明治初年的日本社会刮起了强劲的“文明开化”之风，这风的源头来自明治政府学习西方的历史性决策，而充当其思想上的指导者的却是一个洋学家集团“明六社”。“明六社”以建于1873（明治六）年，故名。其主要成员有西村茂树、津田真道、西周、中村正直、加藤弘之、箕作秋坪、福泽谕吉、杉亨二、箕作麟祥、森有礼等。他们之中，或是幕末以来的归国留学生，或是原幕府的洋学机关开成所的教授，对西方的近代思想和学问具有渊博的知识。“明六社”在1874（明治七）年创办了《明六杂志》，并以此为阵地介绍西方的新知识新学问，议论范围涉及经济、政治、宗教、哲学、伦理、法律、教育、社会等各个方面，几乎无所不包。可以说，他们是日本的启蒙思想家。不过，他们不是以土生土长的独创的理论，而是以翻译和转述西方既有的理论去进行启蒙活动。当然，这也不意味着他们只是西方思想家的简单传声筒，因为在进行移植作业时他们有意无意地掺进了自己的理解和认识，甚至依据现实的需要加以改造也即日本化。

明治初年，经由日本启蒙思想家移植到日本的近代思想，主要是英法的功利主义、实证主义和天赋人权思想等。主要的思想家包括穆勒（John Stuart Mill, 1806—1873）、孔德（ Auguste Comte, 1798—1857）、边沁（ J. Bentham, 1748—1832）、斯迈尔斯（ Samnel Smiles, 1812—1904）、韦兰（F. Wayland,1796—1856）、巴克尔（H. T. Buckle, 1821—1862）、吉本（E. Gibbon,1737—1794）、孟德斯鸠（Montesguieu, 1689—1775）等人，其中尤以英国功利主义思想家穆勒影响较大。正如麻生义辉在《近世日本哲学史》中谈到穆勒时所说，“无论在私塾还是在学校中，他的著作必有一两种被作为教科书使用”[30]。其著作被译成日文出版的有：《自由之理》（中村正直译，1871年），《代议政体》（永峰秀树译，1875年），《弥尔经济论》（林董、铃木重孝译，1875年），《利学》（西周译，1877年）等。其中中村正直所译《自由之理》最为普及，当时的年青知识分子几乎无人不读。

启蒙思想家们接受了功利主义的价值观并开始在日本宣扬，如福泽谕吉曾明确指出，“争利，固然为古人所讳言，但是，要知道争利就是争理”[31]。这种把“利”和“理”直接联系起来的逻辑，简单明了却是准确无误地表达了功利主义思想的真谛。津田真道也写了《情欲论》来论证人的欲望的合理性和积极性。另一位启蒙思想家西周，在批判封建主义道德观和树立功利主义道德观方面建树尤多。他在《译利学说》一书中批判封建道德观是“桎梏性情而求人道于穷苦贫寒之中”。与这种“存天理，灭人欲”的旧道德观针锋相对，他提出了“人世三宝说”，指出健康、知识和财富是人世“三宝”，而且，“三宝”是天赋予人的，追求“三宝”乃“理之当然”。他指出，“人欲修道德，则必始于尊重自己的三宝”，而尊重“三宝”不仅是个人行动上及与他人交往上的道德之大本，而且也是社交（社会）及治人（政治）上的道德之大本。同时也是政府的目的。[32]显然，“人世三宝说”是吸收了英国功利主义的伦理思想和近代的幸福主义而形成的。它强调追求欲望和财富的正当性，有利于日本资本主义的发展。

日本启蒙思想家也宣传和移植了法国的“天赋人权”的政治思想。众所周知，福泽谕吉在《劝学篇》中开宗明义就说，“‘天不生人上之人，也不生人下之人’。这就是说天生的人一律平等，不是生来就有贵贱上下之别的。人类作为万物之灵，本应以凭身心的活动，取得天地间一切物资，以满足衣食住的需要，彼此自由自在、互不妨害地安乐度日”[33]。他还指出，“人的出生是天之使然，而非由于人力。他们……都是同一人类，共戴一天，并同为天地间的造物。……我们不能不说人与人是平等的”[34]。他又说，“就这些人的基本权利而论，则是完全平等，毫无区别的。所谓基本权利，就是人人重视其生命、维护其财产和珍视名誉。因为天生人类，就赋予了身心的活动，使人们能够实现上述权利”[35]。福泽谕吉还以“天赋人权”为武器，无情地批判了封建专制主义下社会的不平等现象。他说：“在亚洲各国称国君为民之父母，称人民为臣子或赤子，称政府的工作为牧民之职，在中国有时称地方官为某州之牧。这个牧字，若照饲养畜类的意思解释，便是把一州的人民当作牛羊看待。把这个名称公然标榜出来，真是无理已极。”[36]福泽谕吉宣传的这些思想对自由民权运动影响很大，尽管他不曾参加运动，但却被大久保利通指为“民权论者的魁首”。

另一位启蒙思想家加藤弘之，关于“天赋人权”也多有论述。他指出，“自由权乃天赋之求安宁幸福之最重要者”[37]。他强调所谓“人类天赋任意自在的权利”。关于天皇和人民的关系，他强调人民的人格，指出，“天皇是人，人民也是人，唯于同一人类中，只有尊卑上下之分，决无人畜之悬隔”[38]。不仅如此，他还把人民看作国家的主体：“因为人民，才有君主，才有政府。”[39]他指出，君主政府的权力是有限制的，即“限于公共交际的事件，不得涉及于纯粹私事及灵魂心思之上”。超出这个范围去干涉人民应有的权利，人民便可“或述自己所见拒之，或全违之，又实万不得已，反抗之亦无不可，反而却合正道”[40]。

日本的启蒙思想家，尤其是福泽谕吉，特别强调个人的独立。他在《劝学篇》中反复地论证个人独立的重要意义。他认为，西方文明国家的人民都具有独立不羁、自由活泼的精神。所以他强调“人民的独立精神”才是“文明的精神”。他把个人能否独立提高到国家能否独立的高度来认识。他指出，“为了抵御外侮，保卫国家，必须使全国充满自由独立的风气”[41]。显然，在谈论这一问题时，他的着眼点不是人民而是国家，即只是把个人独立作为国家独立的手段加以强调而已。更值得注意的是，福泽谕吉还把人际的自由、平等和独立，扩展到国际的自由、平等和独立，即认为国与国之间应该是平等的、独立的。或者可以说，这是一种“天赋国权”的思想。

日本启蒙思想家们处在这样一个时代，即一方面要批判封建主义，推动日本的近代化，另一方面又要“富国强兵”，实现日本民族的独立，加之，他们又宿命地站在东方传统文化尤其儒学的精神影响之下来接受近代西方思潮，便不能不表现出一些与“原装”思想不尽相同之处。比如，他们把西方自然法学派的“自然法”或“自然权利”翻译为“天赋人权”，这“天”字就是从儒学那里借来的，它具有既是自然而又超越自然的品格，[42]因而“天赋人权”和“自然权利”还是稍异其趣的。又如，日本启蒙思想家由于特别强调日本国家和民族的独立，在他们的论述中往往不由自主地把“人权”的实现寄托于“国权”，以致二者的关系在现实中变换成“天赋国权”“国赋人权”的逻辑，[43]并造成了“人权”的空洞化。

启蒙思想家们广泛地介绍和宣传了近代西方的新思潮和新学问，对当时的日本社会影响极大，单以福泽谕吉的《劝学篇》而论，总计销售三百四十万册，读者之众，令人咋舌。井上毅在谈到福泽谕吉著作的影响力时，曾说过这样的话：“福泽谕吉的书一出，天下少年靡然相从，撼其胸膛，浸其肺腑，父不能制其子，兄不能禁其弟。”[44]当时的很多青少年，如植木枝盛、德富猪一郎、中村重右卫门等都是在福泽著作的影响和鼓舞之下，走上争取自由民权运动道路的。福泽谕吉被称作“日本的伏尔泰”而倍受尊敬。另如中村正直翻译的斯迈尔斯的《西国立志编》 （Self Help）也被作为人生指南、“明治的圣书”而拥有众多的读者，尤其是成为实业家们的启蒙读物。他翻译的穆勒的《自由之理》（On Liberty），也是后来自由民权运动斗士们必读的经典著作，著名的自由党活动家河野广中据说就是在此书的影响之下而投身于民权运动的。中村正直被人们尊称为“江户川的圣人”。如前所述，西周在介绍西方哲学上作出了创造性的贡献，正是他把Philosophy译成“哲学”，余如“先天”“后天”“演绎”“归纳”“主观”“客观”“理性”“悟性”等哲学用语也都是经他翻译敲定，先在日本而后在中国使用普及的。

日本资本主义发展的后进性和资产阶级的不成熟性，造成启蒙思想家的不彻底性和动摇性，当专制的藩阀政府决定镇压自由民权运动时，他们的启蒙活动便偃旗息鼓“俶尔远逝”了。

明治一十年代，在《明六社》之后，对西方思潮的吸收有了明显的变化，如由吸收边沁、穆勒的思想转向吸收斯宾塞（H. Spencer,1820—1903）的思想。从明治十（1877）年到明治三十年代初，斯宾塞的著作被译成日文者有三十种以上，其中有尾崎行雄译《权理提纲》、铃木义宗译《斯边撒氏代议政体论》、尺振八译《斯氏教育论》、松岛刚译《社会平权论》、外山正一与乘山孝太郎译《社会学之原理》、山口松五郎译《道德之原理》《哲学原理》等。斯宾塞的进化论哲学于十九世纪七十年代后，在欧美社会中得到了广泛的普及，进入明治一十年代，留美归来出任东京大学哲学教授的外山正一及外籍东大教授摩尔斯等人，以东京大学为中心，依据达尔文和斯宾塞的学说，鼓吹进化论哲学，被称为“大学进化论”。斯宾塞的进化论哲学有两个侧面，一方面强调人的自然权利，可与启蒙思想以来的自由主义思潮相连接，另一方面则依据适者生存的法则，企图把现实的社会秩序合理化，因而又可通向国家主义思想。当时，这两个侧面被两个不同的思想营垒强调，并作出有利于自己的解释：民权论者强调其自然权利，把斯宾塞的著作《社会平权论》作为“自由民权的教科书”；以加藤弘之（他已由启蒙思想家蜕变为保守的官僚）为首的专制主义官僚派思想家则把它作为“社会达尔文主义”的依据，并用以反对“天赋人权”说。对斯宾塞哲学的这种二义性解释，是明治一十年代日本思想界一个富有特征性的现象。

卢梭的思想虽然从幕末以来已有所介绍，但都是片断的，此时也被系统地引进了。1874（明治七）年中江兆民留法归来，开办“法学塾”，讲授西方学问，学生多至二千余人。1877（明治十）年服部德以《芦骚氏民约论》为题刊译了卢梭的《社会契约论》。1882（明治十五）年中江兆民又以《民约译解》将该书译为汉语并加注出版。此书为自由民权运动提供了理论武器，致使人民具有反抗权和革命权的思想深入人心，而中江兆民也以“东洋的卢梭”见称。

自由民权运动的高涨，使“好龙”的明治政府十分害怕，他们进一步认识到，英国系统的启蒙思想有可能连自己也埋葬掉，而德国的近代哲学却提供了既能造就强大国家而又不冒革命风险的诱人前景。日本的专制官僚们进一步坚定了采用德国的自上而下的近代化方式的决心。这样，明治二十（1887）年代以后，日本文化吸收的方向又转向以理想主义为中心的德意志近代哲学。同时，为了抵消那些招致民众造反的英法思潮，又强调恢复传统的儒学道德。

最早在日本系统讲授德国哲学的是美国学者菲诺洛萨，他于1878（明治十一）年来日，执教于东京大学，他讲授的黑格尔哲学吸引了很多日本青年，如后来成为有名学者的井上哲次郎、木场贞长、和田垣谦三、坪内逍遥等。在他之后，1887（明治二十）年东京大学哲学科聘请了德国学者布塞（L. Busse）来校执教，他主讲康德的《纯粹理性批判》，对日本思想界影响很大。1890（明治二十三）年，东京大学哲学科的首届毕业生井上哲次郎留德回国，在东大哲学科讲坛执教三十三年之久。他不仅系统地介绍德国哲学，而且劝学生到德国留学。井上哲次郎试图综合德国国家主义与日本传统文化，他的哲学观点表现出露骨的反启蒙主义性和国家至上主义的倾向，而与他同时活动的哲学家大西祝在移植德国近代哲学时却表现出很强的启蒙主义色彩。

从总的来看，明治二十年代至三十年代是日本吸收外来思想的“定位”期。从明治初年开始，日本先后吸收的西方思潮有边沁、穆勒的英国功利主义和自由主义，达尔文、赫胥黎、斯宾塞的进化论和实证主义，卢梭的法国自由主义人权说，斯泰因、比特曼的德国国家主义，黑格尔、哈特曼、康德等的德国观念论，奥伊肯、柏格森的理想主义哲学等，其中的一些思潮曾在日本汹涌奔腾，激起了如像自由民权那样广阔的社会运动，但几经选择，执政者终于在明治二三十年代把日本的思想基调定在德国国家主义和传统的儒学道德的结合上。凡英法系统的思想，如功利主义、自由主义、天赋人权说等都遭到排斥，而德国的国家主义思想则浸透了日本的上层建筑。当然，这种现象的发生不是偶然的，是由于作为欧洲后进国的德国的近代化模式更适应于日本的风土。

在社会科学方面，以历史学而论，最初受法国史学家魏苏的文明史影响较大，出现了福泽谕吉《文明论概略》、田口卯吉《日本开化小史》等著作。1886（明治十九）年东京大学改组为帝国大学、新建了史学科，聘请德国史学家路德维克·里斯（Ludwing Riess,1861—1928）来校执教。里斯自1887至1902年在该校教授了十七年世界史，把兰克的实证主义史学传入日本，其影响之大，至今不衰。

经济学方面，最初由福泽谕吉、神田孝平、田口卯吉等引进了英国古典自由主义经济学，明治二十年代又由金井延、山崎觉次郎、福田德三等引进了德国历史学派经济学。到明治三十年以后，马克思主义经济学也接踵传进了日本。

本章原载于《文化的抉择与发展》十，天津人民出版社1993年。

注释

[1]见小西四郎，遠山茂樹编：《明治国家の権力と思想》，吉川弘文館1979年版，第158—159页。

[2]大久保利通书信，见毛利敏彦《大久保利通》，中央公論社1987年版，第177页。

[3]久米邦武：《特命全権大使米欧回覧実紀》第二编，宗高書房1975年版，第438页。

[4]毛利敏彦：《大久保利通》，中央公論社1987年版，第178—179页。

[5]见大津淳一郎：《大日本憲政史》第一卷，原書房1969年复印本，第828页。

[6]《回覧実紀》第一编，第50页。

[7]牧野伸显：（1861—1949），日本著名政治家、外交官。大久保利通次子，过继牧野家。11岁时随其父参加岩仓使节团一行去美国留学。历任县知事、驻意大利和澳大利亚公使、文部大臣，枢密顾问官、外务大臣，贵族院议员、宫内大臣，内大臣等要职，被视为“准元老”。系吉田茂岳父。

[8]《太政類典》第二编第六十五卷。

[9]梅溪昇《お雇い外国人①概説》，鹿岛研究所出版会1968年版，第57页。本节在执笔时对该书多有参考。

[10]参阅尾形裕康：《近代日本建設の父フルベツキ博士》，载早稻田大学社会科学研究所《社会科学探究》第七卷，第一号，1962年。

[11]三行半，日本的旧式休书，一般写成三行半的形式。

[12]转引自平川祐弘：《和魂洋才の系譜》，河出書房新社1976年版，第111页。

[13]《遣欧学徒ヨ選挙スルの議》，载《大隈文書》。

[14]中根千枝：《日本社会》，许真、宋峻岭译，天津人民出版社1982年版，第105页。

[15]见石附実：《近代日本の海外留学史》,ミネルウア書房1972年版，第141—142页。

[16]《太政官日志》明治三年，第二十八号。

[17]《S·Rブラウン書簡集》，第264页。

[18]《大垣市史》上卷，第878—879页。

[19]业平，指在原业平，平安初期诗人，美男子。助六，日本旧剧角色。所谓“业平”“助六”此处皆泛指花花公子。

[20]同上。

[21]参阅石附実：《近代日本の海外留学史》,ミネルウア書房1972年版，第232、297页。另，本节在执笔时对该书多有参考和援引。

[22]《文部省第三年報》，其一，第14 —15页。

[23]《郵便報知》明治十四年一月二十二日，《編年史》第四卷，第492页。

[24]张之洞：《劝学篇·游学第二》。

[25]岩波講座《現代教育学》5,1962年版，第27页。

[26]岩波講座《現代教育学》5,1962年版，第27、28页。

[27]美国著名日本研究家W·霍尔认为，《教育敕語》表现出如下三种因素的融合，这就是：神道的国家万能主义、儒教伦理、教育臣民为国家服务方面的近代态度。见ジョン·W·ホール《日本の歷史》（下），講談社現代新書1970版，第89页。

[28]正如鲁思·本尼迪克特所指出，《教育敕语》和在此前颁布的《军人敕谕》是日本的“真正的圣典”。她叙述了捧读这些“圣典”的宗教性气氛：“宣读之时，神圣庄严，听众毕恭毕敬，鸦雀无声。其尊敬程度犹如对待摩西十诫和旧约五书，每当捧读时从安放处恭恭敬敬取出，听众散去后再恭恭敬敬送入安放处。负责捧读的人如果念错了一句，就要引咎自杀。”见《菊与刀》，吕万和等译，商务印书馆，1990年版，第145页。

[29]参阅山住正己：《日本教育小史》，岩波新書1978年（黄版），第60—61页。

[30]转引自宫川透：《近代日本における西欧思想の受容過程の考察》，载《東洋文化研究所紀要》第14册，第211页。本节在执笔时对该文多有参考。

[31]福泽谕吉：《文明论概论》，商务中译本，1982年版，第71页。

[32]西周：《人世三宝説》，载《明六雜誌》38—42号。

[33]福泽谕吉：《劝学篇》，群力译，商务印书馆1984年版，第2页。

[34]福泽谕吉：《劝学篇》，群力译，商务印书馆1984年版，第2页。

[35]福泽谕吉：《劝学篇》，群力译，商务印书馆1984年版，第9页。

[36]福泽谕吉：《劝学篇》，群力译，商务印书馆1984年版，第61页。

[37]《明治文化全集》改版第二卷，第118页。

[38]《明治文化全集》改版第二卷，第112页。

[39]《明治文化全集》改版第二卷，第115页。

[40]《明治文化全集》改版第二卷，第124页。

[41]福泽谕吉：《劝学篇》群力译，商务印书馆1984年版，第15页。

[42]参阅崔世广：《近代启蒙思想与近代化》，北京航空航天大学出版社1989年版，第115页。

[43]参阅広田昌希：《福沢諭吉研究》，東京大学出版会1976年版。

[44]井上毅：《進大臣書》，明治14年11月7日，转见《近代日本思想史》第1卷，第235页。