“京都支那学”是日本近代学术史甚至思想史上的一个重要流派，由狩野直喜（1868—1947）等奠其基，由同人杂志《支那学》而促其成。《支那学》从一九二〇年九月一日创刊到一九四七年八月停刊，共发表四百余篇学术论文。小岛祐马、青木正儿、本田成之、神田喜一郎、武内义雄等京都支那学派中坚均为狩野直喜的学生而亲炙其教，他们的代表作几乎都在这里发表。《支那学》停刊两年后，日本全国性的中国学研究组织“日本中国学会”成立了。京都支那学对科学性的严格要求，实事求是的学风对战后日本中国学的影响自不待言。

《支那学》的特点是：第一，真正从传统汉学的旧套中摆脱出来，对古典文本不仅仅局限于同情地解释，而且强调一种批判的眼光和客观的实事求是的态度。第二，《支那学》的周围多为明治十年左右以后出生的年轻学者，他们接受的是近代的学制教育，中国的学问大多是作为一种客观的知识来接受的。这样他们可以自由地选取研究的角度和方法，强调学术研究的自由是他们的共同特点。第三，力图站在客观的、学术的立场上来关注中国的历史和现实。他们眼里理想的学者形象正是狩野直喜所提出的“实事求是，义理明彻，不恃聪明而向壁虚造，不务易入俗耳以邀世誉。卓然自守，持风气而不为风气所动，斯之谓真读书人”。京都支那学的这些特点都与狩野直喜的思想具有紧密的关系。

汉学向支那学过渡最关键的一点在于对经书的态度上。狩野直喜说：

清朝的学问为考据学、复古学。其进路为排宋儒之说而恢复儒学的原始形态。在这一点上，江苏学派与浙东学派虽无二致，但前者对汉代经书之所立几乎缺乏批判的态度，而信仰其说，力图对包括其细枝末节都进行考证。浙东学派则反之，尝试对汉代所立之经进行极其大胆的批评，如《周官辨非》即为一例。论周官之伪古来不乏其人，但考据之精、论断之公未有出其（万斯大《周官辨非》）右者。[1]

从信仰的态度转变到批判的态度，对中国古典进行历史的、客观的、实事求是的研究，这种“第三者的立场”正是作为近代学问的“支那学”诞生的标志。狩野直喜明确指出“第三者的批判立场，即实事求是的学风的产生应该说是当然之事。承担此使命的即是清朝的考据学”。[2]狩野直喜所说的“支那学”以及他所开创的京都支那学派在一定意义上可以说是对清朝考据学的继承和发展。

这种继承和发展的参照当然是西方近代的学术思想。对西方中国学术研究的关心可以追溯到狩野直喜在上海留学的时候甚至更早。后来他把欧洲的中国研究分为两种态度，即学问的态度与实用的态度，而推崇将中国文明“作为智的对象进行研究”的纯粹学术的态度。即便如此，他也反对完全步欧美中国研究之后尘，而主张“自主的”研究，强调“必需作为东洋人、作为日本人学术地领会中国文化”。

他憧憬着一种更加博大、更加深邃的新的中国学的诞生。他说：

在中国能够咀嚼西洋学术的人还很少，且偶尔有之，由于其不通旧学，因此比较东西之学而明其得失，别立一家哲学，犹如希望宋儒在从来的经学中交织以佛老之说而别起理学一样，似乎还十分困难。而且儒学在什么程度上能与西洋的哲学伦理相调和，进而中国人对儒学的信仰可否如从前那样永续，这些问题现在谁也难以明言。但从另一方面来考虑，清儒对经学的复古可以说基本上已经成功。而所谓复古只不过是削去其后来附加的东西而返回其原形。作为今后的发展阶段，必将采取一新的生命与形式，可进于更加博大更加深邃的境界。但这完全是思想家的事，为经学家所不能。”[3]

如同宋明理学将经学与佛老之学融和一样，将儒学与西洋的哲学伦理相调和，正是中国现代新儒学的努力方向。这种努力在中国学界已经取得了可喜的成绩，并且这方面的研究也备受瞩目，可以说已经成为一种显学。狩野直喜虽然较早地指明了儒学的这种发展方向，可谓有先觉之明，但同时对这种比较研究持谨慎的态度，认为“非学贯东西者不能为之”，“如不严加注意则将陷入轻佻之学风”。[4]由于各种历史条件的限制，在近现代日本，沿着狩野直喜所指明的儒学发展的方向践履躬行而有成就者虽可谓凤毛麟角，但从先行者稀疏而坚定的足迹中我们仍然能感觉到儒学在日本现代社会的强劲的生命力。

狩野直喜追求的是从“固有的文化”中寻演学问而不受地域和时代限制的真精神，他所关注的是“学问中具有普遍性质的东西”。比如汉学与宋学，狩野直喜认为虽然由于汉代接近上古，可以说汉代的解释近于古义，可是又不尽然。各个时代都有其时代的支配思想。思想家必然会带有其时代思想的色彩。汉代谶纬之说及阴阳五行等迷信思想流行，深得当时的人心。当时最优秀的学者也都相信这些。如后汉的大儒郑玄，其在训诂方面独步于古今，然其经说中谶纬的思想成分也不少。这一点需要特别注意。宋代则多受佛道思想的影响。如何才能克服思想的时代性而得孔子之真意呢？即所谓“有必要站在第三者的批判立场，以孔子的时代为背景，从文辞的形式内容两方面攻究，从而把握孔子的真意”。[5]可见，狩野直喜的“第三者的立场”并非脱离儒家的立场而心寄别处。但对儒学的态度，他认为“儒学是学问而非宗教”。[6]在现代社会中复兴中国古典解释学中独具的这种真精神也正是其思想的根本特征。这种第三者的批判立场，虽然得益于清朝考据学和日本的古学派甚多，但又不能够将其直接归宗于考据学和古学。得其实事求是之为学精髓，又不为其所局限而有所发展，狩野直喜在众采百家之长的同时，又主张回归到孔孟思想的原点。这就是狩野直喜为学的宗旨。当然这种回归是现代意义上的回归，如吉川幸次郎在《〈支那学文薮〉解说》中所说的，是“改革者乃至创始者”的回归，是对中国古典解释学的现代复兴。

关于思想家与文人的关系，狩野直喜认为“先秦时代所谓六经诸子，皆以思想为本，而同时文辞之精彩亦为后世之楷模。思想家与文人乃是一而不二的。汉以后章句之儒代之以思想家而出，与文人之间稍有隔阂”。[7]至后世，经学者或道学者与文学者的距离更远。中国历代正史中分儒林传与文苑传，从儒林又别立道学一门，经学者与道学者入儒林、道学，文学者则入文苑。两者立场不同，性格趣味亦不同。“道学先生”与“轻薄文人”犬猿相讥，争讼不休。狩野直喜认为文学之术虽为多方，其思想之源乃在六经。经为中国文学的基础。

然而将六经作为经学来研究和将其作为文学来研究很不相同。经学研究先明其训诂，进而就其义理致密寻绎。文学研究则惟就其文章本身领会其文格与修辞，知其之所以为后世文学之典型即足矣。其他委之于经学者可也。至明末清初，长于经学而同时诗文也出色的学者大量涌现，如顾炎武、黄宗羲、毛奇龄、朱彝尊等莫不皆然。他评价顾炎武兴考据之学，其文辞亦卓越。比较顾黄二家，他认为顾为朱子学者而善知朱子学之弊，黄为阳明学者而善知阳明学之弊。博览而有识见，气魄宏大，为二者所同。但顾文短而紧，黄文紧少而句长。顾文为理智之文，黄文为情感之文。顾文论政治学问多而碑版文章少，黄所书明末忠臣义士之墓志铭旨在寄主观的同情而非述客观的事迹。其妙处所在亦其缺点所在。狩野直喜将朱彝尊与顾黄相提并论，认为文章非以经术为根本不可，为三者之所同等等，由狩野直喜对这些人物的评价可见他认为经学与文学、思想家与文人原本不可分离。但是如以本末而论，他则认为“道德政事为本，典籍为末，文乃载道之器即此之谓也”。

狩野直喜倾心于清朝乾嘉之学，然而对其缺点也有充分的认识。即乾嘉之学与清初大儒相比，规模气概都显得狭隘局促。此后经学与文学又开始分离，经学方面考据之学兴盛，文学方面文章之形式和义法逐渐精密。然而狩野直喜努力寻绎这一时代经学家、思想家与文学家之间的关系，指出当时汉学考据之士中能文之学者多为骈体家，而尊奉程朱之学的桐城派则好古文。他解释其原因说，先秦之文虽均可称为古文，但古文之为言乃反骈体文而起。至唐代韩、柳倡导古文，不过少数门流，唐代实为骈体文流行的时代。古文乃自宋代流行，因此从一定意义上可以说古文即宋文。奉宋学而作宋文，奉汉学而作骈文，即不足为怪。针对这种偏弊，狩野直喜主张古文与辞赋骈俪相互为用。

对于桐城派古文，狩野直喜深有体会。比如姚鼐认为文之所以为文即文之生命所在，举出神、理、气、味、格、律、声、色八个字。前四者为文之精，后四者为文之粗。狩野直喜案曰：“此八者虽皆可谓附着于文之生命，如分别考虑，前四者无宁是读者阅读时各自的主观感觉。所感之本虽在文章，然而并非任何人读之都有此同感。正如同所谓禅之悟，难以说明。”姚鼐从作者的角度认为学习作文要由文之粗而入文之精。狩野直喜从读者的角度强调读者的主观感觉或所谓悟。同时狩野直喜不仅重视文之内容，也强调叙述的方法。甚至说“文之价值不由其文之内容如何而定，而应由其叙述的方法而定。”这里所谓叙述的方法当然不仅限于如何遣词造句。狩野直喜在叙述沈德潜赞同王渔洋的神韵说之后，亦同时赞叹“此诚为精彩之论。因为文字的修饰即声色而掩埋了性情，乃如同作秀，毫无诗的价值。但表现性情亦并非意味着无论使用怎样平板卑俗的语言均可。虽然文字为末，更应体会文字之外的妙味。这并非说可以胡乱使用文字。使用适当的文字，然后又不拘于其文字，能够通过文字去品味其余韵，才是美的诗”。狩野直喜在《题素川尺牍应山崎博士需》一诗中感叹曰：“惟憾人生欣赏短，空余寒月照田庐。”“叹息风流今散尽，空将文字证因缘。”[8]诗中所流露的不也正是这种意味吗？吉川幸次郎曾对狩野直喜的“文学的味觉”进行了详细的分析说明，并感叹“由先生开拓的方法中，能够逻辑地把握的部分可以各自传授于弟子，惟有先生的味觉无法再现”。

狩野直喜作为一“通儒”，其对经典的态度是在解释中欣赏，在欣赏中解释的。这一点，从他读书的态度上也明显地表现出来。如他在日记中这样记述自己读书的心得：“夜读《大戴礼记·文王官人》篇，参以王引之《经义述闻》。高邮父子之学，精于小学。经解多用文字假借之法。而又证之于古书。如《文王官人》篇，已言某字当作某。又云，周书作某。是其明证，无更容疑义。假借之义，不必难言。至其证以经文，则非博究群书，不得而企及。故读之余，弥信其为有清儒家泰斗也。”[9]这是一种考证解释的态度。同时他以《论语》为例强调对于经典除了一字一句的解剖分析研究之外，还要综合地欣赏文章之味，对经典保持一种“无限的兴趣”和“津津的兴味”。这种态度终其一生未变。可见其对于经典既有一种理智的追求，更有一种情感的满足。

要真正了解狩野直喜的学问和思想，还有必要了解其性格特征，正如他本人所说：“一般而言，经说多与人的性格有关。性格古怪的人其经说多奇僻，笃实的人经说亦笃实。”我们从他对君臣关系的理解来看其性格的一个侧面。

在君臣关系上，狩野直喜是个君主主义者。他认为五伦之中君臣之分最为严格。“君不君臣亦不得不臣是孔孟当然的伦理法则。”不可否认孟子具有很强的民本主义思想，但是孟子的民贵君轻、汤武放伐之论以及“土芥”“寇仇”之言均乃以警告国君为目的，并非教人臣背其君。亦非意味着在伦理上容许臣对君的感情可以轻易地根据君对臣的态度如何而产生某种倾向。他赞赏孟子的“英迈”与“刚直”，同时强调“孟子的民本主义并不是民主主义”。因此他对中国的民主革命将五伦之中“君臣”这非常重要的一伦革去是持一种批判的态度的。

他在给罗振玉的信中写道：

兹据敝国报纸称冯玉祥迫贵国皇帝逐宫，寻废为庶人，取消优待条件。闻之愤怒欲食其肉。近数年弟于贵国政事从未议是非，以外人不知情伪，又非分所宜然也。但此一事非可同例。何者？陈恒弑君，孔子请讨。诚以干纪伦之事天下皆知恶之，而其流毒贻害不止一国。闻段祺瑞亦不以此为然，有意挽回。弟思今日之势急于焦眉，以宜遣人劝说大义，使其知束手无为，则不但害于民国又失信于外邦。未知尊意以为然否。[10]

对前清废帝处境的同情焦虑及其遗臣的忠义臣节的赞美，狩野直喜这种心态与表现如果将其作为儒臣来理解就丝毫也不会觉得奇怪。纲常伦纪之事无论在时间上还是空间上都具有普遍性。陈恒弑君与冯玉祥逐宣统相提并论，且人心风俗之变流毒贻害不止一国。正是基于同样的“忠愤激发”之情，他才敢于利用讲书的机会在天皇面前秉正直谏，在现代特定的历史条件下形象地再现了传统中理想的儒臣风范。

在经历了中国的九一八事变和日本的“五一五”事件等一系列野蛮暴行之后，狩野直喜在“五一五”事件发生的次月即一九三二年六月六日、十三日两天给天皇“重复”进讲“几乎同一题目”即《儒学的政治原理》（一九二七年九月二日、十月三日曾进讲过《古代支那儒学的政治理想》），强调儒学的德治主义，特别是君德的重要意义，指出以武力即使勉强支配天下，获得一时的成功，但终将因势衰力竭使得付出巨大牺牲而建立起来的大帝国分崩离析，烟消云散。儒学论政强调“政者正也”。正的标准乃是由上示下，如同一家之中家长不能树立正确的榜样则影响一家一样，一国的君王如果不能严于律己，树立正确的榜样，则影响整个国家（天下）。此乃《大学》所谓“尧舜帅天下以仁而民从之”，“桀纣帅天下以暴而民从之”。狩野直喜引经据典而又深入浅出地反复讲解“君德之启沃乃是儒学政治论中尤为重要之事”。那情形不由得使人联想起孟子。而且狩野直喜的可贵之处更在于他当时还能够清醒地站在第三者的立场上对道德问题做比较冷静的思考。他这样提醒天皇：“世界上有明知为不正的行为而固犯者，对此另当别论。即使其本人认为这是为了国家，确信其行为正当，至少在道德上是正当的，而从第三者看来则远离正道，其结果成为国家的大罪人，这样的例子也绝不少。”需要指出的是这种第三者的立场和清醒的认识在当时的历史条件和思想环境中是多么难得。

自一九二三年至一九三八年，狩野直喜担任外务省“对支文化事业调查会委员”（其间，一九三三年任“满日文化协会评议员”，一九三四年任“满日文化协会理事”），直接参与当时日本对中国的“文化工作”。一方面不得不为军国主义者献计献策，一方面又要力图保持一个文化人的良知，其间交织着的错综复杂的心理矛盾与挣扎奋斗，[11]或许远远不是我们所想象的那样简单。

（原载于《读书》2003年第7期）

注释

[1]狩野直喜：《中国哲学史》，岩波书店，1953年，第527页，以下凡引自狩野直喜的著作，不再注作者名。

[2]《读书纂馀》，みすず书房，1980年。

[3]《中国哲学史》，第611—612页。原文有着重号。

[4]同上。

[5]《读书纂馀》。

[6]《春秋研究》，みすず书房，1994年。

[7]《支那文学史》，みすず书房，1970年。

[8]《君山草》，京都中村印刷株式会社，1959年。

[9]《半农书屋日记》，1925年2月5日。

[10]《与罗叔言》，《君山文》，京都中村印刷株式会社，1959年，卷九。

[11]详见《关于在中国北方开展我文化工作的意见书》，狩野直喜的这份意见书刊载在一九三九年二月一日外务省文化事业部发行的封面标有“秘”字样的《支那调查报告》上。