总体性

2008—2009年的经济崩溃展现了20世纪马克思主义理论中的一个重要问题，即出现了所谓的“批判理论”。这次经济崩溃证明，个体行动者和集体行动者可以把自己的行动看作是完全合理和理性的，但他们的集体行动的真正结果却是灾难性的。购买越来越多的债务这一行为，在某个时候也许会与“信贷”（当然，这个词的意思是“信念”）对以真实的事物作为基础的需要相抵触，这一点无须多说便能知道。那么为什么最后只有那么少的人意识到发生了什么呢？还有一件与此类似的事件，那就是第一次世界大战及其之后的事件，而这正是导致批判理论出现的决定性因素。第一次世界大战在一开始受到了部分知识分子的欢迎，其中就包括了天资卓越的哲学家和社会学家齐美尔（Georg Simmel， 1858—1918）及其他许多人，他们认为战争是一种走出所谓的堕落社会的令人期待的方法，但结果它只带来了遍布的战壕和恐怖的气息，以及随之而来的经济、政治和社会的三重崩溃。

我们在第八章中已经看到，历史现实似乎使得哲学中的许多学术方法都变得十分多余，而这种观点又深刻地影响了海德格尔的《存在与时间》。海德格尔很有可能读过匈牙利哲学家卢卡奇（Georg Lukács，1885—1971）的《历史与阶级意识》。在这本书中，卢卡奇揭示了人们对现实的思考与真正发生的事情之间的鸿沟，并把这种鸿沟与主体和客体之关系的认识论困境联系在了一起。卢卡奇吸收了黑格尔对主体和客体二元论的质疑以及马克思的商品理论，试图理解现代资本主义本身是如何导致主客体的分裂的。

对于海德格尔来说，有一点应该已经很清楚了，那就是笛卡儿提到的关于“外部世界”真实性的怀疑论问题，并不是这里讨论的重点，而哲学课堂上至今仍在教授这类问题。那么，为什么卢卡奇要把自己的观点和认识论传统联系起来呢？（此书将康德和德国唯心主义看作讨论的关键）用卢卡奇的话来说，重要的是为什么现代对怀疑论的关注总是伴随着新生的资本主义而出现。关于这个问题，最常出现的反对意见是，我们不能把一个哲学问题简单归因于其根源上的历史因素。但是，现代个人主义和关于人类自主性的新观点的出现，以及与之相关的社会关系的变化，显然使得人与世界以及人与他人的关系变得更加复杂和间接了，因为他们不再那么依赖公认的权威，也不再将其视作稳定的判断框架。比如，莎士比亚的戏剧常常都带有怀疑论的色彩，并且随着剧中人物对世界和他人的信任感的瓦解，这种怀疑论还会将他们引向灾难。17世纪时，关于认知的可靠性问题与才出现的自我意识问题，越发紧密联系在一起，这一事实清楚地表明，历史和哲学不可能被完全分开，而后来的批判理论哲学家也会提到这一点。

在这个对于批判理论的起源而言至关重要的语境中，最关键的一个词就是“物化”，它指的是从人与人的关系到人与物的关系的转变，以及“总体性”的观点。卢卡奇对未来如何避免战争这类问题的回答是要超越个人的行动会造成某种他们无法理解的结果的局面。他跟随马克思形成了这样的观点，认为从封建主义到资本主义的变化，会使从前互不相关的社会和政治生活的各个方面结合为一个整体。这种情况是通过商品结构实现的，我们已经在第六章中读到，商品结构导致所有的事物都潜在地具有相同的交换价值。这里说到的总体性造成了物化，它使人们无法看见自己的行为对其他人类的影响。卢卡奇认为，无产阶级是受到剥削的阶级，无产阶级正是把握这种总体性的关键。通过参与到革命实践中，无产阶级具有潜力，可以克服损害他们与实践的关系的条件，并由此创造更加人道主义的环境。照卢卡奇的话说，无产阶级需要解决主/客体的分裂，也许对于他想解决的这个困境而言，并不存在任何简单的办法。

拯救激进思想

批判理论是在这样一种情况下发展起来的，彼时卢卡奇提出的对现代资本主义灾难的革命性回应已然失败。马克思主义者和企业家韦尔于1923年在法兰克福创办了“社会研究所”（通常被称作“法兰克福学派”），那时正值战后德国经济危机的顶峰，研究所旨在推动激进的社会研究。苏联的发展及纳粹主义的兴起摧毁了革命变革的希望，对保持思想进步活跃性的需要变得越发紧迫，但也越发难以实现。学派最重要的两位代表性哲学家阿多诺[1]（Theodor W. Adorno，1903—1969）和霍克海默[2]（Max Horkheimer， 1895—1973）从卢卡奇对商品和物化的解释中，吸收了大量关于资本主义影响人类本质的分析。但是，他们也竭力寻找各种其他方法，以解释为什么激进的政治变革尝试往往会使局面变得更加恶劣。与此同时，他们采纳弗洛伊德的观点解释人们对独裁主义的敏感性；采纳马克思·韦伯的观点理解现代世界的运作是如何越发倾向于将传统实践合理化为标准的官僚和技术形式的；采纳尼采的观点批判传统哲学的不足之处。影响阿多诺的还有另一个重要因素（霍克海默对此的怀疑态度则更为明显），那就是他的朋友本雅明[3]（Walter Benjamin， 1892—1940）的作品。

本雅明的作品比我们迄今遇到的其他人的作品都更难以总结。他学识渊博，旁征博引，其作品中的观点吸收了哈曼、早期浪漫主义哲学、犹太神秘主义和马克思主义等不同来源的思想。他的作品有两个基本的、互相联系的主题：现代性中语言的本质和现代时间性的问题。他对于现代世界中的语言的任意性和存在的短暂都抱有一种强烈的感觉，他试图寻找可以拯救语言和时间的东西。在他于20世纪20年代吸收了卢卡奇、布莱希特和其他人的马克思主义观点之前，他的早期作品希望通过某种方式，与马克斯·韦伯视为现代性核心的“祛魅”达成一致。这一点可以通过一种对语言的研究方法来实现，这种方法能够恢复语言与事物的特定真理相联系的能力（本雅明在此处思考时用的是剩余神学术语）。霍夫曼斯塔尔[4]（Hofmannsthal）和里尔克[5]（Rilke）的作品都应和了他的观点，而后期的海德格尔也认为，诗歌的语言应该允许特定的事物存在于其真理之中，而不是将其归为一般概念的例子。

图9　西奥多·W. 阿多诺 1960年

本雅明认为现代性中语言已经“堕落”，这一点在《德国悲剧的起源》（1928）一书中尤为明显，他将这一观点与商品系统联系起来，从早期关于语言的观点转变为马克思主义的视角。正如交换价值从事物的特殊性中抽离出来一样，现代世界的语言与它所指的事物也没有本质的联系。在成书于20世纪30年代的关于19世纪法国诗人波德莱尔[6]（Charles Baudelaire）的书中，本雅明写道：“商品中存在的物的世界的特定贬值，正是波德莱尔的寓言意图的基础。”寓言是语言从世界堕落的现代体现，商品世界创造了“梦幻世界”，而这个世界又隐藏了暗含于其中的残酷现实，其本身是对寓言的呼应。本雅明认为，建造于19世纪的巴黎拱廊就是“梦幻世界”的一个具体例子。他的观点也许比较极端，但是，商品世界在随后的发展确实依赖对客体的不断更新的需求，而这种需求又是通过将幻想的意象附加到最为平庸的客体上实现的，并且这些客体常常都产生于非人道的环境之中，这一点更加肯定了本雅明的批判方向。

本雅明对时间和历史的关注涉及一种观点，即过去也许不仅仅是一个垃圾箱，在其中一切都已失落，一切都已变得无意义：他在他最后的文稿《论历史的概念》（1939）中集中阐述了他对此问题的看法。这篇文章受到了弗洛伊德的影响，后者试图通过治疗的方法使创伤性事件的受害者对摧毁他们生活能力的过去有所补救。但是，本雅明希望能将这一模式从个体层面提升到被压迫的集体层面。对于本雅明来说，传统史学是胜利者的历史，它只能强化受害者对过去的徒劳。只有通过看待历史性时间的另一种方式，即采用新的形式来呈现历史，我们才有可能看到过去的各个方面是如何拯救现在的，比如，他在巴黎拱廊的写作计划中收集的那些明显迥然不同且微不足道的历史材料的组合，就是新形式的一个例子。本雅明认为，历史是一场累积的灾难，是一场噩梦，而人类只有通过改变自身与过去的不公正和压迫之间的关系，并从根本上改变社会的本质，才能从这场噩梦中醒来。基于这一立场，他也反对任何一种线性的历史发展观，因为这无疑只是助长了这次灾难，只有抓住过去被压抑的选择，并将它与现在的革命性斗争联系在一起，才有可能中止这场灾难。鉴于本雅明写作时艰难的时代背景，这种迫切地寻找新的希望之源的观点完全情有可原，但是，如果是在其他情况下，依赖对历史进行彻底变革的观点可能会掩盖实现社会进步的更为温和的方式，而这种方式是可能实现的。本雅明在逃避纳粹追捕时身亡，这一悲剧意味着，他永远也不可能发展出一套以他的观点为基础的可行的政治计划。

图10　1940年，伦敦，读者们正在荷兰书屋被烧焦的废墟中寻找仍然完好的书本

启蒙辩证法与否定辩证法

本雅明死时，欧洲历史上最严重的大灾难尚未结束。所以，对极权主义、第二次世界大战和大屠杀做出哲学回应的任务就落到了阿多诺和霍克海默身上。在战争即将结束时，流亡美国的二人合写了《启蒙辩证法》（DoE[7]），该书于1947年出版。他们为自己定下的任务是，“至少要弄清楚为什么人类没有进入到一个更加人道的阶段，而是转而开始寻找一种新型的野蛮”。无论它有怎样的错误，从康德、黑格尔到尼采所传承下来的哲学传统确实使得批判理论将这样的问题看作了现代哲学的根本任务，而不仅仅是像大部分的分析哲学传统一样，关注一些狭隘的技术问题。

本雅明的核心观点之一是，文化和野蛮携手同行，最为现代的科技发展实际上可能只是“原始历史”的体现。问题是如何将这样的观点与真实的事件联系起来。在应对现代历史上最为严重的灾难时，其中一个困境在于，公认的伦理模式和社会解释似乎并不足够。汉娜·阿伦特[8]（Hannah Arendt）针对阿道夫·艾希曼[9]（Adolf Eichmann）提出了“平庸之恶”这一说法，这一短语虽然极具争议，但它确实抓住了这样一层含义：对一个人进行合理的道德谴责并不能找出导致其行为的根源。使得纳粹的大屠杀成为可能的环境中涉及许多因素，比如官僚规则或类似于运输体系等技术问题，这些因素对于参与其中的人们来说似乎是道德中立的。《启蒙辩证法》试图证明一点，那就是“启蒙”是技术和组织力量的起源，它使人类得以在极大程度上支配社会和自然世界，但最后它却变成了它的反面，即“神话”。因此，启蒙并不仅仅是一种开始于17世纪或18世纪的特定历史现象，而是人类文化的根本，也是人类试图克服自然对其自我保护所设下的威胁的尝试。因此，它既具有不可避免的必要性，也是造成对这种自我保护的更大的威胁的根源。这种启蒙的辩证法立场正是该书面临的哲学矛盾：我们如何才能利用理性去评估这样一种事实，即理性正是我们想克服的压迫的来源？《启蒙辩证法》谈到，“一切自然事物都服从于傲慢的主体”，这一观点在某些方面呼应了海德格尔关于现代性是存在主体化的解释。但是，这种哲学判断对于复杂的历史问题而言是否足够，这一点尚不清楚。

《启蒙辩证法》与阿多诺后来的作品都认为，由于知识并未增长，技术控制也并未减少野蛮的威胁，现代世界实际上是“错觉的普遍背景”。这就提出了一个问题：如果错觉是普遍的，那么这一描述自身又该如何避免被蒙骗？阿多诺没有试图避开这种矛盾：肯定某人的哲学分析没有被蒙骗本身就非常容易导致错觉。这里暗藏的思考是，哲学思考本身就必须被质疑，因为抽象的概念化可以与商品结构从特定的事物现实中抽象出来的结果联系在一起。也就是说，我们能做的，就是对社会和文化中的重要部分进行具体的批判分析。

阿多诺思想的关键在于，他揭示出了现代经验有多么矛盾：他在1964—1965年的关于历史和自由的讲座中反思了如何理解自由，而这些思考就是这一问题最好的例证。他的目标并不是要在自由意志和决定论之间做出一个哲学决断，而是要证明，为什么自由的问题不能被简化为一个答案为是或否的哲学问题。阿多诺将这种自我批判的态度称为“否定辩证法”（他于1966年出版了一本讨论这一辩证法的书），因为与黑格尔的辩证法不同，它并不具有一种最终的解决办法。并且，这种自我批判的态度也并不是始终如一的。《启蒙辩证法》在副标题为“作为大众欺骗的启蒙”一章中，对“文化工业”进行了极具影响力的分析，它所关注的问题就包括了市场压力如何扼杀艺术创新这一问题。考虑到大量现代文化的生产都是为了尽可能多地对其进行销售，比起该书写作的年代，这一分析也许更适用于目前的情况。但是，书中认为这样的“大众文化”总是具有欺骗性，这一点却需要详细的经验调查为佐证。如果我们将这一观点应用到例如爵士乐上，那它就明显是错误的。爵士乐和其他现代艺术形式一样，常常受到商业考虑的损害，这一点毋庸置疑，但它反对主流文化习惯的能力却一直保留到了今天。

图11　斯佩尔（Al bert Speer）与一座柏林的模型

阿多诺自己在某些方面似乎也成了总体性观点的牺牲品，而在他看来，总体性正是现代性许多弊病的根源。现代生活的基础结构磨灭了事物和人的特殊性，以便更好地对其进行控制，这既是公共服务得以顺利运行的源泉，也是可能在集中营中进行高效的大规模屠杀的根源，理解这一点显然至关重要。然而，如果将这种方法简化为世界受到“同一性思维”的支配，并认为这种思维来自商品结构创造的等价观，那么就会有许多东西被遗漏。阿多诺关于同一性问题的极端立场，导致他夸大了现代艺术某些门类的哲学重要性。阿多诺在《美学理论》（1907）中最为深刻的思考清楚地说明了，艺术拒绝被简化为某种可以确定的东西，这一点对于现代哲学来说十分关键。同时，他坚持认为，只有以勋伯格[10]（Schoenberg）、贝克特[11]（Beckett）和卡夫卡[12]（Kafka）为代表的激进现代主义才能避开文化工业的陷阱，揭示关于现代性的真理，这几乎和他反对的东西同样简单。

语言与理性

20世纪50年代，德国从道德、政治和经济的全面崩溃中恢复过来，这一“经济奇迹”使其过去的许多问题被压制。在此之前，阿多诺一直坚持要接受纳粹的历史，他的观点在当时绝非常态。但是，阿多诺强硬的哲学立场似乎并未给我们留下足够的空间来思考这样一个问题，即在一个并没有受到灾难直接威胁的世界中，究竟该如何具体地思考必要的社会和政治改革。阿多诺的学生，战后德国影响力最大的哲学家和社会理论家尤尔根·哈贝马斯（Jurgen Habermas，1929—），试图拯救一种比《启蒙辩证法》中的假设更具建设性的理性概念。他认为，《启蒙辩证法》中的理性概念是完全工具性的和排除了交流基础的。从根本上来说，哈贝马斯希望证明，基于主体支配客体的驱动力的尼采式理性概念，无法容纳这样这一种事实，即当一个主体遇上了其对话者“更佳论据的无力力量”（forceless force）时，人际交往便会涉及权力放弃。

哈贝马斯试图利用一种对“交往行为”的新的理解，赋予哲学在民主社会运作中的作用。在这么做的同时，他既参与到分析哲学之中，也融合了美国实用主义的某些方面，这种实用主义的目标不是解释思想对现实的表征的本质，而是解释作为我们与世界产生联系的首要方式的人类行为。他追随他的同事阿佩尔（Karl-Otto Apel， 1922—），将他的思想概述为一种“先验实用主义”。实用主义的“可能性条件”不是思想形式，而是“经验和行为结构”。关于有效性的讨论，包括认知、道德和审美在内，在社会生活中都是通过这些结构实现的：如果没有它们，我们也不能清楚地认识到关于有效性的争论是如何产生的。这些结构并不会优先考虑自然科学，因为对于科学知识的对象而言，没有一种特权形式可以在关于这些对象的交往之外得到验证。因此，在所有关于有效性的主张中，关键的因素都在于论证的社会过程。

图12　2004年1月，哈贝马斯与拉青格[13]

海德格尔的学生伽达默尔[14]（Hans-Georg Gadamer）极大地影响了哈贝马斯。在《真理与方法》（1960）中，伽达默尔致力于“找出超过了科学方法支配领域的真理经验……并审问它关于其自身的合法性”。这涉及海德格尔版本的解释学的延伸领域，在这种解释学中，我们存在的首要方式不是认知性的，而是解释性的。伽达默尔认为，我们必须恢复“偏见”的理念，语言是偏见的形式之一，其他所有一直以来让我们无意识地接受其影响和用以应对世界的方法也是偏见的形式，如果没有这样的偏见，我们就无法达到在科学中客观化反思的层面。伽达默尔追随浪漫主义传统和后期的海德格尔，认为艺术在质疑自然科学方法的统治地位方面发挥了主要作用。艺术作品不是由概念决定的，而是通过它在真实的社会语境中的接受度而“发生”的：“理解从来都不是一种针对给定‘对象’的主观关系，它属于有效的历史，也就是说，它属于被理解的存在。”我们不可能步出“传统”之外，传统是跨越时间的存在，是我们身处其中的存在，正因如此，伽达默尔认为一种观点的形而上学目标是可疑的错觉，这种错觉可能会对文化造成破坏性的后果。这里并不是说科学方法是错误的，他认为科学中包含着一种势不可挡的动力，无论是哲学还是其他东西都不可能阻止它，但是：

这并不意味着我们可以利用科学来解决我们面临的问题，即人民的和平共处和对自然平衡的维系。显然，人类文明的基础并不是数学，而是人的语言本质。

图13　伽达默尔

伽达默尔拒绝积极的形而上学主张，认为在处理关于真理和有效性问题时，对话不可避免，根据伽达默尔的观点，哈贝马斯放弃了他一开始的希望，不再试图寻找一种可以确切证明交往是如何被权力扭曲，并最终导致“虚假意识”的理论。我们永远也不能在文化实践和交往形式上达到一种完全客观的观点，因为我们总是已经身处一种文化的偏见之中了。当然，并不是说我们为了一种非批判的相对主义放弃了批判理论的观点，而是说这一理论现在必须发展为一种“后形而上学”的跨文化对话。

这里的关键问题在于，在一个全球化的世界里，我们该如何在公正对待发达的本地文化规范的同时，从法律和其他方面形成普遍的规范。这一问题也导致哈贝马斯在最近的作品中越发关注国际法。他最初在交往的形式中寻找普遍性，他提出“理想话语环境”的理念中便包含着这一层含义。对有效性的讨论涉及一种“一致的目的”：否则这就只是对对话者行使权力的问题。虽然真实的交往总是包含对权力的策略性使用，但是，允许自己被更好的论点说服这一点似乎暗示着，我们可以想象出一种理想的交往环境。不过，哈贝马斯后来远离了这一理念，因为它从根本上来说是抽象的。我们不可能知道自己是否进入了交往的理想环境中，因为正如伽达默尔的观点已然暗示的那样，这要求我们找到一个外在于交往的真实实践的位置。但是，哈贝马斯并没有放弃维持一种强大的理想概念，而这种概念的基础是生活世界中的日常交往所固有的有效性形式。

鉴于过去的失败，哈贝马斯提出，现代哲学中应该放弃形而上学目标的强调，问题在于哲学该扮演怎样的角色。他建议采用康德对科学、法律、道德和艺术等现代领域的划分标准，这样一来，现在的哲学“至少能够使认知工具、道德实践和审美表达之间业已静止的互相作用再次活动起来，它们就像一台内部难舍难分的移动装置一般”。哈贝马斯概念的每一个方面都受到了通常是有据可循的哲学批评，但是他的观点的持久性在于，它对德国噩梦般的过去做出了合理的民主回应。尽管德国过去曾铸成大错，但它现在确实是世界上最为开放的民主国家之一，而哈贝马斯确实也为实现这一目标做出了巨大贡献。

极具争议的遗产

战后德国哲学的发展涉及了之前的章节中提到的所有方向。此处对批判理论和伽达默尔的解释学的强调，也是基于这样一个事实，即它们所引起的争论对于现代世界中更加广泛的社会和政治问题而言至关重要。总的来说，德国哲学家都不得不面对一种矛盾，矛盾的一方是对从康德以来的哲学传统进行拓展和批判性评价，另一方则是将哲学用于解决迫切的社会和政治问题。前者倾向于引导人们从较为学术的方面关注历史文本的细节，后者则总是面临着在处理复杂的社会和历史现实时会涉及的偶然性。奇怪的是，对于1989年前后的巨大变化，德国哲学家并未表现出过多的关注。除了几位年纪较大且业已功成名就的人物，比如哈贝马斯和亨利希[15]（Dieter Henrich， 1927—）（他将杰出的学术成就与用哲学解决当代重大问题结合起来，并因此而闻名），德国哲学家都不愿参与到政治之中。在美国，像罗蒂[16]（Richard Rorty）、麦克道尔[17]（John McDowell）和布兰顿[18]（Robert Brandom）这样卓越的哲学家都认为，分析传统如果想对关键的哲学问题做出新的回应，以及在文化政治中发挥更加广泛的作用，那它就需要以康德、黑格尔和海德格尔的作品为资源。与此同时，一些年轻的德国哲学家却开始排斥德国传统，转而拥护那种常常显得较为狭隘和技术化的分析传统。

德国传统已经反复地证明，理解哲学运动并不仅仅是一个纯粹的哲学内部问题。1989年以后，德国在政治和社会两方面都失去了方向感，并且人们意识到，伴随着20世纪60年代晚期出现的激进思想而来的繁荣景象已经成为过去，也许是这两方面的因素使德国哲学家退回到了专门化的研究中，但真正的原因尚不清晰。不过，他们现在以怀疑的眼光看待的传统为应对未来许多全球性挑战提供了可能性，我们在谢林、海德格尔、阿多诺和哈贝马斯等人的作品中已经见到过这种可能性。在社会世界中，交往的速度越来越快，交往的内容产生的冲突也越来越多，针对人类与现在非常明显的有限的自然环境及这个社会世界的关系，德国哲学中的观点仍然十分具有启发性。

[1]　德国哲学家、社会学家，法兰克福学派的第一代主要代表人物，批判理论的奠基人。

[2]　德国哲学家，提出马克思主义就是批判理论，法兰克福学派的创始人之一。

[3]　德国犹太学者、作家、翻译家、哲学家，被誉为“欧洲的最后一位文人”，著有《德国悲剧的起源》《单向街》等作品。

[4]　胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔（1874—1929），奥地利诗人，唯美主义和象征主义的重要代表。

[5]　赖内·马利亚·里尔克（1875—1926），奥地利诗人，被誉为欧洲现代最伟大的诗人之一。

[6]夏尔·波德莱尔（1821—1867），法国19世纪象征主义诗歌的先驱和重要代表人物。本雅明论波德莱尔的专著即《发达资本主义时代的抒情诗人》。

[7]　即Dialectic of Enlightenment的缩写。

[8]　德国犹太思想家、政治学家，著有《极权主义的起源》《耶路撒冷的艾希曼》等书。

[9]　纳粹高官，是犹太人大屠杀中所谓“最终方案”的主要执行人。

[10]　阿诺尔德·勋伯格（1874—1951），美籍奥地利作曲家，西方现代主义音乐的代表人物。

[11]　塞缪尔·贝克特（1906—1989），爱尔兰剧作家，荒诞派戏剧的代表人物。

[12]　弗兰茨·卡夫卡（1883—1924），奥地利作家，西方现代主义文学的先驱。

[13]　即教皇本笃十六世（1927—）。

[14]　德国哲学家、文论家，曾在多所德国大学任教，在诠释学方面贡献极大。

[15]　德国当代著名哲学家，对德国古典哲学进行了诸多开创性研究，曾与图根哈特和哈贝马斯展开两次影响深远的论战。

[16]　理查德·罗蒂（1931—2007），美国哲学家，新实用主义哲学的代表人物。

[17]　匹兹堡学派代表人物，著有《心灵与世界》等。

[18]　实用主义哲学家，和麦克道尔同属于匹兹堡学派。