我们在上一节里指出过，巴洛克流浪汉小说与传教士们的报道和著述之间存在着一种显著性的互文关系（Intertextualitaet）。传教士们的著作既是当时时代精神和意识形态的产物，也是当时时代精神和意识形态的集中体现。而巴洛克流浪汉小说则和传教士们的著作一道，折射出当时的历史语境和社会氛围。不过，巴洛克流浪汉小说虽然利用了传教士们的著作，接受了传教士们的观念——救世史思想，但并没有因此而彻底失去自身所特有的文学话语特性和审美理想性质。到了巴洛克政治小说和爱情小说，情况则发生了根本性的改变。因为，巴洛克政治小说和爱情小说与传教士们的著作之间所存在的已经不再是一种互文关系，而是一种直截了当的引文关系（Zitat）。近而言之，巴洛克政治小说和爱情小说整个地变成了传教士著作的文学图解；在这两种文本之间，我们不难索引出巨细不等的对应内容。借用恩格斯关于现实主义文学理论的论述，我们或许可以这样认为：巴洛克流浪汉小说多少还有点“莎士比亚化”的倾向，而巴洛克政治小说和爱情小说则整个地陷入了“席勒席勒化”的窠臼之中，即它们把自己的人物完全看作是时代精神的单纯的传声筒，具体一点说，就是看作是救世史思想的传声筒。

目前来看，有关中德文化关系的论述大多对这两类小说重视有加，甚至还有拔高它们的历史地位之势。如果我们只是把其当作历史资料，资之以某种考证和索引，它们的确还是有其重要的历史价值的。但是，就我们所理解的中国形象研究而言，无论是在认知价值上，还是在审美价值上，巴洛克政治小说和爱情小说似乎都远远不及巴洛克流浪汉小说。

不过，话说回来，巴洛克政治小说和爱情小说毕竟构成了巴洛克文学中的中国形象发展史上重要的一环，并在某种角度和某种程度上成为整个德国文学中的中国形象史的一个环节。透过它们，我们可以全面地掌握欧洲当时极其嚣张的救世史思想。因此，介绍和分析巴洛克政治小说和爱情小说，对于我们系统而深入地研究德国文学中的中国形象，还是非常有必要的。为此，我们将选取其中的三部代表作品作为考察对象，它们是：克利斯蒂·W·哈格多恩（Christy W.Hagdorn）的《埃关，或伟大的蒙古》（Aeyguan，oder der Grosse Mogol）、艾伯哈特·维尔特·哈佩尔（Ebehard Wernetr Happel，1647—1690）的《亚洲的奥诺嘉姆博》（Der Asiatische Onogambo）以及鲁道尔夫·伽塞尔（Rudolf Gasser，）的《挑战》（Aufforderung mit aller-demuetigst gebotenem Vernunft-Trutz an alle Atheisten，Machiacellisten，gefaehrliche Romanen，und falsch-politischeWelt-Kinder zu einem Zwey-Kampff）。

哈格多恩是德国文学史上一位名不见经传的作家。我们查阅了一些较为重要的文学史书、百科全书及文学词典，似乎很难找到有关他的详细介绍。据说，哈格多恩为人有些“趾高气昂”。恐怕正是因为他的这副狂傲性格，他才敢大胆地描写中国。严格说来，《埃关》不能算是哈格多恩的代表作。它发表于1670年，是一部未竟之作，叙述了一个战争加爱情的浪漫故事。仔细对照之下，我们发现，无论是就故事情节和人物形象来说，或是从叙述技巧来看，《埃关》都与卫匡国卫匡国的《鞑靼战纪》之间存在着显而易见的雷同性，甚至连卫匡国卫匡国诗意记述的战争小插曲，哈格多恩也照搬不误，例如有关中国的亚马孙女王（即秦良玉）的描写。

但令人费解的是，尽管上述两部文本之间的雷同性是一个极其简单的文学史事实，许多学者也已经看到了这一点，但人们为了拔高《埃关》这部小说的文学价值，还是要么把它与古希腊的神话故事相提并论，要么强调它与法国通俗小说家拉·卡尔普莱尼德（La Calprenede）的作品之间的联系，而对《埃关》与《鞑靼战纪》之间的关系缄默不语。[43]我们并不否认，《埃关》这部小说在某些细节上受到了卡尔普莱尼德的影响，但我们认为，从根本上讲，《埃关》依据的是卫匡国卫匡国的《鞑靼战纪》。这点连本来对此视而不见，或重视不够的瑞士学者常安尔也无法否认：

整个地看来，哈格多恩描述了明王朝覆灭和满清王朝征服中国的历史过程，这点一如卫匡国卫匡国在其《鞑靼战纪》中所作的报告。哪怕是Taitung抢新娘这样一段戏剧化的故事，我们在卫匡国卫匡国笔下也可以找到详尽的描写。[44]

顾名思义，埃关就是这部小说的主人公。那么，埃关又是何许人也？对此，瑞士学者常安尔倒也直言不讳地承认，埃关的原型乃是《鞑靼战纪》中的海盗郑兰龙。关于郑兰龙，《鞑靼战纪》是这样交代的：他出生于福建省，凭着机智和敏捷从低微的出身爬到了海盗头目的位置上，绰号“一官”，大名鼎鼎，人所共知。作为海盗，他里通外国，既为葡萄牙人服务，也为荷兰人办事，还掌握着同印度人的贸易。但他并不满足于此，私下还打算当皇帝。为了实现这一目的，他再次发挥他那低贱的品性，同鞑靼人秘密勾结，把本来就处于风雨飘摇之中的南明王朝置于死地。他因此而被封为南平王。然而，聪明反被聪明误，鞑靼人对他表面上恩惠有加，背地里却密谋算计，有一次强迫他跟随一位王爷进京，并趁机逮捕了他。[45]

那么小说中的埃关呢？其仆人艾克思通（Exton）告诉我们，埃关就是郑兰龙，换言之，埃关乃是郑兰龙的别名：“这为海盗头目名叫郑兰龙，是我主人中幸存的一位。近来他又叫自己埃关。”[46]但是，埃关的出身在小说中一直是个谜，他本人对此也不甚了了。他仅知道，他并非汉人，而是出生在蒙古人的王国里（当时还叫西夏）。他从一位神父口中得知，他是背负着神的使命来到人间的。所以，他才对天发誓，他将不负天意，“济贫助弱”。可见，埃关其实是骑士化了的郑兰龙。在哈格多恩笔下，他由一个自私自利的海盗头目变成了一位敢为天下打抱不平的骑士。事实上，非但埃关一人，《埃关》中的其他几个主要人物都是直接从《鞑靼战纪》中搬抄过来，略加骑士化之后塑造出来的，诸如崇德皇帝、农民起义领袖李自成、叛卖国家的吴三桂等。

如果说，卫匡国卫匡国是从历史和政治角度，去描写明末清初的那段影响深远的故事，以求揭示中国的政治更替和历史进程之规律的话，那么，哈格多恩则把这段故事加以传奇化和戏剧化，使之成为一部通俗故事。具体表现为：政治话语和历史价值在哈格多恩笔下退居次要，而女人或爱情成了关注的焦点，并贯穿于整个故事之中。所有的主人公、所有的故事情节，基本上都是围绕着女人，离不开爱情。本来，《鞑靼战纪》描写的是鞑靼在中国战争的历史，战场是故事发生的主要场所；而哈格多恩把故事全盘搬到情场当中，用情场来铺展人物和情节。跟其他巴洛克小说一样，哈格多恩在开始叙事时也首先对历史背景作了简短的交代：

强大的中华帝国在世界上是无与伦比的，若干年来，一直处于大明王朝的统治之下，历经数位皇帝，但和平和安宁一如既往；然而到了崇祯皇帝时，国家处于摇摇欲坠之中，此后不久便告灭亡，即完全为鞑靼人所控制。……就在此时，一艘小船扬帆离开朝鲜，前往举世闻名的Bungo岛上……[47]

这段开头有点类似于中国的历史演义。船到Bungo岛之后，打上面走下一位骑士和一名仆人，这便是艾关和艾克思通。他们到岛上来的目的是寻求欢愉。就在他们想稍事休息之际，惊天动地的战斗惊动了他们。交战双方是李自成和吴三桂。埃关赶忙前往调解。当他得知，他的情人、阿玛王遗孀萨福蒂斯浮（Saphothisphe）皇后和吴三桂的情人、皇后的妹妹法莱茜斯（Pharesses）在三个月前被害，而始作俑者当中就有李自成时，埃关无论如何也按捺不住了，便操戈参战，并被刺成重伤。

埃关的故事由此展开，叙事者不是旁人，正是他的仆人艾克思通。对于埃关的出身，埃克思通同样不甚了解。据说，他是在一个偶然的机会里被埃关救了性命，随后便成了他的仆人。在前往朝鲜的途中，他们遇到了唐古特（Tangut）的王子帕科罗（Pacoro）的部下，这批人请求埃关替王子的姐姐夺回王位。埃关与中国将领一起，打败了唐古特的篡位者，在战斗中，埃关得到了一张女子肖像。他一见钟情，愿天遂人意，让他见到这位女子。在以后的战斗中，埃关表现得越发骁勇，深受将士们的爱戴。为此，崇祯皇帝邀他进京受奖，在御花园时他邂逅了肖像上的女子、唐古特的公主法莱茜斯。埃关向公主表达了衷情，并得到了公主回报之情，不巧，这张肖像落到了皇上手中，而更万万没有想到的是，皇上也暗恋着这位公主。于是，皇帝便棒打鸳鸯，把埃关发配担任“长城守将”，不久又调他去四川。为了断了埃关的念头，皇上替他向四川公主阿费尔德（Affelde）求婚。由于鞑靼王崇德也在追求阿费尔德，并伪装隐藏在王宫里，他劝说皇上，这幅肖像出自阿费尔德之手，与埃关并无关系。这样一来，埃关便到了四川女王帕塔莉茜亚（Pentalisea）的宫中，由于公主已经有了心中情人，她便拒绝了埃关的求婚。但出人意料的是，女王本人爱上了埃关，并极力阻止埃关离开，后几经冒险，埃关终于逃了出来。

在返回北京途中，埃关再次打抱不平，扶强济弱，但后来他才知道，这次实际上是助纣为虐，因为他是在帮助崇德抢劫法莱茜斯。到了北京后，崇祯皇帝又说他与人合作谋反，要判他死刑，在将士们的极力保护下，他幸免遇难。最后，在忍无可忍的情况下，他率军起义，前往辽东。这件事不但促使皇帝的亲人、他的女儿站到了他这一边，也促使御林军倒戈，从而迫使崇祯皇帝做出让步，重新启用埃关。但是，Bungo岛上的神又晓谕埃关和吴三桂，两位公主并没有被杀害。因而，报仇已非任务，关键在于占有公主。就在埃关、崇德和李自成为了占有法莱茜斯作生死决斗时，另一位骑士巧施诡计，把公主给拐跑了。埃关和崇德便转而去追，一追竟然追到了日本。他们以为，日本公主可能就是法莱茜斯，埃关很快就发觉不可能，崇德却一意孤行，并竭尽全力向日本公主求婚。尽管埃关一再干涉，但木已成舟，崇德除了与日本公主结婚外，别无选择。

在此期间，天聪皇帝驾崩，崇德应召回国继承王位。他们便先去朝鲜。他们听说，李自成已经发动起义，以求通过武力占有法莱茜斯。埃关担心，法莱茜斯真的落入李自成之手，不等崇德给他部队，便只身前往北京。到京后，崇祯皇帝已经自杀，李自成亦已登基。埃关扮成花匠潜入御花园，与公主偷偷约会。后来崇德和吴三桂攻进北京，李自成被迫撤走，但未能带走公主法莱茜斯，因为他先前已救出他的姐姐，并把她带回来家乡。出于感谢和友情，埃关要求崇德出任中国皇帝，并帮他在短时间内征服了整个中国，埃关则被封为“康王”，统治“Taitung国”，并被恩准同法莱茜斯迅速举行婚礼。按叙事逻辑讲，故事发展到这种地步已经很完满。然而巴洛克的美学观念破坏了这部小说，作家刻意追求一波三折，致使整个故事的后半部分不伦不类。拖拖拉拉不说，重复之处也很普遍，总体价值不是很高。

至此，我们的分析可能有些过分地拘泥在对《埃关》的内容作纯粹的考辨上。的确，我们不容忽视哈格多恩在引用卫匡国卫匡国的资料编撰故事时还是作了一定的艺术加工和适当的文学处理的，否则这部作品就不可能还有其生命力。但是，正如常安尔所正确指出的，哈格多恩在作艺术处理时有些“削足适履”，具体地说，他是以牺牲事件的中国性为代价，迎合德国巴洛克传奇小说的条条框框。把人物“骑士化”即是一大表现，再者就是使故事整个地“情感化”。[48]那么，现在我们要问的是：“情感化”和“骑士化”的根本目的又是什么呢？可不可以简单地认为，哈格多恩借此只是为了制造新巴洛克氛围，以投合读者的口味和时代的精神？这样认为固然不错，但我们认为，其中还有更深一层原因值得挖掘，这便是殖民主义和救世史思想。

还是要从埃关这个形象入手，因为，殖民主义和救世史思想主要体现在他身上。仔细看看，埃关像海盗吗？根本就不像，或者说压根儿就不是。那他像谁呢？他不就是那个大仁大义的耶稣的化身嘛？我们可能不会不注意到，在小说中，埃关的出身是一个谜，他是受天命下凡世间，而在他生活的每一步，都有上帝在暗中佑护着他。他俨然一幅受难者的形象，敢于承受上天所降的大任。他不但敢于替天行道，伸张正义，杀强济弱，而且还大度豁达，连王位都能拱手让人。这样一个人，岂能只是一个骑士而不是圣人？如果说，埃关作为基督化身还是潜在的，换言之，哈格多恩通过“骑士化”所表达出来的救世观念还是隐形的，那么，到了“情感化”阶段，则完全公开化了，小说本身对此也毫不含糊。在小说的第三部分，哈格多恩交代说，“日本公主法莱茜斯”已经归附“西方上帝”；而在前言里，哈格多恩则强调指出，埃关死去以后的章节里将会有更多的人皈依基督教，其中包括“中国的皇帝”。公主皈依耶稣；而具有骑士风度的中国历史人物，诸如李自成、吴三桂，甚至连中国皇帝崇德、崇祯等又都在拼命地追求公主。由此可见，这些人物与其说是在追求女性，寻求情感，毋宁说是为了找到皈依对象，从而有所信仰和有所寄托。从这个意义上讲，我们不得不佩服哈格多恩的别具匠心和煞费苦心。

哈格多恩把救世史思想寄插到爱情故事中，用以结构小说文本，这种做法在当时成了一种叙事时尚，另外几部巴洛克政治小说和爱情小说秉承了这种叙事手法。哈佩尔是晚期巴洛克风格的重要作家，一生著作繁富，单是小说就算得上等身了。其作品主要分为三类：爱情和英雄小说、战争小说以及所谓的“欧洲历史小说”。总体上讲，哈佩尔坚持了中世纪宫廷艳闻小说的传统，编撰了一些爱情故事和惊险趣闻，内容广泛涉猎当时的重大历史事件、自己周围的家长里短以及地球上其他地方发生的大小政治事件。代表作除了《亚洲的奥诺嘉姆博》之外，还有《匈牙利战争小说》（Der Ungar KriegsRoman） 、《意大利尖晶石或所谓欧洲1685年战争小说》（Der Italien.Spinelli oder sog.Europaeischer Geschicht-Roman auf das Jahr 1685）等。

1673年，哈佩尔在汉堡发表了其《亚洲的奥诺嘉姆博》。这部小说有一个非常冗长而又极具有概括力的副标题：

描述中国当今伟大的执政皇帝顺治（Xunchius）——一位地地道道的骑士，并简短地介绍他以及其他亚洲王子的风流韵事，他们的骑士业绩，所有地处亚洲的王国和地区的特性以及他们君主的等级制度和主要功绩。

根据作者在前言里的交代，小说中有关中国的描写几乎是逐字逐句地取自依霍夫的《荷兰公使见闻录》一书。但是，稍加解读就会发现，小说的另一个更主要甚至最重要的来源还是卫匡国卫匡国的《鞑靼战纪》。但跟哈格多恩不同，哈佩尔并没有把《鞑靼战纪》的整个历史语境一股脑儿地照搬过来，而是抽取其中的一个人物，围绕着他来构筑文本。从这个角度看，《亚洲的奥诺嘉姆博》要比《埃关》灵活许多，因而也有着更多的文学情趣和更高的艺术价值。

在哈佩尔笔下，奥诺嘉姆博无疑就是清朝的顺治皇帝。顺治是清入主中原后的首任皇帝。他在小说中有不同的称号，除“Onogambo”之外，还称他“Schun-dschi”“Enomanza”等。在小说中，顺治能征善战，骁勇无双。他横扫整个亚洲，从沙皇俄国到蒙古，并攻进波斯、阿拉伯和土耳其，气贯万里，不可一世，为开拓清王朝的疆域和巩固清朝的有效统治立下了不朽的功绩。但他的首要功绩还在于统一中国。按照哈佩尔的叙事，明末清初的历史事件纯粹是由一场个人恩怨所引发的。顺治的父亲不幸被一伙歹徒劫持，顺治为了替父报仇，便率军攻打中原，并最终征服了整个中国。

哈佩尔对中国历史变迁的解释，纯属主观臆测，也反映了他对中国历史和亚洲状况的极端无知。作者表面上想要描绘出一幅全景式的东方历史画卷，可惜未能如愿。经过阅读，透过本文的字里行间，作者的真正用意和作品的真正内涵会在我们面前逐渐显露出来：“中国的基督化”。原来，顺治在建功立业之初，已经信从了基督教。按照哈佩尔的意思，顺治之所以能取得如此盛大的文治武功，一个根本的原因就是有上帝的帮助。我们知道，这也是卫匡国卫匡国《鞑靼战纪》里的观点，即清朝的胜利，得力于基督教的协助。因此，顺治驰骋亚洲的过程，就是传播基督福音的过程。而且，哈佩尔还认为，这种基督教思想的灌输，并不是通过强制手段，而是由同化政策和软化策略完成的。亦即，基督教思想是皇帝通过情场散发出去的。顺治在征战过程中对一位叫特拉嘉姆（Therragam）的公主情有独钟。顺治认为，要是能得到她的欢心，就是失去所有的国土也在所不辞。[49]这倒颇有点不爱江山爱美人的气概。顺治的忠心诚意终于感动了上帝，他如愿以偿了，但他这时才发现，这位公主并不是什么波斯王的女儿，而是其表兄Tanin的女儿。他的表兄本来想在其王宫里替他们操办婚事，但顺治坚持到北京成亲，因为他想“按照基督教的习惯，请一位天主教神父替他们主持婚礼，并想让他的爱妻也信仰基督”。[50]于是，他便赶回北京，准备婚典。在一个偶然的场合，他结识了在华传教士汤若望汤若望，结为莫逆之交。他不仅赐给汤若望汤若望充足的传教费用，还请他担任国事顾问和他本人的忏悔神父。最后，作者给出了一个大团圆的结局：爱情、友情、宗教（基督教）三位一体，融洽祥和。但无论是爱情，或是友情，均是通过基督而获得的，而且其旨归也在于弘扬基督教：

皇帝……派两位亚洲王子波拉基（Polagi）和嘉利亚斯（Gallias）各带3000名披金挂银的将士，前去迎请新娘。在皇宫的广场上，皇上亲自迎娶新娘，并把她从马上抱了下来。……波拉基王子被委任为广东国王，嘉利亚斯王子则到南京就任。新皇后接受了洗礼，取名为海伦娜（Helena）。基督徒波立克萨（polixa）成了帝国宰相，取名为潘·阿基留斯（Pam Achilleus）。一年之后，皇后和皇上喜获贵子，取名为康斯坦提努（Contantinus），并聘请了一位来自奥地利的欧洲神父安德烈亚斯·科夫勒（Andreas Koffler）替太子作了洗礼。科夫勒神父还是皇后的忏悔神父。[51]

至此，基督教威力已经牢牢地控制了国家的中心枢纽。传教事业大功告成。作者通过宗教思想来串连文本，并运用基督观念来感化人物，不但使中国皇帝和皇后在劫难逃，最后皈依耶稣，为了百年计，还给未来中国的统治者——皇太子作了洗礼，其远见卓识真可谓宏远。

伽塞尔是瑞士方济各会的一位托钵僧。作为一位虔诚的天主教徒，“中国基督化的观念”在他手里被推向了彻底化和极端化，应该说是情理之中的事情。《挑战》一书厚达两千五百页，整整花了三年的时间才最终出齐。说实在的，这种书无论从哪个角度讲，都称不上一部成功的文学作品。小说标题的全称长得吓人：

《最恳切的向所有无神论者、马基雅维里主义者、危险的罗马民族以及那些不明智地享受现世生活的人提出理性的挑战》。奇怪的是，作者画蛇添足，还在后面附上个更长的副题《消遣文学的形式、刀光剑影的奇特的内容，即一部反映葡萄牙绅士菲洛洛果与中国女皇卡拉贝拉之间的真实性故事的作品》。

小说内容和标题一样冗长，但情节却不复杂，说的是主人公菲洛洛果（Philologus）作为中国皇帝哈密尔伽（Hamilcar）和英国公主罗沙琳达（Rosalinda）的爱子，自小被送到葡萄牙，后来成为一个温文尔雅的葡萄牙绅士。起初，继承了其父亲的血统的他，是一位无神论者；但是，在冒险中，他身上的骑士性格越发突出，从而掩盖了其绅士风度，并皈依了基督教，像他的母亲一样成了一位虔诚的天主教徒。皈依基督教之后，菲洛洛果决定有所作为。首选目标就是到中国去建立一个基督教的帝国。随同他一起前往中国的除了他的恋人之外，还有一些朋友和神职人员。在旅行中，菲洛洛果与出使葡萄牙的中国使臣进行了为时长久的“理性较量”，使这位中国使臣连同随从人员一起皈依了基督教。菲洛洛果的救世计划初战告捷。抵达中国之后，菲洛洛果发现，统治中国的是他的一个远房姐姐，名叫卡拉贝拉（Carabella）。此人不但权欲熏心，傲慢无礼，而且敌视基督教，拒绝所有欧洲人入境。经过长期的斗智斗勇，菲洛洛果终于成功地使女皇相信了基督教的真义。后来，女皇退位，由他的弟弟卡鲁贝斯继位。卡鲁贝斯宣布中国为信奉天主教的帝国，在罗马教皇主持的长时间的庆典之后，虔诚的诸侯们率先步入了新建的寺院。至此，菲洛洛果到中国去救世的计划已告成功，即中国的基督化胜利完成。

作者在副标题里声称，这是一部“真实的故事”。但我们都很清楚，中国历史上只有与周边国家通婚的习惯，根本就没有什么中国皇帝娶英国公主的事情发生过。但我们绝不能因此而简单地指责作者“胡诌乱编”，而应看到，伽塞尔这种以假充真的写作策略是有其逻辑的，更为我们的分析提供了一个绝好的契机：中国皇帝肯定是个无神论者，英国公主是个天主教徒，两者之间结合成亲，且育有一子，这点说明，在作者的观念里，基督教义和中国的文化不说能够相通，至少也可以融洽相待，甚至可以相互结合，这就为向中国输出基督教提供了一个良好的基础。换句话说，中国接受基督教是有其条件的。这一点与传教士们当时的传教策略相吻合。伽塞尔这样做，已经显示出他与哈格多恩和哈佩尔的不同之处：后两位都是集中精力攻皇帝，并通过皇帝来解决皇后和太子的问题；伽塞尔一不做，二不休，干脆派一名天主教徒来担任中国的“国母”——皇后。这比皈依后的中国皇后大概要可靠吧！不信，我们看，尽管中国皇帝对皇后的天主教信仰颇有微词，并惧怕儿子也会随从母亲，便从小就把他送到葡萄牙去。但这不要紧，菲洛洛果不但骨子里流淌着他母亲的血，而且他的保姆也是信仰基督的。因此，菲洛洛果虽然起初是个无神论者，但最终还是回到了基督身边。

这是伽塞尔比哈格多恩和哈佩尔来得激进的第一点。第二点在于，伽塞尔不是通过培植中国皇帝、皇后和太子来使中国基督化，而是通过直截了当地解除中国皇帝的权力，来建立一个基督教的中国，非但如此，他在小说中还完成了许多的配套工程，如建立寺院，用以训练中国的官吏等。由此可见，伽塞尔作为一名天主教徒和神职人员，其骨子里的救世史思想较之哈格多恩和哈佩尔要深刻和浓厚得多。哈格多恩和哈佩尔无论如何都是通过艺术手法来表现救世史思想的，或者说，救世史思想在他们笔下是经过或多或少的艺术加工的，因而是隐形的和潜在的；而伽塞尔的救世史思想则是**裸地再现于他的作品中，不加修饰，不加掩盖，因此，在伽塞尔那里，圣经图景中的中国现象最终宣告完成。

总而言之，无论是巴洛克诗歌，或是巴洛克小说，它们所给出的中国形象都充满了圣经情调和救世观念，因而，这种中国形象只能是德国人当时刚刚兴盛起来的外向化意识的一个对象。这样便形成了一种趋势：从整体上认为西方文明较中国文明要优秀，从而把中国人看作异教徒和野蛮人。作为异教徒的中国人，必须由救世史思想来加以拯救；而作为野蛮人的中国人，又该如何对待呢？同样需用基督教来加以驯化。但是，我们也注意到了，就在伽塞尔把救世史观念推向顶峰的同时，理性（Vernunft）已经提上了西方人的思想建构日程，而且在伽塞尔的作品中还发挥了一些微妙的作用，否则他也不会把他的作品命名为“理性的挑战”。而通过“理性的挑战”，德国文学中的中国形象史结束了其初始阶段，迎来了一个的新的发展阶段。

参考文献

[1]参见Raymond Dawson：《中国变色龙》，9～34页。

[2]谢和耐：《中国和基督教》，9页，上海，上海古籍出版社，1991。

[3]谢和耐：《中国和基督教》，34页。

[4]这是罗耀拉的一句名言，参见江文汉：《明清间在华的天主教耶稣会士》，7页，上海，知识出版社，1987。

[5]伊莎贝尔·席微叶，约翰-路易·席微叶：《入华耶稣会士和中西文化交流》，见安田朴，谢和耐等：《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，3页，成都，巴蜀书社，1993。

[6]史景迁：《文化类同与文化利用——世界文化总体对话中的中国形象》，17页，北京，北京大学出版社，1990。

[7]谢和耐：《中国和基督教》，47页。

[8]谢和耐：《中国和基督教》，27页。

[9]《利马窦书信集》（上），见《利马窦全集》茅马卷，233页，台北，辅仁大学出版社，光启出版社，1986。

[10]利马窦、金尼阁：《利马窦中国札记》，9页，北京，中华书局，1983。

[11]利马窦、金尼阁：《利马窦中国札记》，10页。

[12]利马窦、金尼阁：《利马窦中国札记》，31页。

[13]利马窦、金尼阁：《利马窦中国札记》，35页。

[14]利马窦、金尼阁：《利马窦中国札记》，16页。

[15]杜凯文：《清代西人见闻录》，2页，北京，中国人民大学出版社，1985。

[16]杜凯文：《清代西人见闻录》，9页。

[17]杜凯文：《清代西人见闻录》，8页。

[18]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），11页，München，1939。

[19]参见利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，北京，商务印书馆，1991。

[20]利马窦、金尼阁：《利马窦中国札记》，上册，32页。

[21]伊莎贝尔·席微叶，约翰-路易·席微叶：《入华耶稣会士和中西文化交流》，见安田朴，谢和耐等：《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，17页。

[22]Georg Philipp Harsd?rffer：《花之歌》（Blumen-Lied）。

[23]Martin Opitz，Weltliche und geistliche Dichtung，Berlin und Stuttgart [1889]，S.74～95.

[24]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），17页，München，1939。

[25]参见格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，北京，人民文学出版社，1984。

[26]参见格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，第二十二章：“西木叙述他怎样经过曲折漫长的路途又回到了阿爸身边”，545～549页。

[27]参见格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，548页。

[28]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，458页。

[29]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，456页。

[30]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，456页。

[31]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，456页。

[32]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，456页。

[33]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，257～258页。

[34]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，261～262页。

[35]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，261～262页。

[36]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，265页。

[37]格里美尔斯豪森：《痴儿西木传》，82页。

[38]参见史景迁：《文化类同与文化利用——世界文化总体对话中的中国形象》，北京，北京大学出版社，1990。

[39]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），21～22页，München，1939。

[40]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），22页。

[41]参见顾彬顾彬：《关于“异”的研究》，曹卫东编译，北京，北京大学出版社，1997。

[42]史景迁：《文化类同与文化利用》，21页。

[43]参见夏瑞春和常安尔有关这部小说的论述。

[44]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），31页。

[45]参见卫匡国卫匡国：《鞑靼战纪》，见《清代西人见闻录》，39～41页，北京，中国人民大学出版社，1985。

[46]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），26页。

[47]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），27页。

[48]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），32页。

[49]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），36页。

[50]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），37页。

[51]E.H.von Tscharner：《德国古典文学之前的中国形象》（China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik），37页。