《文镜秘府论》的最早流传本是“证本”。据我下面的考证，《文镜秘府论》“证本”的传写者是智证大师。智证大师约生于弘仁五年（814），卒于宽平三年（891），这也是《文镜秘府论》的最早传本形成的年代。

“证本”的材料，据我的考察，有67处，其中天卷20处，地卷5处，东卷25处，西卷17处[1]。

根据这些材料，“证本”有一些重要的异文和特征。

一、“水浑”“火灭”二病（即“第九水灭病”至“因以名焉”）为“证本”所无。

西卷“第九水浑病”一段开头（三）注“以下行证本无也”，宫内厅本注“此水火二病篇立无也又证本无也故且正之可”，高山寺甲本注“以下行证本无之故正之可”（《汇考》第1102页[一]）。又“第十火灭病”一段末尾注“以上证本无也”（《汇考》第1110页[八]）。说明“水浑”“火灭”二病（即“第九水灭病”至“因以名焉”）为“证本”所无。

二、一些地方，别本作大字正文，而“证本”作注。三宝院本、天海藏本东卷“第一的名对”“尧舜皆古之圣君”右注“已下证本注也”，“用鸾皆为正对也”右注“已上注也”（《汇考》第691页[二七]）。说明自“尧舜皆古之圣君”至“皆为正对也”“证本”作注。

东卷“第六异类对”“又如以早朝偶故人非类是也”（天）句下，三宝院本“是也”二句右左，注“已上一行证本注也”（《汇考》第728页[一八]）。说明“又如以早朝偶故人非类是也”一句“证本”作注。

这样的别本作大字正文，而“证本”作注的地方有18处，其中东卷17处，西卷1处。

三、一些地方“证本”注出原典出处。

三宝院本、天海藏本东卷“第十五字对”“或曰字对者”“或曰”左注“崔氏证本”（《汇考》第771页[四]）。说明此处“或曰”“证本”作“崔氏曰”。

三宝院本、天海藏本东卷“第十六声对”“或曰声对者”“或曰”左注“崔氏证本如此”（《汇考》第775页[一]），说明此处“或曰”“证本”作“崔氏曰”。

三宝院本、天海藏本东卷“第二十八叠韵侧对”“或曰夫为文章”眉注“崔氏证本”（《汇考》第817页[四]），说明此处“或曰”“证本”作“崔氏曰”。

四、“证本”有其他一些重要异文

三宝院本西卷“第八正纽”“……名犯正纽者”一行与“又一法凡入……”一行之间注“傍纽者如贻我青铜镜结我罗裙裾结裾是双声之傍名犯傍纽也证本有之”（《汇考》第1045页[八]）。说明“……名犯正纽者”与“又一法凡入……”之间“证本”还有“傍纽者……名犯傍纽也”一段话。

传本中保留“证本”痕迹的，有三宝院本、天海藏本、高山寺本、成篑堂本和宫内厅本。其中高山寺甲本和宫内厅本年代较早。高山寺甲本地卷里页有以下识语：

长宽三年三月十六日书之

长宽三年即1165年，这是高山寺甲本的抄写年代。宫内厅本的年代更早。宫内厅本南卷末有以下识语：

保延四年代午四月二日移点了（参《汇考》第1671页[七]）

保延四年即1138年，宫内厅本的抄写不会晚于这一年，既然如此，被宫内厅本用作校本的“证本”更不会晚于这一年即1138年。这可以看作“证本”的下限年代。

“证本”的上限年代，当在《文镜秘府论》成书之后。“证本”应该流传了一段时间之后才会被人用作校本。综合一些情况，假定“证本”在平安末被宫内厅本等用作校本前流传了一百多年。把下限年代上推一百多年，“证本”的年代就可能在《文镜秘府论》成书之后、宫内厅本之前328年的前半期，即820年至984年，这样说当然多为推测，但说它作于1138年即宫内厅本之前，是可以肯定的。

“证本”传写者可以作一些推测。

对“证本”传写者有几点印象。

前面分析过，“证本”的年代可以定在984年之前，至晚在宫内厅本之前。这也应是“证本”传写者生活的年代。“证本”传写者应生活在这之前的某一段时间。这是一点印象。

从前引材料看，有的地方，“证本”传写者可以注出原典出处。在六朝至唐的众多诗学作者中，在浩如烟海的中国典籍中，只根据很短的一小段甚至几句引文，便准确地注出原典出处，传写者应该对中国典籍有较深的修养。

天卷《调四声谱》韵纽图各本标有反切音。空海不可能有这样的标音，因为和空海《篆隶万象名义》所标注反切音绝大部分不合。也不可能晚于平安末，因为现存平安末各本均标有这些反切音。下面将要考证，“证本”形成了一个传本谱系，这一系的本子都抄录下了这些反切注音，这些反切注音应该源自“证本”。如果这一推测可以证实，则不难想知，“证本”抄写者的音韵学功底也是很深的。

“证本”传写者地位、身份可能比较特殊。“证本”应是比较早将《文镜秘府论》由“草本”形态抄成定稿的一种本子。空海是地位很高的大师，不论抄写者是否得到空海的允许或授意，能将大师的东西理清，把写得比较乱的原稿抄定，为后人所承认，说明抄写者自身地位也当非同一般。如果是空海在世时抄定的，则当是空海身边比较亲近的人。

根据以上印象，关于“证本”的传写者，我想到两个人，一位是真济，一位是智证大师，两个人中，更可能是智证大师。

之所以想到智证大师，主要因为智证大师特殊的身份和地位。智证大师约生于弘仁五年（814），卒于宽平三年（891），比空海小40多岁，恰好在我们所推想的“证本”传写者生活的年代。

智证大师和弘法大师有着相似的经历和地位。智证大师圆珍15岁登比叡山，师事义真和尚。20岁接受菩萨戒，此后十二年间修行于笼山，850年任内供奉十禅师，853年32岁时入唐（空海入唐时31岁），858年回日本，受到权门藤原良房、基经等的重用，翌年将自唐带回的经典收藏于园城寺而建唐院，使园城寺再次兴盛，成为作为日本天台宗总本山的延历寺的别院。自868年起二十四年间为天台宗五世座主、园城寺一世座主。这种经历表明：一、智证大师和空海一样，对唐代中国文化、中国典籍相当熟悉。智证大师在唐代中国生活的时间比空海还长（853—858年的五年间）。智证大师也有自唐请来的典籍，完全有条件凭借自己对唐代文化的深厚修养，对同样利用自唐请来的典籍编撰而成的《文镜秘府论》进行补释、校证。二、在日本佛教史、文化史上，智证大师也有相当地位，也是相当有影响的人物。他是天台宗的五世座主，园城寺的一世座主，天台宗是日本佛教重要宗派之一，与真言宗势力影响旗鼓相当。空海是弘法大师，而他是智证大师。这种地位，使后人既推崇空海，也推崇智证大师。“证本”的地位仅次于空海自笔“草本”而高于其他所有传本，恰与智证大师在文化史上稍次于空海而仍极高的地位相一致。前面分析过，人们是非常推崇“证本”的，对“证本”的推崇，可能就包含对“证本”抄写者智证大师的推崇。

智证大师是一位悉昙学学者。他入唐学显密二教的同时，也学悉昙学。这在《行历抄》《大日本佛教全书·游方传丛书》第一及《圆珍传》等传记史料中都有记载。他的《请来目录》里，还明确记载有“天台悉淡章一卷”[2]。在后人编的悉昙学目录里，还有智证大师将来的《梵唐语十卷》、智证大师所撰《悉昙记》一卷[3]。在《我慢抄》记有“安然相传悉昙四家事”，智证大师就是其中一家。智证大师的悉昙学通过算延、济诠而被安然承传[4]。后人写日本韵学史，都要论及智证大师。比如马渊和夫的《增订日本韵学史研究》，就为智证大师专辟了一节。智证大师是悉昙学学者，这个情况与《文镜秘府论》关系极大。一、《文镜秘府论》相当一部分影响在悉昙学，日本古代许多著名的悉昙学学者，如信范、宽智、心觉、杲宝等，这些人在研究悉昙学时，都利用了《文镜秘府论》的材料，在他们的悉昙学著作中引用了《文镜秘府论》的论述。就是说，这些人从悉昙学的角度研究过《文镜秘府论》。《文镜秘府论》这部著作与悉昙学关系极大。二、把智证大师作为四家中的一家承传下来的安然，在他的八卷《悉昙藏》中，就引述了内容与《文镜秘府论》完全一样的《四声谱》的论述，同时引述了空海的其他论述。安然完全有可能读过《文镜秘府论》。象安然这样的悉昙学学者，有没有可能通过智证大师这个环节，在承传悉昙学的同时，将《文镜秘府论》也承传下来呢？如果是这样，那智证大师传写《文镜秘府论》的可能性就更大了。

智证大师与空海有亲缘关系。据《伴氏系图》，空海当是智证大师的舅舅。而据《天台宗延历寺座主圆珍传》，空海当是智证大师的从外祖父。空海与智证大师年龄相差40岁，从这点看，可能后说比较可信。不管怎样，智证大师与空海有亲缘关系是可以肯定的。这一点很值得注意。比如，抄定《文镜秘府论》，为什么不是别人而恰恰是由这个人承担？为什么还可以有一些补释校订，而这种抄定补释校订又得到当时人的承认？这些问题，仅用一般的解释是缺乏说服力的。如果“证本”传写者是智证大师，自身地位高，又与空海有亲缘关系，就比较好解释了。因为有亲缘关系，在亲族之内，就可能有外人无法得到的许多途径、机缘了解空海的思想，也可能得到外人无法得到的空海自己留下的与《文镜秘府论》编撰有关的一些材料。因为有亲缘关系，对空海著作的抄定、订正、补释就更可能得到后人承认。

智证大师经常在自己的著述里提及空海。比如，在《胎金血脉图》[5]中，在唐惠果和尚之下记着“日本空海”的名字。就是说，并没有把空海的名字排除在胎藏金刚的血脉谱之外。就现有史料看，智证大师记载有空海不少著作及将来典籍的目录。在《山王院藏书目录》中，记着“遍照金刚撰作论章目录一卷/此海大僧正金刚也”、“千手千眼瑜珈二卷/此唐梵二字并空海和尚书”、“般若心经秘键一卷遍照金刚”。元庆八年（884）五月二十六日智证大师撰的《大毗卢遮那成道经义释目录缘记》里，有这样的记载：“次高雄山空海和尚本二十卷/贞观二十一年到唐大同六年归朝”。收入《大日经义释批记》中的“第十卷上批云”有“今多行二十卷，此空海和尚请来，与十四卷本大同小异，仍不入藏”[6]的批语。智证大师是否收藏有这些著作不知道，但他对空海的著作应该很熟悉。

还有二条史料。一条是《大日经义释批记》里有这样的批语：

元庆八年五月二十二日勘了/起四月中旬末/前入唐释圆珍记。[7]

从这条史料看，智证大师对《大日经义释》作了校勘。是否直接校勘空海将来本，没有说。但在校勘过程中，要用到空海将来本，则是可以肯定的。又一条史料，前面提到的圆珍撰的《大毗卢那遮成道义释目录》中，还有这样的记载：

已上二十卷，高雄山空海和尚从西京所传本也，须改疏字成义释耳。[8]

在这条史料中，他提出“须改疏字成义释耳”。从这话看，他只是说“须改”，他撰写的目录记的题目，是《大毗卢遮那成道经义释目录》，题目中有“义释”二字，从这点看，他事实上已经改了。这说明什么呢？我以为，这说明智证大师认为，即使空海将来的著作，与空海有关的著作，也可作某些改动。

智证大师在校勘时用过空海将来本即携来本，可能为空海将来本作过勘点，并且提出要对空海将来本作某些改动或可能已作改动。这一点非常重要。智证大师既然可以在校勘时用到空海将来的其他著作，可能为空海将来的其他著作作过勘点，并提出对空海将来本作些改动，当然就完全有可能对《文镜秘府论》作勘点，作某些改动。因为《文镜秘府论》也是用将来本编撰而成的。