日本人大概永远也不会忘记麦克阿瑟对战败当时日本人的评价，即“日本人的精神年龄只有12岁”[2]。在战后初期处于“虚脱”状态的日本人对欧美人的看法发生了180度的急转弯，欧美国家从战时的“鬼魅”一变为“先进的楷模”。由此，日本又一次在“脱亚入欧”的支配下，开始“第二次开国”，即以欧美为榜样，重新开始现代化的进程。战后初期的“日本文化论”就是在这种社会气氛下展开的。

社会学家川岛武宜把批判的锋芒指向作为日本社会基本单位的“家族”，成为这一时期“日本家族论”的代表。川岛认为：“日本社会是由家族以及家族的结合而构成的，而在日本居统治地位的家族原理是与民主主义原理相对立的。正是这个家族原理，至今仍是妨碍我们的社会生活民主化的强大的阻力，不否定它，我们就不能达成民主化。”[3]根据川岛的研究，日本的“家族原理”有三个主要特征，即权威的统治和对权威的无条件服从；禁止所有自主性批判和反省的社会枷锁；通过亲子式结合起来的家族气氛和对外界的敌对意识。川岛称此为“非近代的家族原理”，并认为只有否定这种非近代的原理才能够实现日本的民主化。

川岛的观点在今天看来似乎有过激之嫌，但在战后初期的历史时点上，毋宁说是日本知识界，尤其是社会科学界的一种“常识”。战后初期日本社会科学界普遍认为，日本面临的最大历史课题就是建立民主主义，因而必须铲除前近代的、封建的社会遗制，创造出合理的社会。与此相关联，必须彻底否定日本文化中的特殊性。在这个时期颇引人注目的是对日本社会的否定和批判来自两个方向，即马克思主义的社会形态变革理论和“近代化论”。依照马克思主义的社会形态阶段理论，当时的日本社会被定位在资产阶级革命以前的封建末期阶段。大冢久雄就认为：日本资本主义的发展与西方有很大的区别，日本缺乏达成资本主义的内在的精神，从而产生了封建因素和近代因素相互缠绕的现象，结果导致了法西斯主义的统治。[4]而“近代化论”则将西欧业已完成的近代合理主义作为评价日本社会的尺度，将日本社会看作是“非合理主义社会”，即市民社会和民主主义尚未发达的前近代社会。

总之在判断日本社会发展阶段的研究中，两种截然不同的理论体系做出了相同的判断，即日本社会是“封建的”“前近代非合理的”“反民主主义的”。两种批判都认为之所以在战前、战中允许皇国史观支配下的天皇制的存在和军部独裁，其原因就在于封建的社会关系，因而必须否定上述与近代社会相对立的后进性，重新建设近代民主主义国家。在这个过程中，欧美国家的社会关系和文化成为“先进的楷模”，并在与欧美社会的对比中，认定日本文化中的特殊性是应该否定的“劣质文化”。

进入50年代，日本逐渐渡过了战后的混乱期，朝鲜战争带来了“特需景气”。随着国内、国际形势的变化，日本人开始重新审视“日本文化否定论”，出现了新的文化相对主义的观点。其特征是通过比较文化研究为日本设定在世界中的位置，从而摆脱了战前国粹主义和战后初期否定日本文化特殊性的近代化论的框架，显现出比较自由的思考方式。这一时期具有代表性的论著有加藤周一的《日本文化的杂种性》[5]和梅棹忠夫的《文明的生态史观序说》[6]。这两篇论文的影响大大超出学界的范围，在日本重新获得独立和经济复苏、社会趋于稳定的形势下，似乎使日本人在精神上安定下来。

加藤指出，如果说英法文化是纯种文化的典型，那么日本文化就是杂种文化的典型。由于日本西洋化的加深，西洋方式和日本方式已经在深层融合起来，这正是日本文化的特征。[7]他认为：绝不能停留在由传统日本向西洋化日本演进这样的思路，日本文化的特征是两种文化要素的相互缠绕，去除任何一种要素都是不可想象的。日本既不是西洋，也不是西洋的殖民地，而是日本与西洋的折衷，由这两种要素结合而成的只能是“杂种”。而“杂种”是与“纯种”并行的概念，并无褒贬色彩。日本文化本来就不是作为“纯种”而形成的，但是，日本的知识人却不能坦然地承认这个事实。知识人越是注重文化问题，就越是极力攻击“杂种性”，并试图使日本文化“纯化”，所谓日本文化的“纯化”运动便由此而起。然而，这种“纯化”运动，却“重复着必然失败的历史”。加藤的“杂种文化论”并无文化劣等意识，而是认为杂种性本身具有积极的意义，即探讨活用这种杂种性将会达到怎样的可能性，即怎样的前途。当然，加藤是抱乐观态度的。

1955年是日本经济进入高速发展阶段的开始，加藤的议论一方面针对战败后日本人自信的丧失，另一方面，针对知识界的“日本回归”而对“纯化”运动的批判和警告。“杂种文化论”具有广泛的影响，它告诉日本人，日本文化由于接受了中国大陆和欧美文化的影响而形成的“杂种性”具有积极的意义，在英法等纯种文化面前没有必要抱有劣等感，而且应该看到日本具有与欧美不同的未来道路。不难看出，“杂种文化论”是在与欧洲比较的基轴上展开的。加藤曾有数年欧洲生活的体验，他试图依赖这种体验，重新审视日本文化，以发现日本文化的可能性或称日本文化的前途。加藤试图寻找一种既不一味追随西欧现代化模式，又避免限于回归日本传统的“文化模式”。作为结论，作者肯定了“和洋折衷”的文化模式。今天看来，这种观点似乎并无奇特之处，但在当时川岛和大冢观点流行的时代，的确是不同凡响，它代表着“日本文化论”又进入了一个新的时期。

在加藤的论文发表两年后，出现了梅棹忠夫的“文明的生态史观”。以往的世界划分多使用西方和东方这两个概念，而文明生态史观将旧大陆分为第一地域和第二地域，日本和西欧同属第一地域，中国、印度、前苏联等为第二地域。这里值得注意的是将日本纳入发达资本主义的第一地域，而且还认为，从生活方式的特征看，日本也与亚洲诸国及其他第二地域国家不同。虽然从历史上看日本文化的源流无可争议地属于亚洲文化，但从现代化的角度看，在近代文明的水准上，与其他亚洲各国相比，日本更接近西欧的水平。而日本达到当时的文明水平，并不仅仅是模仿西方，在历史上西欧与日本是“平行进化”的。日本的现代化进程落后于西方是事实，日本近代文明构成中的许多因素是由西方引起的，这也是事实，但是一旦进入现代化的过程以后，日本便开始创造自己独自的文明。而创造的目的绝不是日本的西欧化，而是达成日本独自的近代文明。西欧和日本位于欧亚大陆的西端和东端，其生态学的位置和历史的过程，具有极其相似的条件，因而走过了平行的发展道路。日本的现代化不是通过对西欧的模仿，而是日本发展的必然趋势。作为上述议论的结论，梅棹忠夫以“生活得更好”作为近代文明发展的尺度。

表面上看“杂种文化论”与“生态史观”似乎没有什么共同之处，其实两者的目的基调是一致的。他们都是基于社会生活的实感而肯定“日本文明”的，而不是求助于观念和思辨。这与前述川岛和大冢等否定日本社会文化的近代性是针锋相对的。他们在50年代日本经济开始“离陆”的历史时点上，对日本文化的前途作了肯定的评价，同时批判了片面模仿、追随西欧的观点。

这一时期在外国学者中也出现了“平行现象论”。美国社会学家罗伯特·贝拉（R Bellah）在《日本近代与宗教伦理》一书中，试图从德川时代的宗教伦理和社会发展的分析中，寻找明治以后日本近代国家建设和产业化成功的原因。该书将石田心学比作德川时代的“新教伦理”，并认为这种伦理是日本产业化发展的渊源。尤其是分析了武士阶层与产业化的关系，认为强固的政治体系和居于统治地位的政治价值，明显地适应了产业化的兴起。这种情况显示出，与其他亚洲各国相比，日本明显地类似于“欧洲型”。贝拉还提出，在非西欧社会进行产业化的过程中，由于缺乏西欧社会那样的资本、技术积累的历史背景，因而需要通过政府筹措资本，即自上而下地发展产业化。这种情况下，政府以及强力政治便成为决定性的因素，而在所有主要的非西欧社会中，日本具有强力的政治体制，它作为特异的存在是引人注目的。[8]

通观这一时期的日本论，出现了极大的变化，无论是日本人自己，还是欧美学者都趋向于对日本文化作出相对肯定的评价。无论是“杂种文化论”，还是“平行进化论”，在某种程度上，都反映了对“西欧中心主义”的怀疑和反击，并由此促成了日本人的“自信恢复”。