一

程子创说个气质之性，殊觉崚嶒。先儒于此，不尽力说与人知，或亦待人之自喻。乃缘此而初学不悟，遂疑人有两性在，今不得已而为显之。

所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。未有人，非混沌之谓。只如赵甲以甲子生，当癸亥岁未有赵甲，则赵甲一分理气，便属之天。乃其既有质以居气，而气必有理，自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。

以物喻之：质如笛之有笛身、有笛孔相似，气则所以成声者，理则吹之而合于律者也。以气吹笛，则其清浊高下，固自有律在。特笛身之非其材，而制之不中于度，又或吹之者不善，而使气过于轻重，则乖戾而不中于谱。故必得良笛而吹之抑善，然后其音律不爽。

造化无心，而其生又广，则凝合之际，质固不能以皆良。医家所传《灵枢经》中，言三阴三阳之人形体之别、情才之殊，虽未免泥数而不察于微，而要不为无理。抑彼经中但言质而不言气，则义犹未备。如虽不得良笛，而吹之善，则抑可中律。气之在天，合离呼吸、刚柔清浊之不同，亦乘于时与地而无定。故偶值乎其所不善，则虽以良质而不能有其善也。此理以笛譬之，自得其八九。

乃其有异于笛者，则笛全用其窍之虚，气不能行于竹内。人之为灵，其虚者成象，而其实者成形，固效灵于躯壳之所窍牖，而躯壳亦无不效焉。凡诸生气之可至，则理皆在中，不犹夫人造之死质，虚为用，而实则糟粕也。

气丽于质，则性以之殊，故不得必于一致，而但可云“相近”。乃均之为笛，则固与箫、管殊类，人之性所以异于犬羊之性，而其情其才皆可以为善，则是概乎善不善之异致，而其固然者未尝不相近也。

气因于化，则性又以之差，亦不得必于一致，而但可云“相近”。乃均之为人之吹笛，则固非无吹之者，人之性所以异于草木之有生而无觉，而其情其才皆有所以为善者，则是概乎善不善之异致，而其能然者未尝不相近也。

程子之意固如此。乃有质则气必充，有气则理必在，虽殊之以其气质之相函相吹，而不能殊之以性。是故必云气质中之性，而后程子之意显。

以愚言之，则性之本一，而究以成乎相近而不尽一者，大端在质而不在气。盖质，一成者也；气，日生者也。一成，则难乎变；日生，则乍息而乍消矣。夫气之在天，或有失其和者，当人之始生而与为建立，所以有质者，亦气为之。于是而因气之失，以成质之不正。乃既已为之质矣，则其不正者固在质也。在质，则不必追其所自建立，而归咎夫气矣。若已生以后，日受天气以生，而气必有理。即其气理之失和以至于戾，然亦时消时息，而不居之以久其所也。

今且为体验之：凡人思虑之所蔽、聪明之所穷、知之所不能至、行之所不能勉、昏惰嗜欲之相乘，与夫思之可通、知之可悉、行之可任、昏惰嗜欲之能克，若气为之也，而实非气为之也。气馁者，质之量不足；气浊者，质之牖不清也；故气以失其条理而或乱，抑亦不相继续而或挠也。

若夫气之日入于人中者，在天之化，或和或乖，而人任其自至以受之，则固不为之变也。苟为不肖，则无时而清刚；苟为贤，则无时而浊弱也。苟一听之气，则气之消息无恒，和不和一因于化而莫之定，其以移人于清刚、浊弱者，且将如疾风暴雨、乍寒忽暑之能病于人。而又岂其然哉！即令如病，而亦唯体之羸弱者多受之，是亦质之召沴，而非气之过也。

质能为气之累，故气虽得其理，而不能使之善。气不能为质之害，故气虽不得其理，而不能使之不善。又或不然，而谓气亦受于生初，以有一定之清刚、浊弱，则是人有陈陈久积之气藏于身内，而气岂有形而不能聚散之一物哉！故知过在质而不在气也。

乃其为质也，均为人之质，则既异乎草木之质、犬羊之质矣。是以其为气也，亦异乎草木之气、生气。犬羊之气也，故曰“近”也。孟子所以即形色而言天性也。

乃人之清浊刚柔不一者，其过专在质，而于以使愚明而柔强者，其功则专在气。质，一成者也，故过不复为功。气，日生者也，则不为质分过，而能功于质。且质之所建立者，固气矣。气可建立之，则亦操其张弛经纬之权矣。气日生，故性亦日生。生者气中之理。性本气之理而即存乎气，故言性必言气而始得其所藏。

乃气可与质为功，而必有其与为功者，则言气而早已与习相摄矣。是故质之良者，虽有失理之气乘化以入，而不留之以为害。然日任其质，而质之力亦穷，则逮其久而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质，亦足以易质之型范。型范虽一成，而亦无时不有其消息。始则消息因仍其型范，逮乐与失理之气相取，而型范亦迁矣。若夫繇不善以迁于善者，则亦善养其气，至于久而质且为之改也。故曰“居移气，养移体”，气移则体亦移矣。

乃其所以移之者，不可于质见功。质，凝滞而不应乎心者也。故唯移气，斯以移体。其能于体而致其移养之所移者，肌肉、荣魄而已矣，则又体之贱者也。体移，则气得其理，而体之移也以气。乃所以养其气而使为功者何恃乎？此人之能也，则习是也。是故气随习易，而习且与性成也。

质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性；而非本然之性以外，别有一气质之性也。

性以纪气，而与气为体。可云气与性为体，即可云性与气为体。质受生于气，而气以理生质。此句紧要。唯一任夫气之自化、质之自成者以观之，则得理与其失理，亦因乎时数之偶然，而善不善者以别。若推其胥为太极之所生以效用于两间，则就气言之，其得理者理也，其失理者亦何莫非理也？就质言之，其得正者正也，其不正者亦何莫非正也？

气之失理，非理之失也，失亦于其理之中：已刚而亦乾之健，已柔而亦坤之顺，已清而象亦成，已浊而形亦成。亦均夫祁寒之以成其寒之能，盛暑而以成其暑之能也。善养者，何往而不足与天地同流哉！质之不正，非犬羊、草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，长于此而短于彼。乃有其全与长之可因，而其偏与短者之未尝不可扩，是故好色、好货之不害于王道，好货、好色，质之偏也，过不在气。而欲立、欲达之以立人、达人也。欲立、欲达，亦质所欲。能践形者，亦此形而“万物皆备于我矣”。

孟子惟并其相近而不一者，推其所自而见无不一，故曰“性善”。孔子则就其已分而不一者，于质见异而于理见同，同以大始而异以殊生，故曰“相近”。乃若性，则必自主持分剂夫气者而言之，亦必自夫既属之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言气质，孟子亦不能裂其气质之畛域而以观理于未生之先，则岂孔子所言者一性，而孟子所言者别一性哉？

虽然，孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命无不善也。命善故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。《易》曰“继之者善也”，言命也；命者，天人之相继者也。“成之者性也”，言质也；既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，此句紧切。亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，为大公而至正也。

二

新安云“性寓于气质之中”，不得已而姑如此言之可也；及云“非气质则性安所寓”，则舛甚矣。

在天谓之理，在天之授人物也谓之命，在人受之于气质也谓之性。若非质，则直未有性，何论有寓无寓？若此理之日流行于两间，虽无人亦不忧其无所寓也。若气，则虽不待人物之生，原自充塞，何处得个非气来？即至于人之死也，而熏蒿凄怆、昭明于上者，亦气也。且言“寓”，则性在气质中，若人之寓于馆舍。今可言气质中之性，以别性于天，实不可言性在气质中也。

盖性即理也，即此气质之理。主持此气，以有其健顺；分剂此气，以品节斯而利其流行；主持此质，以有其魂魄；分剂此质，以疏浚斯而发其光辉。即此为用，即此为体。不成一个性，一个气，一个质，脱然是三件物事，气质已立而性始入，气质常在而性时往来耶？说到性上，一字那移，不但不成文义，其害道必多矣。

三

新安又云有“天地之性”，一语乖谬。在天地直不可谓之性，故曰天道，曰天德。繇天地无未生与死，则亦无生。其化无形埒，无方体，如何得谓之性！“天命之谓性”，亦就人物上见得。天道虽不息，天德虽无间，而无人物处则无命也，况得有性！

且新安之言天而并言地，尤为不审。以体言之，则天地既不得以性言矣。以化言之，则地有化迹，而化理一属之天。故《中庸》但言“天之所以为天”，而不云“地之所以为地”。地之所以为地，亦天之为也。故曰“无成有终”。有终者，化之迹也；无成者，天成之也。若就人性而言之，则性，天德也；气，天化也；质，天以地成之者也。以，犹用也。不得以天地并言，亦审矣。

四

五常百行，何一而不以恭、宽、信、敏、惠行之？五常百行，道也。恭、宽、信、敏、惠，行道、凝道之德也。于理言之，则善有万；于心言之，则五者尽之矣。故知夫子之以此五者答子张，理已极，功已全，更无遗也。

看圣人言语，须看得合一处透，如“克己复礼”“主敬行恕”等，无不以此五者行之。则全体、大用，互相成而无碍。若执定药病一死法，却去寻他病外之药，谓恭、宽、信、敏、惠外更有何道。总成迷妄。圣人之教，如天地之有元气，以之生物，即以之已疾，非以药治病。则栀、芩不必与乌、附合，而人参亦且反藜芦。凡药之于病，生于此者，误用之彼，则为杀。将所以药子张者，必且以贼他人。而此五者，自上智至下愚，有一而不当行者乎？故知圣人之言，必不为药。

五

双峰“刚体勇用”之说，殊不分晓。凡言体用，初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体，是言体而用固在，言用而体固存矣。勇而无勇之体，则勇为浮气而不成其勇。刚而无用，则中怀内毖，而亦何以知其为刚！故刚亦有刚之用，勇自有勇之体，亦与仁、知、信、直之各为体用者等。

盖刚者，自守则厉体、不为物屈用之谓也。勇者，果决敢为体、遇事不怯用之谓也。故体虽不刚，要不害其为勇。如刘琨、祖逖一流人，自守不峻而勇于为义，是不刚而勇也。用虽不勇，要不害其为刚。如汲黯、包拯一流人，固无喜于任事之意，而终不为物下，是不勇而刚也。

好刚而不好学，所谓刚愎自用也。狂者，妄自尊大、轻世陵物之谓。好勇而不好学，如刘穆之、王融，只是勇于有为，便不复顾名节，故其蔽乱。此刚、勇之别，体用各异，不可紊也。

六

程子言“序”，朱子言“敬”，赵、饶二氏无所见而姑为之调停，云“二说相须，其义始备”。朱子若看得程子之言序也为允当，则何故易一敬字？若以序字之义为未备，更须添一敬字，亦当兼言敬以有序，不宜竟废言序也。唯朱子看得程子之言序者于此处不切，故断然以敬代之。若其仍存程说于圈外者，则取其“天下无一物无礼乐”一段而已。

释此章之义，乃使人因礼乐而释其所以然。礼之所以然者敬也，乐之所以然者和也。以序配和，乃就礼乐之已成而赞其德。礼行而序著，乐备而和昭。故曰“礼只是一个序，乐只是一个和”。行礼行乐时，大段道理如此。故凡天下之有序者，皆礼之属也；凡天下之和者，皆乐之属也。唯然，则序非礼之所以为礼，而配序之和亦非乐之所以为乐。朱子云“敬而将之”“和而发之”。程子所云序与和，只说得将边、发边事。其所将、所发者，则固吾心之敬与和也。

程子推天理之本然，而云“盗贼亦有礼乐”，此为老、庄家说礼乐是圣人添上底，故与指天理之在人者以破其“前识之华”一种妄说。若夫子则缘流俗以容之有序、声之能和者为礼乐，故曰“人而不仁，如礼乐何”。不仁者不能如之何，又岂盗贼之相总属、相听顺者之得与哉！

夫不仁之人所以不得与于礼乐者，唯其无敬、和之心也。若天道之自然有此必相总属之序、必相听顺之和，则固流行而不息，人虽不仁，而亦不能违之。而凡人之将玉帛、鸣钟鼓者，正恃此以为礼乐也。程子此段，是门人杂记来底，想为有人疑礼乐非人心之固有，故为反其言而折之如此，乃非以正释此章之义。其说规模甚大，却空阔，令人无入手处，以视圣人之言深切警省、动人于微者远矣。

且言序者，亦因敬而生其序也。若不敬，则亦无以为序。盗贼之相总属，终叫作序不得。天下之序四：亲疏也，尊卑也，长幼也，贤不肖也。乃盗贼之有总属，于此四者，其何当也？凡其所奉为渠帅者，徒以拳勇狙诈相尚，而可谓天理自然之序乎？

若夫礼之有序者，如事父事兄之杀，此是胸中至敬在父，次乃敬兄，自然之敬而因生其序，序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄，则是夷父于兄，而以敬兄者敬父矣。敬兄之杀于敬父而为之序者，乃所以专致其敬于父也。礼所谓以仁率亲、以义率祖、等上顺下，皆为至敬言也。然则礼之所以云礼者，以敬言而不以序言，审矣。

冯厚斋求其说而不得，乃以诸侯大夫之僭为无序之实。此既与程子盗贼之说显相矛盾。僭窃者，充类至义之尽，而始与盗贼等。岂盗贼之贤于僭窃者哉？夫子言礼非玉帛之云，所以通警天下之失实。若但云僭窃者徒有玉帛而无序，则周之时王举行其所得为之礼，虽以跛踦临之，而已无憾于礼耶？且僭礼者亦僭乐矣，是乐之失实，亦惟不序之故，而何以只言和哉？

宋、元之际，诸儒鄙陋，随处将僭窃插入。如“问禘说”“入太庙”诸章，俱靠此作白赖秘诀，恰似夫子当年终日只寻著者几个诸侯大夫厮骂，更不知此外有天德、王道在。虞伯生以此注杜甫诗，且一倍酸鄙，不知有杜，而况其望圣人之门墙也哉！

七

程子此段言语，想被门人记来不真，而以己意添换，遂成差谬。其语酷似侯河东，繇他贪于规模之大，而切体无实，程子所云“只好隔壁听”者是也。不然，则或有问者，程子以其有不知序之病，以此药之，而药即成病也。凡药病者，药无非病。

八

夫子蓦地说个“予欲无言”，看来意义自是广远深至。先儒于此，只向子贡转语中求意旨，却不在夫子发言之本旨上理会，徒增枝叶，益入迷离矣。

子贡曰：“子如不言，则小子何述？”此是子贡从无言中抽出小子之待述一种来，致其疑问；而夫子所答，则又于成己成物一本原处，见得虽为小子述计，亦不在言也。若子贡未问以前，则夫子初不从教人起义。

向后再言“天何言哉”，非复词也。前云“天何言哉”，言天之所以为天者不言也。后云“天何言哉”，言其生百物、行四时者，亦不在言也。《集注》云“学者多以言语观圣人，而不得其所以言，故发此以警之”，只此殊失圣人气象。

庆源于此作两种解，要皆无实。一云：“学者体察之意常少，徒得其言而不得其所以言。”使然，则是夫子故为此愤激之词矣。苟夫子为此愤激之词，而子贡且云“小子何述”，是何其一堂之上，先生悻悻而弟子烦渎耶？此说之最陋者也。

一云：“天理流行之实，凡动静语默皆是，初不待言而著。学者惟不察乎此，而但以言语观圣人，是以徒得其言而不得其所以言。”夫繇言而知其所以言，与不繇言而知其所以言，是孰难而孰易？学者且不能于言而知其所以言，乃欲使于动静语默得之，不愈增其茫昧乎？

且夫言之不足以尽道者，唯其为形而下者也。起居动静之威仪，或语或默之节度，则尤形而下之枝叶也。虽天理流行于其中，而于以察理也，愈有得筌蹄而失鱼兔之忧。夫子以姊之丧，拱而尚右，而门人皆学之，是学者固未尝不于动静语默观圣人。乃得其拱而不得其所以拱，其执象以遗理，更有甚于执言者。则子又将曰“予欲不动不静不语不默”哉！

逃影于月而就灯，不知灯之为影且甚于月也！凡此戏论，既皆无实，则知所云“予欲无言”者，非为学者言也。

盖自言曰“言”，语人曰“语”，言非语也。抑非必喋喋多出于口而后为言也，有所论辨而著之于简编者皆是也。圣人见道之大，非可以言说为功；而抑见道之切，诚有其德，斯诚有其道，知而言之以著其道，不如默成者之厚其德以敦化也。故尝曰“讷”，曰“耻”，曰“怍”，曰“讱”，抑至此而更云“无言”。则终日乾乾以体天之健而流行于品物、各正其性命者，不以言间之而有所息，不以言显之而替所藏也。此所云“品物流行”“各正性命”，皆以成己之德言。

朱子感兴诗深达此理，较《集注》自别。其云“万物各生遂，言天。德容自温清言仲尼。”，则固以德容之温清，配天之生物，而非云天以生遂为功于物，圣以温清为不言之教也。又云“发愤永刊落，奇功收一原”。所谓“发愤刊落”者，即讱言之极致而无言也；“奇功收一原”者，以言大德敦化之功有以立天下之大本，而不在拟议之间也。

繇此思之，圣人之欲无言者，亦当体实践以自尽夫天德，而收奇功于一原矣。岂徒悻悻然愤门人之不喻，而为此相激之词，如西江学究之于蒙童也哉？曰“天何言哉”，则体天德者不当以言矣。曰“四时行焉，百物生焉，天何言哉”，则虽如子贡之为小子虑者，亦即以成己者成之，而不在言矣。

呜呼！论至此而微矣。非老氏“知者不言，言者不知”之说也，非释氏“言语道断，心行路绝”之说也，圣人所以“自强不息”“显诸仁，藏诸用”“洗心而退藏于密”者也。圣人之德，耳顺矣，从欲不逾矣，盈前而皆道，则终日而皆德，敦化者敦厚以化成也，川流者不舍昼夜也。夫何言哉！密与万物为裁成辅相，而显与达道达德为诚明也。以此成己，而致中和以位天地、育万物；以此成物，而笃恭以天下平矣。小子而欲学焉，相与终日于博文、约礼之中，亦下学而上达矣。

是夫子非虚欲之也。欲无言，则终无言也。时而行也，则周流以行道于七十二君之国。时而藏也，则祖二帝，述三王，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，皆述而不作。因鲁史成《春秋》，《春秋》文成数万，圣人未尝有所论断。而百王之大法以昭。盖未尝取其心之所得者见之言也。故曰“我欲托之空言，不如见诸行事”，而天下万世无不被其时行物生之功矣。此圣人所以成己而成物者，夫何言哉！呜呼！亦微矣，非可以浅见一二测也。

九

“小子何述”，非小子何法之谓。述者，转称之以传于人也。子贡之意，欲夫子著书立教，而使弟子述之以诏后世，亦非但自为学也。夫子云天何言而时行物生，则在己固不待言，而小子亦无容述矣。

呜呼！圣人之去今，几二千岁，而天下虽在夷狄盗贼之世，且未尽人而禽也，岂徒以圣人之言哉？如以言，则诵圣人之言者，且不免于禽行；而其能与知与行夫圣人之道者，或未得耳闻口诵夫圣教。天命之性，圣人显道而神德行，莫之为而为之，固非人之所易知也。呜呼！愚之所言者，如此而已。过此以往，不可得而言矣。虽然，其与释氏“自性众生，一念普度”者，则薰莸矣。熟读张子《正蒙》而有得于心焉，或知其旨。此二段文字，愚虽不肖，不敢为欺人之语。抑不能显指其所以然，则力有所不逮，而言者本不能尽意者也。

十

切须知，言与语异。子曰“予欲无言”，若有人问时，恶得不“叩两端而竭焉”！今一部《论语》具在，且说夫子所言者是那一段道理？若《老子》五千言中，彻首彻尾，只是一句子作宗风。即孟子亦所未免。圣人且就一时一事说去，自止至善。即此可想其天行之健、于穆不已气象。若问而亦以无言答，则天龙一指、临济三拳而已。

十一

小注中“邪僻”二字，所该甚广。愚不肖者有愚不肖之邪僻，贤智者有贤智者之邪僻。不正之谓邪，因而深陷于邪之谓僻。然则庄子之嗒然丧偶，释氏之面壁九年、一念不起，皆邪僻也，皆“饱食终日，无所用心”者也。

双峰言“静坐时须主敬”，大有功于圣学。当知静坐无敬字，不如博弈。抑谓无事不可兜揽事做，读书穷理不可煎迫而失涵泳，故有静坐时，则以主敬工夫当之。若谓主敬工夫，须静坐方做得，但静坐而他无所用心，以便主敬，则又僻矣。

程子论“复见天地之心”，是动中见得复下一阳动也。圣人于此，直教将此心有可用处尽著用，无有一法教人向静坐中求。