《文镜秘府论》的编撰思想是什么？或者说，《文镜秘府论》包含空海怎样的思想意识？空海以一种怎样的思想意识编撰《文镜秘府论》？这是本节要讨论的问题。

一、空海的佛教意识与《文镜秘府论》

首先值得注意的，是其中的佛学意识。《文镜秘府论》本来是一部文学书，但在它的编撰思想里，却带有一种明确的佛学意识。

这种佛学意识，在文字文章起源的认识上就有所表现。佛教所说的文字，主要指悉昙文字。悉昙文字怎样产生？有二说。一说为佛所造，为诸天所造。谢灵运《十四音训叙》说：“胡书者梵书，道俗共用之也，而本由佛造。”[25]唐玄奘《大唐西域记》卷二“文字”说：“详其文字，梵天所制。”[26]唐义净《南海寄归内法传》卷四“西方学法”说，《悉谈章》“相传是大自在天之所说”[27]。慧琳《一切经音义》卷二五也有类似说法。另一说，以为文字乃自然生成。梁僧祐《出三藏记集》卷一《胡汉译经音义同异记》：“夫神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。”[28]神理也是自然，这实际是说，言辞写意，乃因自然。《大日经》卷二、《悉昙三密钞》卷上之上也说，梵文乃“法然文字”[29]。空海持自然说。他在《梵字悉昙字母并释义》说：“《涅槃经》云：世间所有一切教法皆是如来之遗教，然则内外法教悉从如来而流出。如来虽具如是自在方便，而此字母等非如来所作，自然道理之所造，如来佛眼能观觉知如实开演而已。”他又说：“若依《大毗卢遮那经》云：此是文字者，自然道理之所作也，非如来所作，亦非梵王诸天之所作。”[30]这一观念也表现在《文镜秘府论》中。《文镜秘府论》空海所作的天卷序：

故能空中尘中，开本有之字；龟上龙上，演自然之文。

这后一句，“龟上龙上，演自然之文”，表现中国儒家观念，而前一句，则表现佛教观念。文字并非由谁所造，而是“空中尘中”本来就有，自然存在。前句之“本有”与后句之“自然”相对，“本有”也即是“自然”。空海有时就把“本有”和“自然”连在一起，《梵字悉昙字母并释义》就说：“此《悉昙章》本有自然真实不变常住之字也。”[31]“尘中”指色、声、香、味、触、法“六尘”之中，指人所感觉和认识到的境界。这里说“空中尘中”，可能泛指天上的人间世界。所谓“空中尘中，开本有之字”，是说一切文字，皆世间自然本有。类似的意思，空海在《声字实相义》中也有表述，说：

五大皆有响，十界具言语。六尘悉文字，法身是实相[32]。

地、水、火、风、空五大，五大具显密二义，一切音声不离五大，五大即是音声之本，音响则为五大之用，故曰“五大皆有响”。佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、傍生、饿鬼、捺落迦地狱十界，没有获得解脱的六凡和已超脱生死轮回的四圣，宇宙间有情识和证悟得道的生命体，此十界所有言语皆由声起，声有长短高下，音韵屈曲，因此说“十界具言语”。空海《声字实相义》说：“六尘悉文字者，谓六尘者：一色尘，二声尘，三香尘，四味尘，五触尘，六法尘，此六尘各有文字。”又说：“如来说法，必藉文字，文字所在，六尘其体。文字之起，本之六尘。”[33]

因此，空海意思是说，一切音响、言语、文字，皆以世间万物为体，皆为世间万物自然本有。空海这一认识，和他的佛教意识有关，特别和他的密宗思想有关。密宗的主要经典，如《大日经》，就说梵文是法然文字。佛教所说的文字，主要指悉昙文字，这也可以反映它们对一般咒术、言语起源的认识。文章是以文字为基础上。《文镜秘府论》里，则还反映空海对文章起源的认识。在这种认识里，有佛学的意识在。提出文字皆本有，文章出自然，就把《文镜秘府论》的诗文论和佛教大义联系起来，为这些诗文论的合理存在找到了理论根据。

这种佛学意识，在对文字文章作用和重要性的认识上也体现出来。

佛教是非常看重文字，尊重文章的。原始佛教和后来的一些宗派比如密宗尤其如此。比如，《大般泥洹经》文字品第十四就说：“初现半字为一切本，一切咒术言语所持真实法。聚童蒙众生从此字本学通诸法，是法非法知其差别，是故如来化现字本不为非法。”[34]半字为一切之本，一切咒术言语所持的皆是真实之法，童蒙众生学通诸法须从此字为本，而由此知其是法非法之差别。咒术言语实在是真实法的显现。《大般泥洹经》文字品第十四又说：“如此诸字，和顺诸声入众言音，皆因舌齿，而有差别，因斯字故，无量诸患，积聚之身，阴界诸人，因缘和合，休息寂灭，入如来性，佛性显现，究竟成就。是故半字，名为一切诸字之本。……因是半字，能起诸法，而无诸法，因字之想，是名善解文字之义。”[35]梵文诸字，竟能使无量众生因缘和合，显现佛性。《大般泥洹经》文字品第十三说：“所有种种异论咒术言语文字，皆是佛说，非外道说。”[36]又说：“如是字义，能令众生口业清净，众生佛性则不如是，假于文字，然后清净。……是故半字，于诸经书记论文章，而为根本。又半字义，皆是烦恼言说之本。是故半字、满字者，乃是一切善法言说之根本也。譬如世间为恶行者，名为半人，修善行者，名为满人。”[37]异论咒术言语文字，皆是佛说而非外道之说，假于文字，则佛性清净，半字满字，为一切善法言说之根本，都是以为佛性诸法和言语有先天常住的关系。《文殊师利问经》也说：“一切诸法入于此及陀罗尼文字。”[38]僧祐《出三藏记集》卷一《胡汉译经音义同异记》说：“夫神理无声，因言辞以写意，言辞无迹，缘文字以图音。故字为言蹄，言为理筌，音义合符，不可偏失。是以文字应用，弥纶宇宙，虽迹系翰墨，而理契乎神。”也是重视文字的作用。

空海完全接受了这种意识。他作《梵字悉昙字母并释义》专门阐述梵字悉昙字母问题。他说：“夫梵字悉昙者，印度之文书也。《西域记》云：‘梵天所制。’五天竺国皆用此字。然因地随人，稍有增减，语其骨体，以此为本。”[39]这是说，梵字悉昙是五天竺国文字之本。他又说：“诸佛如来以佛眼观察此法自然之文字，即如实而说之，利益众生，梵王等传受转教众生。”梵语陀罗尼，是如来所说实义，也就是说，是佛性诸法的显现。又说：“一者此一字法能与诸法自作轨持，于一字中任持一切诸法，是名法陀罗尼。二者于此一字义中摄持一切教中义趣，是名义陀罗尼。三者诵此一字之时能除内外诸灾患，乃至得究竟安乐菩提之果，是名咒陀罗尼。……如一字者，自余一切字义皆含如是义理，譬如易一爻中具含万象，龟十字上悉知三世。”一字而持一切诸法，摄持一切教中义趣，能除内外各种灾患。又说：“又有五种总持。……谓耳闻此一字声，具识五乘之法教及显教密教之差别。……阿字者是一切法教之本。凡最初开口之音皆有阿声，若离阿声则无一切言说，故为众声之母，又为众字之根本。又一切诸法本不生义，内外诸教皆从此字而出生也。”[40]阿字是一切法教之本，耳闻此一字声，则具识五乘之法教及显教密教之差别，内外诸教，诸法之义，都从此字而出生。空海《应暗书诵梵字悉昙章表奏》也说：“一切教法，皆待文字而宣说，若离文字，无由起教。”[41]他又著《声字实相义》，说：“归趣之本，非名教不立，名教之兴，非声字不立，声字分明，而实相显，所谓声字实相者，即是法佛平等之三密，众生本有之曼荼也。”[42]这里所谓“名教”，当指有文字内容的文明之教，也就是空海在《应暗书诵梵字悉昙章表奏》所说的“待文字而宣说”的“一切教法”，因为“若离文字，无由起教”，所以可以直接称为“名教”。

从《文镜秘府论》，我们也看到空海这种意识。天卷序开篇就说：

夫大仙利物，名教为基。君子济时，文章是本也。

这后一句，体现儒家“君子济时，文章是本”的观念，而前一句，则明显表现佛学意识。“大仙利物，名教为基”，与“文章”相对而称，是知此处之所谓“名教”即“文章”之教。“大仙”也就是佛。维宝《文镜秘府论笺》引《般若灯论》：“声闻菩萨等亦名仙，佛于中最尊上，故已有一切波罗蜜多功德，善根彼岸，故名大仙。”又，《涅槃经》卷二：“大仙入涅槃，佛日坠于地。”[43]所谓“大仙利物，名教为基”，也就是空海在《梵字悉昙字母并释义》中所说的：“诸佛如来以佛眼观察此法自然之文字，即如实而说之，利益众生。”“利物”也就是“利益众生”，为什么大仙利物，与名教为基，因为“一切教法，皆待文字而宣说”[44]。

《文镜秘府论》天卷序又说：

然则一为名始，文则教源，以名教为宗，则文章为纪纲之要也。世间出世，谁能遗此乎？故经说阿毗跋致菩萨，必须先解文章。

《维摩经·入不二法门品》：“世间出世间为二。”罗什注：“世间，三界也，出世间，一切无漏有为道品法也。”[45]维宝《文镜秘府论笺》引《起信论》：“一切世间出世间法，今以李孔为世间，以释教为出世也。”空海《梵字悉昙字母并释义》说过：“如来说彼实义，若随字相而用之，则世间之文字也，若解实义，则出世间陀罗尼之文字也。所谓陀罗尼者，梵语也。”就是说，世间则需世间之文字，出世则需佛家之陀罗尼文字，总之，都离不开文字。阿毗跋致，汉译作不退住，意谓已经不会从菩萨的地位转落，而已处在肯定成佛的状态。维宝《文镜秘府论笺》引《大智度论》四：“欲成佛道，惠心彻入骨髓，能见现在诸佛，是时名阿鞞跋致。”《法华经·劝持品》：“尔时世尊，视八十万亿那由他诸菩萨摩诃萨，是诸菩萨皆是阿鞞跋致，转不退法轮，得诸陁罗尼。”[46]空海意思是说，修身成佛的阿鞞跋致菩萨也必须先解文章。

从佛教的观念看，为什么那样强调文章的作用和重要性？《文镜秘府论》那些内容和佛教到底有什么联系？

关于这一问题，小西甚一《研究篇》（上）有分析，他以为：“不论怎样的言语，都不是原封不动就完成的法曼荼罗。离开虚伪，去除夸饰，舍弃方便，如实的返归本心时，才完成‘真实的言辞’，这样的言辞才是法性真如的如实的显现。”但是，“单纯的言辞不会引起人们注意”，内心归依法曼荼罗，就要“把自身提高到崇高至纯的真言”。小西甚一指出：“在这里，把言语写得正确是必要的。正是正确的言语，正确的文章，才开始成就真言之相。收入《秘府论》的四声、八种韵、十七势、十四例、六义、十体、八阶、二十九种对、三十种病等等，全部都只能说陶冶真言的规矩准绳。”

小西甚一这一分析是很有道理的。空海在日本开创的是密教真言宗。密教以三密相应为修密之要。所谓“三密”，是身密、语密，意密。所谓身密，是手结契印，所谓意密，是心作观想，观菩提心，而所谓语密，就是修真言咒语。从密教的观点来看，言语就是法的显现方式，法性真如最直截了当的显现之一就是言语。也就是空海《梵字悉昙字母并释义》所说的：“此一字法能与诸法自作轨持，于一字中任持一切诸法，是名法陀罗尼。”而密诵真言要求知实义，知根源，同时言语正确，文句分明，没有谬误。空海《声字实相义》就说：“若知实义，则名真言，不知根源，名为妄语。”[47]《菩提心论》也说：“二语密者，如密诵真言，文句了了分明，无谬误也。”[48]《大日经疏》卷一：“真言，梵曰漫怛罗，即是真语、如语、不妄不异之言。”[49]而密教真言主要是梵文言语。密教真言咒语即陀罗尼，指梵文十二摩多第一个元音摩多阿字，以及由阿字所生其他音。阿字自然存在，不由他生，所谓“阿字不生”。阿字为音本，生其他音，所生音都是法的体现，由一音能知一切音，由一切音能知元音，阿音及所生音都是真言，它们和诸法有先天常住的关系。《大毗卢遮那成佛神变加持经》即《大日经》卷二《入曼荼罗具缘真言品第三之余》说：“云何真言法教，阿字门一切诸法本不生故，迦字门一切诸法离作业故，佉字门一切诸法等虚空不可得故。……”[50]如此等等。不论称为“真言种子”的阿音，还是阿音所生的其他音，都是梵文言语。梵文是拼音文字，为要正确地密诵梵文真言，使无谬误，需要悉昙学即音韵学方面的知识。

了解这一点，也就可以理解，为什么《文镜秘府论》开篇就论四声音韵，而且全书那么多篇幅收入这方面的内容？天卷从《调四声谱》《调声》到《诗章中用声法式》《八种韵》《四声论》，西卷《文二十八种病》和《文笔十病得失》，都是。

了解这一点，也就可以理解，日本后来的悉昙学著作，都要大量引用《文镜秘府论》，讲调声，讲正纽、傍纽、通韵、落韵，从安然《悉昙藏》、明觉《悉昙要决》到了尊《悉昙轮略图抄》和杲宝《悉昙字记创学抄》，都是。他们是把《文镜秘府论》作为悉昙学的经典著作。

从这个意义上，收入《文镜秘府论》的一些内容，特别是音韵声病这类内容，确可以说是陶冶真言的规矩准绳。

但是，似乎不能把《文镜秘府论》的全部内容都说成是陶冶真言的规矩准绳。陶冶真言主要的是音韵问题，悉昙问题。空海《声字实相义》说：“次真言者即是声，声则语密。”紧接着又说：“此经中所说诸尊真言即是声也。”[51]真言主要是声的问题。《菩提心论》所说的密诵真言无谬误，可能主要指音韵方面。因此准确地说，应该是正确的音韵，正确的悉昙学知识，是陶冶真言的规矩准绳。收入《文镜秘府论》的这部分内容，可以说是陶冶真言的规矩准绳。如果这一分析尚有道理，那么，收入《文镜秘府论》的另一些内容，比如十七势、十四例、六义、十体、八阶、二十九种对等等，恐怕就不能简单地直接说成是陶冶真言的规矩准绳。

空海在《文镜秘府论》中看重文字言语，强调文章的作用，从佛教意识看，似乎有更多的层面。

空海在《声字实相义》所说：“如来说法，必藉文字。”[52]因此，欲学如来佛法，就须先解文字。前引《文镜秘府论》天卷序说：“大仙利物，名教为基。”收入《文镜秘府论》的十七势、十四例、六义、十体、八阶、二十九种对等内容，虽然不一定是陶冶真言的规矩准绳，却可以是佛家大仙利益众生的基础。大仙利物，宣教佛法，也需要世俗的正确的文章。这是一。

如前引空海《梵字悉昙字母并释义》所说：“如来说彼实义，若随字相而用之，则世间之文字也，若解实义，则出世间陀罗尼之文字也。”[53]在空海看来，世间出世间都离不开文字，世间之文字和出世间之陀罗尼本来就有密切的联系。前引《文镜秘府论》天卷序也说：“世间出世，谁能遗此乎？”空海显然是由出世间之真言需要陶冶联想到世俗之文字文章需要写得正确。既然“阿毗跋致菩萨必须先解文章”，那么，俗世间又何尝不是必须解文章呢？这是二。

要把佛教经典译成汉语，既要解梵文文字，又须解汉语文章。谢灵运《十四音训叙》就说：“诸经胡字，前后讲说，莫能是正，历代所滞，永不可解。今知胡语，而不知此间语，既不能解，故于胡语中虽知义，不知此间语，亦不能解。若知二国语，又知二国语中之义，然后可得翻译此义，以通经典。”[54]梁僧祐《出三藏记集》卷一《胡汉译经音义同异记》也说：“是以义之得失由乎译人，辞之质文系于执笔。或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意，虽有偏解，终隔圆通。若胡汉两明，意义四畅，然后宣述经奥，于是乎正。前古译人，莫能曲练，所以旧经文意，致有阻碍，岂经碍哉，译之失耳。”为着翻译准确，须知二国言语，而翻译准确，又是为了通解佛法。在这个意义上，世俗的正确的言语，正确的文章也是佛教所需要的。这层意思，《文镜秘府论》中空海没有明确指出，但是可以想知的。这是三。

要之，在对文字文章作用和重要性的认识上，《文镜秘府论》的编撰表现出强烈的佛学意识。空海是在佛学意识的几个层面上把《文镜秘府论》的内容和佛学联系起来。

佛教和语言以及文学，是不同的文化现象。但在一定的时期，它们却有过密不可分的联系。考虑一种或一些文化现象的时候，往往要和另一种或一些其他文化现象联系起来，这恐怕在文化史研究中带有普遍意义。

二、空海的政教意识和文学意识与《文镜秘府论》

还需要注意的，是它的政教意识和文学意识。

《文镜秘府论》表现出空海一定的政治教化意识。为文学而编，为佛学而编，也为政治教化而编，尽管这方面的意识不是主要的，但这种意识存在于《文镜秘府论》却是显然的。

天卷序就明确说到这一点。

他说：“夫大仙利物，名教为基；君子济时，文章是本也。”我们说，这前一句明确表现佛教意识，因为一切教法须待文字而宣教。但他这里用“利物”，又包含儒家的说法。在《易·乾卦·文言》里，利物和体仁、嘉会、贞固并为君子四德，体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，这是仁义礼教之德。“名教”，这里的含义应该指有文字内容的文明之教，但也让人联系到正名定分的礼教之义。空海是有意无意地把文明之教的意义和名教礼教等同起来。至于说“君子济时，文章是本”，则显然是把文章提到经世济时的意义上，也就是《易·系辞》所说的以书契以治百官以察万民的意思。

他又说：“故能空中尘中，开本有之字；龟上龙上，演自然之文。”前一句我们说过是表现佛教之义，后一句则是表现儒家之义。用河洛龙龟出图献书的谶纬神话传说，说明尧舜文明之教乃得之天启。空海自己在《献梵字并杂文表》文中就说：帝道感天而秘录显，皇风动地则灵文兴，龙卦龟文，凤书虎字，开启文明新时代，“明皇因之而弘风扬化，苍生仰之而知往察来”[55]。空海是从弘风扬化的政教之义来看待文章价值。

他又说：“至如观时变于三曜，察化成于九州，金玉笙簧，烂其文而抚黔首，郁乎焕乎，灿其章以驭苍生。”仰观天文之三曜，俯观人文于九州，而观乎人文则如《易·贲卦·彖辞》所说，是为“化成天下”。有如金声玉振，又如箫韶笙簧之音的文章，灿烂极盛，其功用在抚黔首，驭苍生。换句话说，就是以文章教化百姓，教化天下。这里说的是文章的政教功用，是一种政教意识。

他又引《论语·阳货》，说：“小子何莫学夫《诗》，《诗》可以兴，可以观。迩之事父，远之事君。”《论语》所谓“《诗》可以兴”，用孔安国的注，是引譬连类。所谓“可以观”，用郑玄的注，是“观风俗之盛衰”。这和“迩之事父，远之事君”一样，都是强调《诗》的风俗教化功用。他又引《论语·阳货》说：“人而不为《周南》《邵南》，其犹正墙面而立也。”马融注《论语》：“《周南》《邵南》，国风之始，得淑女以配君子，三纲之首，王教之端，故人而不为，如向墙而立也。”[56]空海引《论语》，是为说明文章之义“大哉远哉”，而在他看来，文章之大义就在于纲常王教。

北卷编入《帝德录》，可能也包含一种政治功用的考虑。

《帝德录》可能作于隋至初唐。这是一个典故和词语汇编性质的书，是作文手册性质的书。但它不是一般的作文手册，它是专为写作歌颂帝王功德的文章而编的。首先是为朝廷公文的写作，也为其他形式的歌颂帝王功德的文章写作。它叙述帝德，叙功业，叙礼乐法，叙政化恩德，叙天下安平，叙远方归向，叙瑞物感致。它说，写这类文章时，“先叙感受符受命、形状握运等二句于上，后以德从、临驭、功业等承之”，在写“太平、巡狩，及瑞颂、封禅、书表等”时，都可以这样写。而写这类文章的目的，在实用。空海编入《帝德录》，是为日本人们写这样的应用文提供方便，而写这样的应用文，是为着政治教化的目的，是要把政治教化的文章程式化。

政治功用的想法，是空海一贯的想法，这在《性灵集》的文章中很容易找到例证。

当然，《文镜秘府论》主要表现的，是空海的文学意识。编这本书的目的，更主要的是在文学。

这一点应该是非常显著的。《文镜秘府论》提及了很多文体，西卷《文笔十病得失》提到“笔”，即诏、策、移、檄、章、奏、书、启等，南卷《论文意》也提到相闻书题、碑文、墓志、赦书、露布、牋、章、表、奏、启、策、檄、铭、诔、诏、诰、辞、牒、判等，但《文镜秘府论》主要讨论的是文学性文体，讨论最多的是诗。天卷《调声》基本上讲诗的调声，《七种韵》基本上讲诗的用韵。地卷的《十七势》《十体》《八阶》《六义》《六志》完全讲诗。《十四例》除“轻重错谬之例”外，也都讲诗之例。南卷引王昌龄《诗格》，皎然《诗议》，所论文体都是诗。

《文镜秘府论》所讨论的主要是文学性的表现手法。比如对属，主要是诗的对属，东卷《二十九种对》基本上是引诗之例，所讲对属，主要指诗之对属。一般文章也有对属，但作为表现手法，是文学性的。比如声韵，比如六义，其中的赋比兴，都是文学性的。

《文镜秘府论》所涉及的文章风貌特征，基本上都是文学性的。它论及作品的形象性、情感性、音律性，都是文学性的艺术要求。南卷引王昌龄《诗格》说：“夫置意作诗，即须凝心，目击其物，便以心击之，深穿其境。”说作文要“放情却宽之，令境生。然后以境照之，思则便来”，所谓“境”，就是形象之境，这是谈文学的形象性问题。南卷引王昌龄《诗格》又说：“诗本志也，在心为志，发言为诗，情动于中，而形于言”，又引殷璠《河岳英灵集叙》说“夫文有神来、气来、情来”，这里又涉及文学的情感性问题。而天卷《调声》，《四声论》，西卷论文病，南卷引王昌龄《诗格》说“凡作诗之体，意是格，声是律，意高则格高，声辨则律清，格律全，然后始有调”，可以说涉及的都是文学的音律性问题。至于风格特征，地卷《十体》所谈都是文学性的体貌。

因此可以说，《文镜秘府论》主要的是文学性的理论著作，它所表现的是空海浓烈的文学意识。

三、空海的中国意识和日本意识与《文镜秘府论》

这一节要讨论体现在《文镜秘府论》中的中国意识和日本意识。

空海是日本人，但在《文镜秘府论》中，人们却很难感觉到他的这重身份。他自己没有明确表明，从他的论述中也很难看出这一点。他完全像是一个中国学人，在那里编撰着中国的诗文论著作，并在几个序里进行评述阐析，展示着他深厚的汉文学修养。

你看天卷序，他分析文章之义，引《论语》，用《易》《老》《孟》，描述声律诗格之说，自游、夏得闻之日，屈、宋作赋之时到两汉辞宗、三国文伯，直到沈侯、刘善之后，王、皎、崔、元之前，其源流和形成，那黄卷溢箧，缃帙满车的盛况，以及贫而乐道者，望绝访写，童而好学者，取决无由的弊端，就像是一个本国人在叙述着本国的历史和现状。叙述写作缘由之后，说他即阅诸家格式等，勘彼同异，削其重复，存其单号，庶缁素好事之人，山野文会之士，不寻千里，蛇珠自得，不烦旁搜，雕龙可期，如此等等，那语气，那行文，完全像是一个中国学人在陈说。

你看东卷《论对》。他引元兢说以说明对属之重要，而元兢说又引《易》和《书》。他叙述他编撰对属，是览沈、陆、王、元等诗格式等，见其出没不同，于是弃其同者，撰其异者，于是编为二十九种对，而赋体对，既合重字、双声、叠韵三类为一类，又于叠韵、双声各开一对，而以重字属联绵对。他说，这样开合俱举，存彼三名，望后览达人，莫嫌烦冗。如此之类，哪能看得出是一个外国人的分析呢？

再看西卷《论病》。他从文章之兴，与自然起；宫商之律，共二仪生，说到奎星主其文书，日月焕乎其章，天籁自谐，地籁冥韵，说到葛天唱歌，虞帝吟咏，全是传统地道的中国说法。他又说，曹、王入室摛藻之前，游、夏升堂学文之后，虽然未闻四声八病，但那时五音妙其调，六律精其响，已有韵律的萌芽，故能九夏奏而阴阳和，六乐陈而天地顺。又是地道的中国学人口吻。他又描述颙、约已降，兢、融以往，声谱之论郁起，病犯之名争兴；家制格式，人谈疾累的盛况，以及人们徒竞文华，空事拘检，披卷者怀疑，搜写者多倦的弊端，于是他载刀之繁，载笔之简，编为二十八种病，使后之览者，一披总达云云。那思路，那感觉，不完全像一个修养深厚的中国学人吗？

空海似乎把自己融入到汉文化之中，完全像是一个中国学人的身份，中国学人的思路，在那里地道地分析阐释中国的文化。似乎可以把这称作是中国意识。

这看起来很正常，当时日本学人能有这样高的汉学修养，这并不奇怪。但这当中仍有值得深思的问题。应当承认，中国唐文化在当时是比较发达比较先进的，而日本文化还处于早期的发展阶段。但不管怎样，对于日本来说，中国文化毕竟是一种异域文化。对于一般有着封闭心理的国度来说，对异域文化往往有一种疏远之感，隔阂之感。但是当时日本似乎不是这样。不但丝毫没有自我封闭，没有疏远隔阂之感，而且完全是一种开放的心态。在维护国家独立平等的前提下，可以完全开放地吸收外来文化。这只要看看他们当时是怎样如饥似渴地学习中国文化，以至全盘搬用唐代的政治制度，以至汉文学成为日本占主要地位的文学，就可以知道这一点。从某种意义上来说，他们是把自己融入到对方文化之中，或者说把对方文化完全融入到自己的文化之中。空海编撰《文镜秘府论》也是其中一个例子。他们似乎根本没有想过全盘汉化的问题，也因此，空海在编撰《文镜秘府论》时，可能根本没有考虑过身份问题，他并不在意这一点，并不在意完全以一个中国学人的意识来阐释中国文化。

这是一种不同民族间文化交流的现象。这是一种对待异域文化的态度。这种现象，这种态度，就很值得注意。这种态度，看起来是融入到对方文化之中，看起来好像要失去自己的民族文化的某些东西，某些特点，而其实，融入的结果，是把对方文化吸收进来，最终变为自己的文化，最终建立了自己的文化，建立了属于自己民族自己国度的文化。日本不就是因为这样开放地吸收外来文化而最终建立发展了自己民族文化，确立了自己在世界民族之林中的地位吗？这一点，即使今天，不也有值得我们深思的地方吗？

我想应该这样来看待空海的中国意识，看待他在这种意识之下编撰《文镜秘府论》的意义。

当然，《文镜秘府论》的编撰中也体现了空海的日本意识。

空海毕竟是日本人，《文镜秘府论》毕竟是为日本人写的。《文镜秘府论》的编撰有它的佛学意识、政教意识和文学意识，但这都是为着日本的佛学意识、政教意识和文学意识。空海有中国意识，他用的是中国的文化材料，包括理论观念和文本材料，但宗旨落实在日本。

从《文镜秘府论》本身的编撰可以清楚地看出这一点。

《文镜秘府论》的编撰宗旨应该是为解决日本文化建设中出现的问题。我们看天卷序。他说，四声病犯之说过于繁杂，使“贫而乐道者，望绝访写；童而好学者，取决无由”。这里说的应该主要是日本的“贫而乐道者”和“童而好学者”，因为他们望绝访写，取决无由，因此决定编撰《文镜秘府论》。他说，经过编撰写成《文镜秘府论》，“庶缁素好事之人，山野文会之士，不寻千里，蛇珠自得，不烦旁搜，雕龙可期”，这里说的，也应该主要是日本的“缁素好事之人，山野文会之士”，也就是日本的僧俗学子。编撰《文镜秘府论》，是为他们学汉诗汉文的方便。

《文镜秘府论》的编撰贯穿了这个宗旨。它有二个思路。一个思路，编入的内容主要不是纯理论性的，而是实用性比较强的。所谓实用性强，就是能比较直接地对写作实践起指导作用，范式作用。比如，声病和对属，这是二大内容。还有作诗作文之法之类，如《七种韵》《十七势》《十四例》《十体》《八阶》《六志》。南卷《定位》论作文的布局结构，《文赋》中涉及写作技巧和五种文病，大体也属于这一类。还有现成的典故和词语的汇编，如地卷《九意》，北卷《帝德录》《句端》。这些都是作文直接有用的，是一些范式性的东西。

很有意思的是，《文镜秘府论》基本上没有直接涉及到《文心雕龙》。天卷有一处，但那是《四声论》（刘善经《四声指归》）所引，是间接涉及。除此之外，未见有直接涉及。从文学理论价值来说，六朝到唐，乃至整个中国古代，应当没有能超过刘勰这部体大思精的巨著的。《文心雕龙》在唐代已经流传开来，应该也流传到了日本。以空海的博学和爱好文学，应该看到过这部著作，尽管难以用具体材料确证这一点。从文学意识和政教意识来说，他都应该把这部著作的纳入他的编撰范围。《文心雕龙》讲征圣宗经，应该符合空海的政教意识。《文心雕龙》精彩的文学思想，应该得到爱好文学的空海的喜爱。但是很遗憾，这部最有理论价值的著作从他眼皮底下放过去了。为什么放过去了？可以有多种解释。可能因为《文心雕龙》内容太繁多，以《文镜秘府论》的有限篇幅，无法容入如此的鸿篇巨制。但这也可能不是理由，因为可以节选。编入《文镜秘府论》的很多著作其实都是节选。可信的解释，应当是空海的选录标准，不在纯理论，而在实用性强，有直接范式作用。而《文心雕龙》恰恰主要是纯理论的东西。日本学子学汉文，直接有用的不是纯理论，而是简易明了的范式。空海这样的编撰选录标准，本身就体现一种思路，一种直接指导日本文学的思路，体现一种日本意识。

又一个思路，是条理化，化繁为简。这些实用性强的范式都加以了整理。有些条理性本来就比较强，比如《十七势》《十四例》《十体》《八阶》之类。有些比较繁杂，则加以删繁就简。比如对属，《文笔式》和《笔札华梁》，元兢《诗髓脑》，皎然《诗议》和崔融《唐朝新定诗格》都有对属之说。空海把各家共有之说编为“十一种古人同出斯对”，而和其他各家对属说统编为“二十九种对”。同是八病，有沈约、刘善经《四声指归》《文笔式》、上官仪《笔札华梁》、元兢《诗髓脑》各家之说，而刘善经《四声指归》《文笔式》、上官仪《笔札华梁》、崔融《唐朝新定诗格》、元兢《诗髓脑》以及不明作者《诗式》又还有其他病犯之说。这些病犯之说，用西卷《论病》空海的话说，是“或文异义同，或名通理隔，卷轴满机，乍阅难辨”。于是空海化繁为简，总编为二十八种病。条理化，删繁就简，也是为便于日本学子学习写作，体现的也是日本意识。

从《文镜秘府论》再缩编为《文笔眼心抄》也可以看出空海的日本意识。

《文笔眼心抄》序空海自述编撰宗旨就明确说到这一点。他说他编撰成《文镜秘府论》六卷，虽然也很简要，但仍“披诵稍难记”，于是更抄其要，为《文笔眼心抄》，“文约义广，功省蕴深，可畏后生，写之诵之，岂唯立身成名乎？诚乃人杰国宝，不异拾芥”。我们还记得，空海在天卷序里曾说到“一多后生”劝他编撰《文镜秘府论》。这里又说到“可畏后生”。这“可畏后生”应该指包括他的弟子在内的日本青年学子。空海是担心他们“披诵稍难记”，因此再抄录要点编成《文笔眼心抄》。此书“文约义广，功省蕴深”，日本学子可以在短小的篇幅里得到广博深厚的诗文写作知识，而让他们“写之诵之”，“立身成名”，而成为“人杰国宝”，而这样的功夫“不异拾芥”，就是说，非常简易方便。简单地说，《文笔眼心抄》的编撰宗旨，就是要让他的弟子及日本其他青年学子用最简便易行的途径，成为国家有用之材。这是一种鲜明的落脚于日本的意识。

从《文笔眼心抄》的编撰特点更可以感到这一点。

《文笔眼心抄》的再编撰，其基本特点可以用二个字概括，就是简便。简是篇幅简短。精简了内容，压缩了篇幅。地卷《九意》，北卷《帝德录》，南卷《河岳英灵集叙》《古今诗人秀句序》以及《文赋》等都直接删除了。一些议论性文字，或者直接删除，或者加以综合概括。很多地方甚至删得干干净净，除了条目，就只留下例诗。《文镜秘府论》原有7万多字，精简压缩之后，《文笔眼心抄》只有5万字左右，篇幅是原来的三分之二。

便是方便。主要是进一步条理化。原来有条目的都保留了，如《八种韵》（《文镜秘府论》作《七种韵》）、《六义》、《十七势》、《十四例》、《八阶》、《六志》、《二十九种对》、《文二十八种病》、《笔十病》。其他的内容作了重新综合，基本上都条目化了。天卷《调声》和南卷王昌龄《诗格》的声韵内容编为《十二种调声》。地卷《十体》和南卷王昌龄《诗格》、北卷论对属中的一些内容，再增加“问答体”，编为《二十七种体》。南卷《论文意》引王昌龄《诗格》和皎然《诗议》原为论述体，空海把它们条目化，重新编为《四十四凡例》（目录为四十四凡例，正文《文笔眼心抄释文》作四十七例，《冠注文笔眼心抄》作四十五例。另从西卷《文笔十病得失》中分出靡丽宏壮作《笔二种势》。南卷《论体》《定位》也都加以简约化，编为条目，前者编为《文笔六体》《文笔六失》，后者编为《定位四术》《定位四失》。因为条目化了，因此一些内容作了新的综合，除上面提到的外，还有如《笔十病得失》中“鹤膝”条，综合了《文镜秘府论》西卷《文二十八种病》“鹤膝”条引刘善经说中关于笔的用例；“隔句上尾”条综合《文镜秘府论》西卷《文二十八种病》“第二上尾”引刘善经说、《文笔十病得失》前半上尾条和后半“隔句上尾”而成。

《文笔眼心抄》当然也在个别地方增加了少量新的内容。《十二种调声》之下，原天卷《调声》增加“拈二”，“向上相承”条增加王维一诗例。《二十七种体》增加“廿七问答体”并六句例诗。《二十八种病》“大韵”下增加“触绝”，“小韵”下增加“伤音”，“正纽”下增加“爽切”。原《七种韵》，增加“交锁韵”成为《八种韵》。此外，有的地方空海自加了说明。如《二十八种病》“傍纽”“正纽”，空海都补加了说明。

《文笔眼心抄》还有一点，就是所有材料都没有注原典出处。《文镜秘府论》草稿本时不少地方注明有原典出处，后来在修改过程中，不少这样的原典出处都被删掉了。到《文笔眼心抄》，就完全不注原典出处。

《文笔眼心抄》的这些特点，都是为了方便日本学子学习汉诗文写作。它所删去的，都是抽象议论性或篇幅太长的文字。很多地方删去议论性文字，而只留下例诗，就因为例诗是范式。他所需要的就是具体而简明的范式，不是抽象而繁琐的理论。条理化乃至条目化，无疑也是从简明易学的目的考虑。增加的个别内容是因为有必要让青年学子掌握这些范式。自补个别简明说明，是为让学子更好的理解这些范式。至于不注明原典出处，因为他的目的是让青年学习汉诗文写作，对于学习写作来说，最重要的是掌握范式，而不是了解原典出处。

可以看出，《文笔眼心抄》编撰的实用性目的是很明确的。如果说，《文镜秘府论》还带有保存诗文论文献的目的，还带有一定的理论阐释的性质。到《文笔眼心抄》，这些考虑都让位给了更为实用的目的，空海处处考虑的是日本学子学习汉诗文写作的需要。在这里，他的日本意识是表现得再明显不过了。

表现空海日本意识的又一点，是《文镜秘府论》的卷次。

下面我们将要考证，从醍醐寺本和高山寺本的传本材料，以及天卷序记述的细目顺序和《文笔眼心抄》的内容顺序看，《文镜秘府论》各卷的顺序应该是天、地、东、西、南、北。这说明空海当时在方位观念上，可能是按日本人的思维习惯来构想的。我们现在来进一步说明这一问题。

在方位观念上，中国的传统和日本可能有不一样的地方。中国古代也有“东西南北”的说法。但那有几个意思。一是在方向上东西和南北对举，如《楚辞·天问》：“东西南北其修孰多。”如王逸章句所说，那是指天地东西和南北哪一个更长。还有是泛指到处各处。如司马相如《上林赋》：“东西南北驰骛往来。”扬雄《羽猎赋》：“东西南北骋耆奔欲。”[57]而这一层意思，因为《礼记·檀弓上》有“今丘也东西南北之人也”的说法，因此后代文人常用指人生凄惶之意。刘宋鲍照“泻水置平地，各自东西南北流，人生亦有命，安能行叹复坐愁”[58]，王勃“东西南北栖遑几时”[59]，陈子昂“东西南北，贤圣不能定其居”[60]，高适“愧尔东西南北人”[61]，杜甫“东西南北更谁论，白首扁舟病独存”[62]，寒山“东西南北是谁家”[63]，柳宗元“东西南北无所归”[64]等等，都是这种用法。不论东西和南北对举，还是泛指各处乃至用指人生凄惶，都没有方位顺序的意思。

用作方位顺序的，是“东南西北”。这和中国人的四时观念有关。春夏秋冬是自然顺序，和这个观念联系，方位顺序是“东南西北”，五行八卦也有与之一致的顺序，而五行八卦之说进一步确立了“东南西北”的方位顺序。《易·说卦》说，“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”[65]而震为东方之卦，巽为东南之卦，离为南方之卦，兑为正秋，西方之卦，坎为水，正北方之卦，艮为东北之卦。《淮南鸿烈·天文训》说，东方为木，其帝太皥，而治春；南方为火，其帝炎帝，而治夏；中央为土，其帝黄帝，而制四方；西方为金，其帝少昊，而治秋；北方为水，其帝颛顼，而治冬。“东南西北”的方位顺序，也可能还与中国人的环状地域观念有关，而这种观念又与中国辽阔的地理环境有关。立于中央之地，四望辽阔无边的地域，必然顺序从东到南再到西再到北，而不太可能一下子从东把视野跳转到西，又回过望南，又跳转到北。《楚辞·招魂》按照东南西北的顺序来招魂，应该是这种观念的反映，它不太可能从东边突然跳到西边，然后又南边突然跳到北边。环状地域，特别是四时观念，决定了方位顺序是“东南西北”，而不是“东西南北”。中国古代典籍，就有按照春夏秋冬的顺序来编定卷次的。《周礼》按这个顺序分天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官（考工记）六卷，《吕氏春秋》“十二纪”也以春夏秋冬为序。春夏秋冬的顺序，在方位上就是东南西北。五音五味也要按照这个顺序。《文镜秘府论》天卷引沈约《四声谱》论述四声，就按这个顺序，东方平声，南方上声，西方去声，北方入声。同天卷引沈约的《答甄公论》，进一步把四声和四时联系起来，说春为平声之象，夏即上声之象，秋即去声之象；冬即入声之象。四时之序是天时，按照这个顺序就是顺天，这又反映了中国人天人合一的思想。这个顺序是不能违逆的。后来宋程大昌《易原·河图洛书论》就说：春夏秋冬，木火土金水，东南中西北，以序相生，这是《易》所取天地五行之数，顺四时迭进之序就是顺天，反之就是逆天。

了解了这一点，就可以知道，中国古籍中，虽然有“东西南北”的说法，但如上文所说，那是泛指各处，甚至带有人生凄惶之意，不是讲的方位顺序。讲到方位顺序，应该是“东南西北”，因为这才是顺天顺四时乃至顺五行八卦之序，才符合中国人天人合一的观念。

讲到这里，就可以再来看《文镜秘府论》的卷次。如果我们的证明可以成立，它的卷次是“天地东西南北”，那么就可以说，它不是依照中国的方位顺序观念。它应该是依照日本的观念。1995年我在日本，向《文镜秘府论考》的作者小西甚一先生，和我在立命馆大学访学时的指导教授笕文生先生请教过，也向日本其他先生请教过。他们几乎都是脱口而出地说，日本人的习惯就是东西南北。笕文生先生并且举例说，日本某地某个村落的排序就是如此。虽然没有找到书面文献证明这一点，但民间口传往往更能反映真实的风俗习惯，因为风俗习惯就在于每个人自然而然的生活之中。结合日本的其他情况来稍作思考，这也是有道理的。日本国土狭长，不像中国那样地域辽阔，他们的视野，可能更多的关注太阳从他们国土的东边升起，又落向西边，甚至他们的国名就叫“日本”。他们的国土就在太阳升起的地方，对这一点，他们可能印象尤为深刻。这一点，也可能影响到他们的方位顺序观念。

空海在编撰《文镜秘府论》卷次的时候，应该就是带着这样的观念。他的方位顺序观念，是“东西南北”，而不是中国的“东南西北”。他在《文镜秘府论》天卷序中曾经也说“配卷轴于六合”，但他实际编次的时候，却不是按照中国人的“六合”观念即天地东南西北，而是按照另一种方位顺序。他应该是按照日本人的思维习惯。天卷序“配卷轴于六合”这句话，不但不能说明《文镜秘府论》的卷次必然是天地东南西北，恰恰说明日本意识在空海脑子里是怎样的强烈浓烈，以至一边明明说要“配卷轴于六合”，一边却不自不觉地按照日本人的习惯，用另一个方位顺序编定它的卷次。

因此，从《文镜秘府论》本身的编撰，和《文笔眼心抄》的编撰，以及《文镜秘府论》卷次的安排，都能显明地感受到空海的日本意识。吸收异域文化，而立足于本民族实际，带着本国意识，这在文化交流史上是普遍现象，也是正常现象。只有立足本国实际，才能使异域文化为我所用，融入自己民族的文化。不过，空海在这一点上可能有点过于注重实用，而对理论本身注重不够。不知道这是不是日本这个民族普遍的特征。注重实用，可能能比较快地把外国文化中精华的东西吸收过来，比较快地促进本国文化的发展，却使它在理论纵深上难于有更大的发展。

注释

[1]《性灵集》第4卷。

[2]以上并见空海《书刘希夷集献纳表》《献杂文表》《敕赐屏风书了即献表并诗》《奉献杂书迹状》《奉献笔表》《献梵字并杂文表》，《性灵集》第3卷、第4卷。

[3]《性灵集》第4卷。

[4]见空海《高雄山寺择任三纲之书》，《性灵集》第9卷。

[5]《性灵集》第4卷。

[6]《十三经注疏》。

[7]《四库全书》本。

[8]《四库全书》本。

[9]参《弘法大师传》第25章。

[10]《性灵集》第4卷。

[11]转引自守山圣真等撰《文化史上的弘法大师传》第7章（日本株式会社国书刊行会），1990年第2版，第300页。

[12]转引自《弘法大师年谱》，《真言宗全书》第38卷。

[13]空海《灌顶历名》，转引自《弘法大师年谱》第5卷。

[14]转引自《弘法大师传》第七章第314页。

[15]转引自《弘法大师传》第七章第315页。

[16]《弘法大师传》第七章第279页。

[17]《弘法大师传》第七章第332页。

[18]《弘法大师传》第七章第330页。

[19]《弘法大师传》第七章第330—331页。

[20]《弘法大师传》第七章第331页。

[21]《性灵集》第3卷。

[22]《性灵集》第9卷。

[23]见《太政官符》，《弘法大师全集》第2卷，转引自《弘法大师传》第12章第487页，《弘法大师年谱》第7卷，第140页。

[24]《弘法大师年谱》第7卷，第154页。

[25]安然《悉昙藏》卷1《梵文本源》引，《大正藏》第84册。

[26]《大唐西域记校注》，中华书局，1985年。

[27]《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，第189页。

[28]《出三藏记集》，中华书局，1995年，第12页。

[29]转引自《佛教文化百科》，天津人民出版社，1993年，第1008页。

[30]《大正藏》第84册第361页。

[31]《大正藏》第84册第362页。

[32]《定本弘法大师全集》第3卷。

[33]《定本弘法大师全集》第3卷。

[34]《大正藏》第376卷，转自《日本韵学史研究》第一编《日本韵学史概论》，第37页。

[35]《大正藏》第376卷，转自《日本韵学史研究》第一编《日本韵学史概论》，第40页。

[36]《大正藏》第376卷，转自《日本韵学史研究》第一编《日本韵学史概论》，第41页。

[37]《大正藏》第376卷，转《日本韵学史研究》第一编《日本韵学史概论》第45页。

[38]转自《日本韵学史研究》第一编《日本韵学史概论》，第47页。

[39]《大正藏》第84册第361页。

[40]《大正藏》第84册，第361页—362页。

[41]《定本弘法大师全集》第3卷。

[42]《定本弘法大师全集》第3卷。

[43]《大正藏》第12册。

[44]空海《应暗书诵梵字悉昙章表奏》。

[45]《中华大藏经》第15册，中华书局1984—1995年，第852页。

[46]《中华大藏经》第15册，第853页。

[47]《定本弘法大师全集》第3卷。

[48]转《佛教文化百科》第66页。

[49]转《佛教文化百科》第278页。

[50]《大正藏》第18册。

[51]《定本弘法大师全集》第3卷。

[52]《定本弘法大师全集》第3卷。

[53]《大正新修大藏经》第84卷。

[54]（日）安然《悉昙藏》第1卷《梵文本源》引，《大正新修大藏经》第84卷。

[55]《性灵集》第4卷。

[56]《论语注疏》何晏集解引，《十三经注疏》，中华书局，1980年。

[57]均见《文选》卷8，中华书局，1977年。

[58]《拟行路难十八首》，《鲍参军集》卷8。

[59]《益州德阳县善寂寺碑》，《王子安集》卷15，四部丛刊本。

[60]《夏日晖上人房别李参军序》，《陈伯玉文集》《陈拾遗集》卷7，《四部丛刊初编》。

[61]《人日寄杜二拾遗》，《高常侍集》卷8，《四部丛刊初编》。

[62]《追酬故高蜀州人日见寄》，《杜诗详注》卷23，中华书局，1979年。

[63]《寒山诗集》，《四库全书》，台湾商务印书馆，1986年。

[64]《送表弟吕让将仕进序》，《柳宗元集》卷24，中华书局，1979年。

[65]《十三经注疏》。