安藤昌益（1703？—1762）是杰出的反封建思想家以及日本反封建思想的先驱人物。在德川封建社会的鼎盛时期，他不仅反对“不耕贪食”的封建经济剥削制度和“立大小之序”的封建政治压迫，还反对“上下、贵贱、贫富”等差别是与生俱来的、必然的这样的儒学、佛教、神道、老庄思想等封建意识形态，认为人人都应该“直耕自食”，“无上下、大小、贵贱之分”，人人都应该回归到平等的“自然世”。

他对儒学的批判尤其激烈。不仅在日本，甚至可以说是“东亚世界中早于鲁迅的最大的儒教批判者”，[1]具有很大的独创性。他的儒学批判，在日本思想史以及东亚思想史上都谱写了光辉的序章并受到很高的评价。但是在考察安藤昌益和儒学的关系时，我们应该看到他对儒学展开过史无前例的全面批判，同时还应该认识到昌益的儒学批判具有单一性、片面性的倾向。我们在注意到昌益对儒学展开激烈批判的同时，还不可忽视他有意识或无意识地继承了儒学的概念、范畴、思想和思考模式这一侧面。我们应该充分肯定他的儒学批判对日本封建社会以及意识形态给予了沉重打击。松本三之介认为，“如果从封建社会的批判思想中，探索近代思想的萌芽”这一角度来看，昌益的儒学批判具有近代意义。但是，一方面还应该看到，他的反儒学思想和日本近代思想发展史没有直接关联。上述观点，可能会受到一些批判，比如“知识分子如果不对过去的思想家的历史制约和局限性逐一进行批判的话，就会认为有失颜面，统治者们担心如果不对其进行批判的话，民众就会犯错。他们认为昌益的思想中虽然有这样那样的缺点，但是仍然会给出他是出众思想家的标准答案”。[2]但是笔者目前还是会坚持自己不成熟的“标准答案”和“公式化的见解”。原因在于从客观的、科学的态度来考察安藤昌益的反儒学思想，不仅可以给出公正的评价，而且，中日两国学者所面临的社会情况以及具有的问题意识和昌益研究史各自都有所不同。在这种差异基础上，“将什么拿到台面上去探讨，将什么作为研究课题暂时搁置”[3] 自然就会有所差异。比如，响应中国“文革”中“评法批儒”（摒弃儒学，提倡法家思想）运动的呼声，曾出现过对昌益赞美有加的论文《日本历史上杰出的思想家安藤昌益》，这一情况在中国学界也很特殊。正是在这种情况下，有必要对安藤昌益的反儒学思想进行全面评价。当然，笔者丝毫没有给出“标准答案”或者是遵守“公式化的见解”的意图。

安藤昌益对儒学的批判，可以说是全面的攻击。首先其批判的矛头不仅指向了孔子、孟子、程子、朱子等儒学者（曾子除外），还指向了儒者所尊崇的伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、商汤王、周文王、武王、周公等。安藤昌益概括性地指出，这些“圣人”具有“五逆十失”。

“五逆”指的是违背自然，纵容私欲而为王；违反天地万物生成活动（直耕）的自然之道，把众人直耕变为不耕贪食；违背原本无差别的平等人类社会，制定反自然的五伦之法；一男娶多女；挖掘地下金矿进行再铸造并开始流通，使本来无欲清心、自然正道的人们起了贪心，被私欲所迷惑的五种罪科。

“十失”指的是制作无用的乐器，使人们沉迷其中，耽溺于玩乐；制作棋子，使人们耽误劳作，开始沉迷于赌博；开始实施牺牲制度，让人们开始养育牛羊，食用肉食；将天下分为多个小国，将诸侯臣下分配到各国，不耕贪食者开始增多，成为天下大乱的原因；设立武士阶级，使其为官，私欲横流并开始贿赂的勾当，成为战乱原因；使用武力抵挡民众反抗，并施行镇压；兴办手工业，大势建造城郭、房屋，各行各业手工业者开始制造华而不实的器物，从事农业的人口开始减少，结果导致战乱；商业兴起，买卖昌盛；制作纺织坊，制作华而不实的衣裳，让人们耽溺于华美衣着；将伪造文字、书籍、言说者奉承为贤者，置于高人一等的位置等十种误导。

他认为这些“圣人”为了“一己私欲和一世荣华”，实施“五逆十失”，其结果导致“自然之人世成为畜生之世”，“成为乱世”，“成为欲盗之世”。[4]

在这些批判当中，安藤昌益从人人平等、男女平等的观点出发，批判这些“圣人”们“凭借私欲而为王”，“上为大，众为小，立大小之序”的政治统治和“一男多女”的一夫多妻制。而且从每个人都应该自耕自食（“直耕”）的观点出发，批判“圣人”通过“不耕贪食”的经济剥削，“圣人”为维护政治统治和经济剥削制定的“刑”（罚则、法律）和“五伦之法”（道德）。安藤昌益的批判直击封建经济剥削和政治统治制度以及其意识形态的要害，上述三个批判观点也可以说具有很大的独创性。昌益“不仅主张人人平等，还主张社会和社会，民族和民族之间的平等”。[5]评价他为“世界史上共产主义的先驱人物”，[6]也是将“人类劳动”“大众”作为“思想、学问主题的首位思想家”，[7]“坚定的无神论者”，[8] 这是无可置疑的。但是“圣人”的“五逆十失”论，反映了安藤昌益彻底的反封建精神，同时还反映了他反文化、反商品经济以及非社会、非道德的倾向。

安藤昌益正是以上述是否实行“直耕”，是否主张人人平等，是否有必要实施法律和道德规范这三个标准来评价孔子及其弟子曾子（曾参）的。安藤昌益以是否“直耕”为基准，说道：“孔丘虽为师却不耕盗道，曾子虽为弟子却直耕不盗。”[9]因此，他认为：“以道直耕，而全转真者，出伏羲之世以来，万万世之圣贤，其中曾子一人真无盗罪，乃正人也。”[10]安藤昌益指出，孔子不及曾子的原因在于孔子“妄好古圣贤之私法，己又为作私法者”。[11]也就是说孔子推崇历代帝王所制定的政治制度、法律以及道德规范。自己也“作《书经》”，“削周《诗》”，“序《易》”，“序夏礼，叙殷礼”，“缀《礼记》”，“作《春秋》”，“篇《孝经》”，制造出了诸多违背“直耕”之“真道”的“私法”。根据安藤昌益的判断标准，可以说“孔子的儒学心术、行条俱为制法也”，“曾子之学自为天道也”。[12]

安藤昌益将批判矛头指向了所有儒家典籍，从“五经”（《诗经》《书经》《周礼》《易经》《春秋》）到宋代学者极其推崇的“四书”（《论语》《孟子》《大学》《中庸》），以及《孝经》《左传》，传说中的《河图》《洛书》等。其中对《易经》的批判力度最大，因为安藤昌益认为，《易经》是“汉土圣学的起源”。他的著作当中对《易经》及其思想的批判随处可见。而批判力度最大的是《易经·系辞上传》中“易有太极，是生两仪”以及“天尊地卑，乾坤定矣”的“天尊地卑”思想。无论是《自然真营道》还是《统道真传》的儒学批判，都起源于此。安藤昌益认为，《易经》以及之后百家的“易”说主张“太极”的存在是错误的，认为太极“动则阳仪，为天体；静则阴仪，为地体，天地为二，附上尊下卑之位”。[13] 即安藤昌益认为，《易》对天地加以区别，作出社会“尊卑”的评价，是统治阶级制定不平等社会秩序和不平等思想的根源。

安藤昌益首先根据气一元论思想来批判《易》的世界观。他认为“转定”（天地）原本是“无始无终，进退退进之一气”，[14]“无上无下，无尊无贱，无二而进退一体”[15]的。即从其本质上来看，天地为“一气”，需有“二别”。即使这样，《易经》还为“一气”之“天地”赋予了“上下尊贱”之“二别”，将其对立的世界观强加到人类社会上，制造出人的“上下二别，贵贱二别，男女有别，善赏恶罪”，[16]“法世”发挥了将不平等社会秩序及伦理规范加以正当化的作用，成为一切社会恶的根源。

安藤昌益还根据独特的“互性”思想，批判了《易经》“二别”的思考模式及“天尊地卑”的观念。“互性”是对立的，而且是相互依存的关系。他还认为“转定”（天地）位于“互性”关系中，即“转”（天）为动，“定”（地）为静，是相对立的存在。但实际上是对立而又相互依存的关系。如果没有转，则没有定。同样没有定，则没有转。而且“转之性为定，定之性为转”。[17]这种“转定”“互性”观明显具有辩证法的意味。安藤昌益正是以气一元论的辩证法的“转定”观，为他的“万万人而一人”“男女一人，善恶一物，邪正一事”[18] 的社会观、伦理观而确立了宇宙论的基础。

安藤昌益对儒学以“三德、五常、五伦、四民”为内容的伦理观、社会观展开了批判。他认为“智仁勇三德，是私作之妄造”，[19]而且在安藤昌益看来，儒学的“五常”，“仁为罪人之根，礼为乱之根，善为杀人之根，智为盗之根”，[20]“信为灾乱之根，转下之怨敌也”。[21]而且“圣人”正是宣扬“五常”，才堕落为“转下、妄欲、盗争无止境”[22]的状态。安藤昌益从正面进行对决，提出“自然五常”的新概念，这也正是“发生、成育、实收、枯藏、革就”的“每岁、自然直耕”。[23]

安藤昌益认为“五伦”，即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”也是“圣人立教门而私作”的结果，尤其认为将“君臣”放到“五伦”之首，正是“圣人”将自己置于众人之上的“私作”。安藤昌益主张“自然五伦”，也就是“自然五伦，祖父母、父母、吾、子、孙，夫妇视为一人，共五人也”[24]（将夫妇、亲子、孙、兄弟姐妹、表兄弟堂兄弟作为“自然五伦”，将夫妇置于“五伦”之首）。他将家族血缘关系作为人伦关系的唯一内容，完全抹杀了人伦关系的社会性。

安藤昌益批判“士农工商”的“四民”等级制为“圣人之大罪、大失”。[25]他揭露了“士”作为封建剥削阶级的本质属性。他指出，君主拥有武士，是为镇压反对经济剥削者，同时还镇压违反命令的政敌。武士不耕贪食，导致“耕者不足，招来乱世”的结局。[26]工（工匠）是为满足“圣人”奢侈的消费生活而出现的。“大工、工辈”的出现，导致“无益消费，成为争斗之源”。[27]“圣人”制造金钱，将从事商业的人称为“商”，破坏了“自然人”“直耕直织”的生活，导致“人们所作所为皆为利往”。[28]安藤昌益认为只有“农”是最值得尊重的，原因在于他们是“应转定而无私者”，是“直耕、直织、安食、安衣、无欲、无乱的自然之转子”。[29] 虽然如此，“圣人”的“四民”等级制将“农”置于“士”之下，这实际上是“自己将养父置于蹈下”之恶逆。安藤昌益对武士封建剥削阶级属性的揭露以及对农民的赞扬，旗帜鲜明地表明了他作为农民阶级的立场。

但是，我们在上述安藤昌益儒学批判中，具有单一性、片面性以及独断的倾向，可以看出这对批判的说服力和社会影响力有所影响。

比如，他对“世世圣人”及其之后的儒学者以及儒家典籍的批判，都和“不耕贪食”“私欲而为上”“制私法”“不知自然之道”一样，是从相同的论据出发，不免有单纯的同义重复之嫌。

另外，他对《易经》中“二别”思考模式的批判，主张“转定一体，日月一神，男女一人”，强调矛盾对立面的统一性。借助于此，批判了“天尊地卑”思想以及建立在此基础上的社会不平等观念。这种批判的确是正确且非常必要的，但是似乎忽视了矛盾对立面的斗争性。安藤昌益将此运用于社会伦理观，形成了与“无差别”相近的思想。比如，他提出“自然五常”即“自然直耕”，“自然五伦”即“祖父母、父母、吾、子、孙各夫妇”，“此五人而一人，一人而五人”。这也否定了人类的社会性以及作为社会存在的人类关系的差异。因此，反映人际关系差异的伦理观念也就失去了存在的意义。这表明了安藤昌益非社会、非伦理的思想倾向。但是作为社会存在的人类，其人际关系除血缘家庭关系之外，还有社会关系以及社会关系的差异性。而且差异的存在也正是矛盾所在，并且矛盾双方具有统一性和斗争性。

另外，安藤昌益对“五常”的批判，表明了他对儒学的某种曲解，以及有偏向某一方面之嫌。他对“仁”的批判，就是典型的例证。安藤昌益提出：“仁为罪之根也。”其理由在于“施仁与人，则蒙其仁者，荷其恩惠而招致罪恶。施仁者陷人于罪，则又为罪。故仁为罪之源”。[30]他又指出圣人“自己不耕而得众人直耕之全谷”[31]，只是口头上说“仁”，是违反天道的存在。安藤昌益之所以这样批判，是因为在他看来，儒家所谓的“仁”是“圣人位居高位体恤下民，施仁而夺仁”。[32]但是，安藤昌益对儒家“仁”的概括，明显具有片面性。他将“仁”单纯地理解为“仁政”。但是“仁”所包含的内容非常广泛，除了适应特定时代之外，还具有普遍意义。其本质和普遍意味，是“爱人”，并且是在自己和他人的关系中展开的。“仁政”只不过是在统治阶级实施政治行为过程所体现的“仁”的思想。安藤昌益揭露了封建统治者实行“仁政”的虚伪性，这的确是远见卓识。但是，他将人与人之间的“施仁”（爱）与“蒙仁”（被爱）的普遍关系理解为“罪”，将人类生活单纯理解为“夜交昼耕，产米谷而食之，然生子”，[33] 反映了他思想中非社会的、反文化的倾向。

简而言之，安藤昌益的儒学批判（《易经》批判除外）欠缺对批判对象自身内在理论的分析批判，但是，可以说他对儒学意识形态的性质以及其社会功能的认识是非常充分的。在这种倾向下，他对儒学的全面而且激烈的批判势必会缺少必要的理论说服力和对现实社会的具体影响力。