许，王富仁先生想起了鲁迅笔下的“人肉筵席”和“吃人”主题，他的审美趣味与他的价值观念是统一的，于是他彻底否定了《满江红》的这两句“壮语”。而对“靖康耻，犹未雪，臣子恨，何时灭”等句，王富仁先生在用新批评式的手术刀精细解剖之后，勾勒出了《满江红》的思想意识结构：“自我的生存价值就是要建功立业，所谓功业就是要为君主排忧解难。这个思想意识的结构不是审美性的，而是实利性的，它把诗人自我与读者、与整个人类的精神需求和美的理想的追求隔离开来。诗人的自我所关心的只是自己的功名，他所做的一切就是为君尽忠、为君效力”，“直到最后，‘待从头，收拾旧山河，朝天阙’，仍然把收复失地、驱逐外族侵略者的伟业主要作为向朝廷复命、为君主尽忠的表现”。《满江红》的“壮语”不但是“人肉筵席”的一环，而且也是“奴性”的一环，“吃人”的“壮语”不美，“奴性”的“壮语”也是“无根的、虚浮的，外壮内不壮”，不过是些缺乏雄伟人格底气的“夸张性表现”而已。

显然，批判“吃人”与“奴性”，体现的是五四以来的启蒙现代性，王富仁先生以今律古，要点不在对古的批评，而在对今的明察。《满江红》的问题，是秉持启蒙现代性观念的批评者所见的问题，自然也是批评者在特定历史时期苦闷的根源。其实，王富仁先生解读旧诗，以及他的许多观念表述，常有矛盾，然而如果我们在思考的时候代入“启蒙现代性”的参数，矛盾和问题，几乎都可以解决。

王富仁先生的“旧诗新解”，在一部激流澎湃的生命乐章中，是一段沉着低回的旋律，然而低回之中亦有高致，是形式论的高明，更是主体性的高张。低回的时期尚且如此，生命的全体自然昂藏。2017年5月2日，王富仁先生昂藏的生命抵达终点。有人在那个夜晚读到他的一句话，不禁百感交集：“1919年5月，我们北京的大学生感觉到的主要不是春夏之交的温暖，而是现代世界的寒冷（在二十世纪的中国，似乎最寒冷的事情都发生在最温暖的季节）。”[11]

[1] 陈厚诚、王宁：《西方当代文学批评在中国》，94页，天津，百花文艺出版社，2000。

[2] 王富仁：《旧诗新解（一）》编者按，载《名作欣赏》，1991（3）。

[3] 参见王富仁：《中国反封建思想革命的一面镜子——〈呐喊〉〈彷徨〉综论》，北京，北京师范大学出版社，1986。

[4] 陈厚诚、王宁：《西方当代文学批评在中国》，75页，天津，百花文艺出版社，2000。

[5] 王富仁：《古老的回声》自序，2页，成都，四川人民出版社，2014。

[6] 王富仁先生曾说：“一个人生活的空间是很狭小的，一个人的生命是很短暂的，在现实生活中能够敞开心扉、随意交谈的人是很少的，直到现在，我在书外的生活中还常常感到孤独，感到寂寞，感到一种存在的悲哀，但一当我拿起书，进入到书的世界中去，我就感到我的心灵与别一些心灵结合在了一起，就感到有些充实感，这种孤独和寂寞的情绪就被阅读的趣味驱散了。”见王富仁：《语文教学与文学》，101页，广州，广东教育出版社，2006。

[7] 王富仁：《空间·时间·人（二）》，载《鲁迅研究月刊》，2000（2）。

[8] 王富仁：《语文教学与文学》，36页，广州，广东教育出版社，2006。

[9] 王富仁：《空间·时间·人（一）》，载《鲁迅研究月刊》，2000（1）。

[10] 王富仁：《空间·时间·人（四）》，载《鲁迅研究月刊》，2000（4）。

[11] 王富仁：《空间·时间·人（四）》，载《鲁迅研究月刊》，2000（4）。