一

天下无数外之象，无象外之数，既有象，则得以一之、二之而数之矣。既有数，则得以奇之、偶之而像之矣。是故象数相倚，象生数、数亦生象。象生数，有象而数之以为数；数生象，有数而遂成乎其为象。象生数者，天使之有是体，而人得纪之也。如目固有两以成象，而人得数之以二；指固有五以成象，而人得数之以五。数生象者，人备乎其数，而体乃以成也。如天子诸侯降杀以两，而尊卑之象成；族序以九，而亲疏等杀之象成。《易》先象而后数，畴先数而后象。《易》，变也，变无心而成化，天也；天垂象以示人，而人得以数测之也。畴，事也，事有为而作，则人也；人备数以合天，而天之象以合也。故畴者先数而后象也。夫既先数而后象，则固先用而后体，先人事而后天道，《易》可筮而畴不可占。不知而作，其九峰蔡氏之《皇极》与？

九峰之言曰：“后之作者，或即象而为数，或反数而拟象，牵合附会，自然之数益晦蚀焉。”夫九峰抑知自然相因之理乎？象生数，则即象固可为数矣；数生象，则反数固可以拟象矣。象之垂也，孤立，则可数之以一；并行，固可数之以二。象何不可以为数？数之列也，有一，则特立无偶之象成；有二，则并峙而不相下之象成。数何不可以拟象？《洞极》之于《洛书》，《潜虚》之于《河图》，毋亦象数之未有当，而岂不能废一以专用之为咎乎？九峰不知象数相因、天人异用之理，其于畴也，未之曙者多矣。

是故《易》，吉凶悔吝之几也；畴，善恶得失之为也。《易》以知天，畴以尽人，而天人之事备矣。河出图，洛出书，天垂法以前圣人之用。天无殊象，而图书有异数，则或以纪天道之固然，或以效人事之当修，或以彰体之可用，或以示用之合体。故《易》与鬼谋，而畴代天工，圣人之所不能违矣。

乾者，天之健也。坤者，地之顺也。君子以天之乾自强不息，以地之坤厚德载物。乾坤之德固然，君子以之，则德业合于天地，小人不以，则自丧其德业，而天固不失其行，地固不丧其势，此《易》之以天道治人事也。

“初一曰五行”，行于人而修五行之政，“次二曰五事”，人所事而尽五事之才。不才之子汩五行而行以愆；遂皇不钻木则火不炎上，后稷不播种则土不稼穑，不肖之子荒五事而事以废；目不辨善恶谓之瞽，耳不知从违谓之聩矣。此畴之以人事法天道也。惟其然，故《易》可通人谋以利于用，畴不可听鬼谋而自弃其体也。

乃其所以然者，天固于《图》《书》而昭示之矣。《河图》之数五十有五。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，五位相得，而五十有五之数全。天无不彰之体，固有其五十有五而不容缺。《洛书》之数四十有五。四十有五则既缺其十矣。缺其十者，尽人之用止于九，四方四隅之相配，固可合之以成十，而必待人用以协于善。

天不能使人处乎自然，无思无为而道已备也。天数极于九，地数极于十，十阴而九阳，天义而地惠，阴养而阳德。夫人之为道，既异于天之无择矣。抑阴以扶阳，先义而后惠；厚德而薄养。人之上不凌天，下不乱于物者，赖此耳。故《洛书》缺十而极于九。一、三、五、七、九，可使相得而十；二、四、六、八、十，不可使相得而九。尽人之用，曲能有诚，一九、二八、三七、四六，协情比物，固足以十，而成五十有五之数。惟曲不致而用终隐，遂自画于九之区宇。天无待而人能配天者，存乎修为之合也，故《洛书》缺十而极于九。

天无为也，无为而缺，则终缺矣。故吉凶常变，万理悉备，而后自然之德全，以听人之择执。人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜。争之而诡胜，则心知血气之害烈；不争而诡得，则偷惰之计生。况乎血气心知之所限，成败倚伏之相乘，必无固盈焉而能与天争者，又奚待计其胜负哉？故缉裘以代毛，铸兵以代角，固有之体则已处乎其缺，合而有得，而后用乃不诎。虽汩五行者不能抗也，故《洛书》缺十而极于九。

十之盈者天也，九之缺者人也。不可以天之数求人，不可以人之数测天。化极于十，事止于九。虚张其事以妄拟于化，斯诬人之不足以抗天之有余，而人道不足。故曰，九峰之于畴，其尚未之曙也。藉其知之，则不以九畴之叙听之蓍策矣。

夫惟其然，是以知蔡氏之《皇极》，于象无当也，于理无准也，而于数固无合焉。无当于象，九峰自知之矣。“一一而原”，原孰之原？“九九而终”，终孰之终？岂若《乾》之实有其理，《未济》之实有其事乎？求之于天，无有原也。求之于人事，未有终也。求之于《洪范》，非一曰水之为原，六极弱之为终也。不可以象则不可以占，乃曰“《易》用象而畴用数”，以自文其过。不知《易》之固有数，而以己之偏，诬《易》之实，不已妄与！

虽然，其犹有辞矣。若夫无准于理，则更无可为之辞矣。天下之生，无有自万而消归于一者，亦无有积一而斯底于万以不可收者。自万而归于一，释氏盖言之矣。积一生万而不可收，老氏盖言之矣。老氏之言曰：“一生二，二生三，三生万物。”然则日盈日积，而天地之间不足以容矣。

天地之生，无可囿之变，有必合之符；有潜复之用，无穷大之忧。蔡西山之言律也，曰：“律吕之数，往而不返。”声音之道即令有然者，亦不可以尽天下之理。九峰徒读父书，遂欲以九寸之管，括万化以一律，斯已陋矣。以律通历可合也，而不尽合也。以律历括天下之数，偶有合焉，而固不合也。况其以括天地之变蕃，人事之斖斖者乎？

由人而测声之高下，以为长短、轻重、洪细、多寡之数，则黄钟之实，可有一十七万七千一百四十七虚立之杪忽。由人而测岁之积分，以为气盈、朔虚、中候、闰余之数，则岁周之实，有其二百五万九千九百一十四之分杪。此据蔡氏所用历法。非律与岁实有之，人不得已用数以测之也。若夫五音十二之旋生，日月星辰之密移，则人所谓虚而彼且盈，人所谓长而彼已消，夫何尝固有一成者乎？

且律之递减也，蕤宾之下生，损至八万二千九百四十四，则律短阳亏，音杀而不成，则大吕用倍，得十六万五千八百八十八焉。夷则之生夹钟，无射之生中吕犹是也。以故中吕之实，能有十三万一千七十二，不使亥律道绝乎黄钟，而以已之应钟九万三千三百十二为极下。盖万籁之声，无渐减渐衰至于六万五千五百三十六之调，实维天下之生，无渐减渐衰不可复生以向于无之理，则亦无衰减之极仅有六万五千五百三十六，而一旦骤反于十七万七千一百四十七之势。律以渐损，损极而不得益，故寄衰于应钟而不于中吕。

《皇极》之数以渐益，益极而无所损，则业已由一而九，由九而八十一，由八十一而六千五百六十一，由六千五百六十一而四千三百四万六千七百二十一。乃大雪之末，冬至之初，俄顷而骤反乎一，彼四千三百四万六千七百二十者果何往邪？将替而无之，则其灭无端；将推而容之，则无地可容矣。抑将括而一之，则其一者庞然巨物，天地之间无肖之者。岂独冬至子半有此洪洞无涯之气应哉？

且律云不反，亦西山之臆说，非不反也。于蕤宾之下生大吕，倍用焉而反矣。于徵、羽之五十四、四十八生商、角焉而反矣。乃中吕之半，上生黄钟，于数悬绝，则以黄钟为中声而非始，中吕亦为中声而非始。故朱子曰：“声自属阴，中吕以下，亦当默有十二正变半律之地，以为中声之前段。”是说也，盖与《易》有十二，阴阳各六。卦用其六之理，若合符契。是故在巳而衰，至午而盛，九万三千三百一十二之益一，上生十二万四千四百一十六，捷往捷反，至密无间。

今《皇极》数于大雪之末，四千三百四万六千七百二十一，既无可损，使下生冬至子半一之理，而芒种之末，夏至之初，二千一百五十二万三千三百六十有半，亦当旋为往反，俾得所归，以配阴阳升降衰王之恒。乃由一向二，若管库之数仓储，势限于无所归，乘除术穷，遂至穷奢极繁，一往而不谋所终。岂今年之冬至由一向多，以趋于大雪，而明年之冬至，由多反一，自四千三百四万六千七百二十一趋于大雪，渐减而归于一乎？抑明年冬至复益一以趋大雪者，可有八千六百九万三千四百四十二邪？自有甲子以来，至于今日，穷天下之算，不足以纪之矣。

藉其不然，岁自为岁，断而不续，则岁果何物，各有形段，可截取以为一定之理数哉？历家岁实之数，虽极繁衍，至于闰，而前之入限者或弃之矣，非于大雪之末弃之也。《皇极》之数，积之不能，弃之不可。吾不知所测者何物，所肖者何气，拘守往而不反之家传，显背默有十二之师说。乃云天之垂象，禹之代工，理胥此焉，不亦诬乎！将焉用之？为戏而已矣。

乃若于数无合，则尤著明而不可掩。何也？数之有径围者，测数也；其开方，实数也。圆径一而围三，一而已矣，非有三而人三之也。圆径一，亦不啻围三。以围三为径一者，方田粗率耳。用祖冲之密率校之，则九而差一。方径一而围四，一而已矣，非有四而人四之也。开方之数，有一为一，有二为二，实有之而数其本积也，故曰实也。

以一测圆而三，不测则三不立。有一于此，而又有一于彼，二之立也。盲者能以手循，稚子能以指屈，二固立矣。一生二，非生二也，二与一俱生，先一后二，可名之为生。也一生三，从径围测之，则有名而已矣，非实也。若云二生三，则诬甚矣。

一与一为二，渐就于有，二与一为三，复向于无。一可云生二，二其可以生三乎？一伸而二，二屈而三，方伸忽屈，则三安得生万物？故可曰函三而一，不得曰伸一而三。况可曰一生三，三生九乎？一生三，彼二者何自而来？三生九，彼六者何缘而集？求之《洛书》，一合九而相得，六与三分居左而不相合也。法象之无征，生长之无端，而曰“始于一参于三”者，徇径围之虚测，非固有之实数；且暗用老氏之说，背君子之道矣。

乃九峰既以径围之数伸一而三之，伸三而九之矣，亦必固用其术而后成乎其说。何居乎又用大衍虚一分二之法，但减四揲为三，以速获而几其当哉？

夫大衍之数，开方之实数也。一一而一，一固立，故一为开方之母；二二而四，四固存，故四为开方之准；四加一于中，而二二以补其缺，故三三得九、而九为开方之进，一弱而无待于开。开方之术，始于二，成于四，进于九，则四变九而非三生九也。大衍之数五十者，十十之开方而用其半也。《易》阴阳十二位，但用其半。其一不用者，开方之母也。其用四十有九者，七七之开方也。揲之以四者，二二之开方也。过揲之四九、四七、四八、四六，归奇之四三、四四、四五、四六，皆二二开方所有之实也。归奇十三，亦挂一而为十二，归奇十三，亦挂一而为十二，余仿此。卦之六十四，八八之开方也。爻之三百八十四，二十二十之开方，而虚其四四也。四四为开方之始，故虚之，犹大衍之虚之。则九九八十一之数，《易》固有之而未用。乃或以配律吕，或以纪历法，则亦备其用于《易》，而不待于畴矣。

《易》以开方立，则统壹于开方。《皇极》以径围立，则当统壹于径围，而其筮也，蓍策亦五十，不可得三而围之也。径三七围六十七。虚一不用，亦用四十九，亦不可得而三围之也。以径围立法，而中乖于径围，则既驳杂而不成章。又况归奇有用，而过揲无足纪，为弃其实而徇其余哉？其尤疏者，两偶之挂十三而谓之二，两奇之挂七而谓之一，一奇一偶之挂十而谓之三。取法无征，合数无准，奚当于函三之义哉？

即徇九峰之旨，以挂扐之一为赘疣，而其函三也，三四十二之多，覆得四五六之用，三三如九之少，覆得七八九之用，屈多以就少，伸少以使多，而大小忒矣。其为一也，二可谓之一，五可谓之二，八可谓之三，则诬奇以为偶，诬偶以为奇，而阴阳乱矣。名皆杜撰，而事等儿嬉，藉此以兴神物而前民用，期以取受如向之征，是鸡卜贤于元龟，扬雄圣于太昊矣。故曰不知而作也。

夫畴，人事也。筮，鬼谋也。人侵鬼而神不告，鬼治人而人丧其成能。假令九畴可以兴神物之用，则明用稽疑，近取之《洪范》而已足。奚必五兆索卜、二占求筮也与哉？

九畴之则《洛书》也，取象有位，推行有序，成章有合，相得有当。详《稗疏》。今加以牵合附会之讥，灭裂而决弃之，乃刻桅胶柱，一其初一，而九其次九，徒于一九相函之际，虚设一八十一之数，借径于扬雄，窃法于刘歆，《三统历法》。得师于老子，托始于径围，中滥于开方，略密率之参差，就方田之疏算，裁多使少，乱偶以奇，限以岁时，迷其往复，似律而无半倍之用，似历而无盈缩之差，固矣哉！九峰之为数也！宜其不足以传矣。《洛书》之遗画犹存，《洪范》之明征具在，学于圣人之道者，无轻作焉可也。

二

五行者何？行之为言也，用也。天之化，行乎人以阴骘下民，人资其用于天，而王者以行其政者也。

天之化，尽于五者乎？未然也。天之化，于五者统其同，于五者别其异乎？未然也。阴阳、寒暑、燥湿、生杀，其用不可纪极；动植融结，殊形异质，不可殚悉；固不尽于五者也。金亦土也，炼之而始成；火隐于木也，钻之而始著；水凝为冰；则坚等于金；木腐为壤，则固均于土；不可别而异之也。极北坚冰而无水，大海渟流而无木，山之无金者万而有金者一，火则无人之区固无有也，不可统天壤之间而同之也。

天之生物也，与其生人也，均之乎生也；天之育物也，与其育人也，均之乎育。故物之待生待育于天之化，亦犹之人也。而其生其育，五者有不行焉，则亦不资之以用。鱼不资乎土，蚓不资乎木，蠹鱼不资乎水，凡为鸟兽虫鱼者皆不资乎火与金，则五者之化不行于物，物亦不行焉。

夫物之以生以育，不悉用夫五者，则其才其情其性，亦不备五者之神矣。故五行者不可以区天之化，不可以统物之同。天惟行于人，人惟用以行，盖人治之大者也。

其为人治之大者何？以厚生也，以利用也，以正德也。夫人一日而生于天地之间，则未有能离五者以为养者也，具五者而后其生也可厚；亦未有能舍五者而能有为者也，具五者而后其用也可利。此较然为人之所必用，而抑为人之所独用矣。

由其资以厚人之生，则取其精以养形，凝乎形而以成性者在是矣。成乎质者，才之所由生也；辅乎气者，情之所由发也；充气而生神者，性之所由定也。而有生之初，受于天者，其刚柔融结之神，受于父母者亦取精用物之化也。得其粹则正，不足于一而枵，有余于一而溢，则不正。故王者节宣之，以赞天化而成人之性，是德之由以正者，此五者也。

由其资以利人之用，则因其材以敦乎质，饰其美以昭乎文，推广其利以宣德，制用其机以建威，是礼、乐、刑、政之资也。而观其所以昭著，察其所以流行，感其所以茂盛，审其所以静凝，则考道者之效法存焉。而慎用之以宜则正，**用之以逞、吝用之以私者则不正。故王者谨司之以宰制化理而立人之义，是德之所由正者，此五者也。故大禹之《谟》云“六府惟修，谷即土之稼穑。三事惟和”，而统括之曰“九功”。功者，人所有事于天之化，非徒任诸天也。

今夫五者之行于天下也：天子富有而弘用之，而匹夫亦与有焉；圣人宰制而善成之，而愚不肖亦有事焉；四海之广，周遍而咸给焉，而一室之中亦不容缺也。胥天下而储之曰“府”，人所致其修为曰“功”，待之以应万物万事于不匮曰“行”，王者所以成庶绩、养兆民曰“畴”。是则五行之为范也，率人以奉天之化，敷天之化，以“阴骘下民”而“协其居”，其用诚洪矣哉！所以推为九畴之初一，而务民义者之必先也。

然其为义也，亦止此而已。善言天者，语人之天也；善言化者，言化之德也；善言数者，言事之数也。若夫比之拟之，推其显者而隐之，舍其为功为效者而神之，略其真体实用而以形似者强配而合之，此小儒之破道，小道之乱德，邪德之诬天，君子之所必黜也，王者之所必诛也。何居乎后世之言五行者，滥而入邪**，莫之知拒也！

凡夫以形似配合而言天人之际者，未有非诬者。以元、亨、利、贞配木、火、金、水者似矣，而未尽然也。《易》之赞元曰：“万物资始乃统天。”木其可为金水之资，而天受其统乎？可云元之理发端于木，不可云木之德允合乎元。道有其可合，而合不可执。元于人为仁，木之神亦为仁，其可合者也。在天、在物、在人，三絫而固有不齐之道器，执一则罔于所通矣。

以貌、言、视、听、思配五行，为比拟之说以实之，似矣，而实不然也。欲为之辞，奚患无辞哉？以貌配水而可有其说，以貌配木、火、金、土，未尝不可有说也。似而似之，不必似而似之，于此不似而他求以似之，终不似而武断以似之。以凿智侮五行，则诬道以诬民，咎不容诿矣。

夫王者敬用五行，慎修五事，外敷大政，内谨独修，交至以尽皇极之猷为者，各有其道，不偏重也。其宪者则天也，其学者则圣也，其取以为善者人也。奚待鉴于水以饰貌，观于火以谨言，取法于木以正视，折中于金以审听，求于土而慎思哉？强其似以求配也，于五事之敬用也奚益？其不似也奚损？庸心于无足庸，口给而实无所效，我不知为此说者之将以何为邪？洵然，则九畴之叙，但一五行而已足，又何取余八之繁言乎？故曰“小言破道，小道乱德”，致远必泥，君子之不为久矣。

自是而往，邪说之侮五行者，无所不至矣。京房之以配卦气也；屈《乾》于《兑》而金之，而天维裂；合《震》于《巽》而木之，而阳德衰也。医者之以配五藏言生克也，是心、肾、肺、肝之日交战于身中也。黄冠之以配神气魂魄也，是无形之中而繁有充塞之质也。下此而星命言之，相术言之，日者葬师言之，无可为名以惑天下，则挟五行以摇**人心于疑是疑非之际。

呜呼！天所简在而锡，禹所祗台而受，武王所斋沐而请，箕子所郑重而陈，上帝之以行大用，而下民一日非此而不行者，乃以为小人游食之口实。道之丧也，谁作之俑？则刘向父子实始倡之，而蔡神与祖孙三世之习而溺焉，咎将奚诿！其他技术之流，又不可胜诛者矣。

圣人之言，言彝伦之叙也，所谓务民之义也。修火政，导水利，育林木，制五金，勤稼穑，以味养民，以材利民，养道遂，庶事成，而入以事父，出以事君，友于兄弟，刑于妻子，惠于朋友者，德以正焉。因天之化，成人之能，皆五行之用也。“初一曰五行”，义尽于此矣。言五行者，绎其旨，修其事，辨义利，酌质文，惟日孜孜而不足，奚暇及于小慧之纭纭！

三

人之体惟性，人之用惟才。性无有不善，为不善者非才，故曰，人无有不善。道则善矣，器则善矣。性者道之体，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，汤、武身之也，谓即身而道在也。

道恶乎察？察于天地。性恶乎著？著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。假形而有不善焉，汤、武乃遗其精，用其粗者，岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉？是故“貌曰恭”，举貌而已诚乎恭矣；“言曰从”，举言而已诚乎从矣；“视曰明”，举视而已诚乎明矣；“听曰聪”，举听而已诚乎聪矣；“思曰睿”，举思而已诚乎睿矣。诚也者，实也，实有之，固有之也；无有弗然，而非他有耀也。犹夫水之固润固下，火之固炎固上也，无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。

夫人之有是形矣，其虚也灵，则既别乎草木矣；其成质也充美而调以均，则既别乎禽兽矣。体具而可饰其貌，口具而可宣其言，目具而可视夫色，耳具而可听夫声，心具而可思夫事，非夫擢枝布叶，植立靡生之弗能为牖矣。是貌、言、视、听、思者，恭、从、明、聪、睿之实也。

戴圆履方，强固委蛇之足以周旋，非夫跂跂强强，迅飞奔突之无其度矣。齿徵唇商，张清翕浊之足以达诚，非夫呦呦关关，哀鸣狂嗥之无其理矣。白黑贞明，丽景含光之足以审别，非夫后眶上睑，夜视昼昏之冥蒙错愕，瞀乎物矣。重郛曲窾，届远通微之足以辨声，非夫软朵下垂，茸穴浅阔之忽惊忽喜，迷所从矣。四应乎官曲，记持乎今昔之足以虑善，非夫乍辨旋惛，见咫忘寻之安忽愤盈，贪前失后矣。是恭、从、明、聪、睿者，人之形器诚然也。

是故以泽其貌，非待冠冕以表尊也，手恭足重，坐尸立齐之至便矣；以择其言，非待荣华以动众也，大小称名、逆顺因事之至便矣；以达其明，非待苛察于幽隐也，鉴貌辨色、循直审曲之至便矣；以致其聪，非待潜审于纤曲也，法巽兼容、忠佞有别之至便矣；以极其睿，非待驰神象外、巧揣物情之为慧也，因物以格、即理以穷之至便矣。故曰天地之生，人为贵。性焉安焉者，践其形而已矣；执焉复焉者，尽其才而已矣。践焉者无有喻之也，尽焉者惟其逮之也。

且夫貌之不恭，岂遂登高而弃衣？言之不从，岂遂名父而叱君？视之不明，岂遂黑狐而赤鸟？听之不聪，岂遂恶歌而喜哭？思之不睿，岂遂义蹠而仁魋？极之宋万、商臣，必有辞焉以为之名，而后自欺以欺世。杨不能以待臣之貌加其君，墨不能以责子之言应其父。然则惟有人之形也，则有人之性也，虽牿亡之余，犹是人也，人固无有不善而夙异乎草木禽兽者也。故于恭、从、明、聪、睿而谓之“曰”，言其生而自然也；于肃、乂、哲、谋、圣乃谓之“作”，劝以进而加功也。《洪范》之立诚以修辞，审矣哉！

呜呼！夫人将以求尽天下之物理，而七尺之躯自有之而自知之者，何其鲜也！老氏曰：“吾有大患，为吾有身。”庄生曰：“形可使如槁木，心可使如死灰。”释氏曰“色见，声音求，是人行邪道”，夫且仇之以为“六贼”，夫且憎之以为“不净”，夫且诟之以“臭皮囊”。呜呼！晓风残月，幽谷平野，光为磷而腐为壤者，此则“众妙之门”“天均之休”“清净法身”“大圆智镜”而已矣。其狂不可瘳，其愚不可寤矣！

然则孟子之以耳目为小体，何也？曰：从其合而言之，则异者小大也，同者体也。从其分而言之，则本大而末小，合大而分小之谓也。本摄乎末，分承乎合，故耳目之于心，非截然而有小大之殊。如其截然而小者有界，如其截然而大者有畛，是一人而有二体。当其合而从本，则名之“心官”，于其分而趋末，则名之“耳目之官”。官有主辅，体无疆畔。是故心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥也。合其所分，斯以谓之合。末之所会，斯以谓之本。《洛书》右肩之数四，而叙其事五。详《稗疏》。盖貌、言、视、听、分以成官，而思为君，会通乎四事以行其典礼。非别有独露之灵光，迥脱根尘，泯形声、离言动、而为恍惚杳冥之精也。

合之则大，分之则小，在本固大，逐末则小。故耳目之小，小以其官而不小以其事。耳以聪而作谋，目以明而作哲者，惟思与为体。孟子固未之小也。思而得，则小者大，不思而蔽，则大者小。恭、从、明、聪，沛然效能者大；视、听、言、动，率尔任器者小。孟子之所谓“小体”，释氏之“性境现量”也。孟子之所谓“大体”，释氏之“带质比量”也。贵现贱比，灭质立性，从其小体为小人，释氏当之矣。若孟子之言，则与《洪范》之叙吻合而无间。

四

尝以《洛书》之位与数，参观乎《洪范》，知元后相协下民之道，至约而统详，至微而统著也。约以统详，微以统著，故曰极也，至于此而后得其会归之极也。

夫以位，则居幽者微而明者著，履一于北，幽以治明也。夫以数，则约四十有四于一，而以一临四十有四之详，所履者一，约以治详也。以是知一之为极，而前之释者以五当之，无当于象，无当于数，训诂之泥也。

夫中五者居龟脊隆起之位，天之阴骘骘，阳之用也。所以起元后之功用，粲然环列为北水、南火、东木、西金、中土之法象，安能消归其已有而一之乎？

今夫元后之理兆民，其协民居者八政是已，攸叙彝伦者五事是已。当其详以敷政，不可略也。八政以备举其法，而协者罔弗协。然而君弗能尸也，三官百尹举尽其猷为，乃协也。抑其修之于身，必克毖夫五事，以谨司其原，叙者罔弗叙，然而为功也密，不能必天下之遵也。元后自严其视履者也。故八政必有所自举，有所自废；五事必有所自贞，有所自**。天子之得失，兆民之善恶，圣人之所劫毖而不遑，愚不肖之可兴起而不倦，藏之于幽，守之于约，一而已矣。所建者，于此中也，于此和也；所锡者，靡弗迪也，靡弗惠也。居于幽以静之域，而操其约以严之几，位乎北，会于一。《洛书》之示人显矣，禹、箕之择善精矣，岂有能易此者哉？极则无可耦矣，居幽而握要，极乃立矣。皇则极乎大矣，治著而领详，极乃皇矣。

虽然，言极者尤不可不审也。异端之言，曰“抱一”，曰“见独”，曰“止水之渊”，曰“玄牝之门”，皆言幽也，皆言约也，而藏于幽者不可以著，执其一者不可以详。芒然于己而罔所建，将以愚民而罔所锡，彼亦以此为极而祗以乱天下，故曰尤不可不审也。

夫圣人之所履一于幽，以向明而治天下者，其所会归，好恶而已矣。好恶者，性之情也。元后之独也，庶民之共也，异端之所欲泯忘而任其判涣者也。圣人之好恶安于道，贤人之好恶依于德，才人之好恶因乎功，智人之好恶生乎名，愚不肖之好恶移于习。八政之举，惟好斯举；八政之废，惟恶斯废；五事之效其贞，惟好斯勉；五事之戒其**，惟恶斯惩。好之兴，而恻隐、恭敬生于兆民之心，以成仁让；恶之兴，而羞恶、是非著于兆民之心，以远邪辟。其动也，发于潜而从违卒不可御；其审也，成乎志而祸福所不能移。是独体也，是诚之几也，故允矣为极所自建也。

然而体则独矣，诚则但见乎几矣。而八方风气之殊，兆民情志之赜，忽一旦而好之，蔑不好也，一旦而恶之，蔑不恶也。自细腰高髻之纤鄙，讫崇齿尚德之休嘉，群万有不齐之好，群万有不齐之恶，不知其所以必好，不知其所以必恶，翕然沛然，奔趋恐后，以争归于一。则此一者，节宣阴阳，可以善五行之用；周流六方，可以成庶畴之功，类应天休，可以承五福六极之劝威。九与一应，戴之在上，故曰应天。皇哉！极哉！一好恶而天下之志通，天下之务成，不行而至，不疾而速矣。

或曰：夫既统于一，而好恶者两端也，不相杂者也，何云一也？曰：两端者，究其委之辞也；一者，溯其源之辞也。非所好，则恶矣，是本无恶，而以其所不好者为恶也，其源一也。物固有非所好而不必恶者。然习而安以忘者，好之速也，厌而不必远者，亦惟其勿好也，故曰一也。

或曰：五事之思，视、听、貌、言之君也，亦以约察乎详，以微治乎著，何居乎寄四事之中，五事之位在右肩四。而不可统道以为极？曰：思亦受成于好恶者也。非其所好，不思得也；非其所恶，不思去也。好恶者，初几也；思者，引伸其好恶以求遂者也。好恶生思，而不待思以生。是好恶为万化之源，故曰极也。