这些写于上个世纪末的文字——《灵之舞》《人之镜》《灵魂之旅》，在今天看来还有再版的必要，这使我有一种复杂的心情。当年鲁迅先生批判国民性，曾希望自己的文字“速朽”，认为有一天不再有人看他的文章和书了，中国就有救了。但时至今日，鲁迅的书还是畅销书，未听说卖不掉的，先生应该感到无比失望了。我当然不敢自比于鲁迅，但至少同样在批判国民性，却并没有当年先生的那种期望，反而有一点小小的成就感：终于有更多的人关注我说的那些事了！这种感觉从何而来？我想也许是我和先生的立足点已经不同了。先生当年是想在一代或两代中国人之间来完成“改造国民性”的工作，当然会认为两代人之后如果还有人热衷于读他的书，就说明他的计划的失败；而我的立场已从“国民性批判”转移到了“人性批判”，认为我写书的目标应该是在中国人的国民性中植入更高层次的人性的素质，这种植入是不能通过遗传固定下来的，也不能搞一场运动来普及，而必须每一代人用自己的努力去不断争取。我不过是以我的经历和体验，为这种努力做一种实验，以对得起我的时代。当然如果这种实验对旁人也有启发，我会十分高兴，并且我坚信，凡是真正合乎人性的东西必定会给人带来启发，不仅是给中国人，而且是给一切人。但我的写作不是为了拯救别人，而是为了拯救自己。

邓晓芒

二○○九年七月十日，于珞珈山

[1]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第78页。

[2]陶渊明：《饮酒》。

[3]鲁迅：《野草·题辞》。

[4]周济：《宋四家词选》，转引自宗白华：《艺境》，北京大学出版社1987年版，第174、179页。

[5]转引自宗白华：《艺境》，北京大学出版社1987年版，第159页。

[6]“心者形之君也，而神明之主也”，见《荀子·解蔽》。

[7]参看德·恰托巴底亚耶：《印度哲学》，商务印书馆l980年版，第109页。

[8]参考叶秀山：《前苏格拉底哲学研究》，三联书店1982年版，第77页；罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1981年版，第322页。

[9]黑格尔：《美学》第2卷，商务印书馆1979年版，第37页。

[10]桓谭：《新论·形神》。

[11]王充：《论衡·论死》。

[12]古希腊赫拉克利特也从“火”这一万物之本原中悟出了“一切皆变”的道理。

[13]维特根施坦：《逻辑哲学论》，6·52及6·4312，商务印书馆1985年版，第96页、第97页。

[14]古希腊的伊壁鸠鲁曾把一切变化归结为偶然的“原子偏斜”，并拒绝指出偏斜的原因。西塞罗嘲笑他说，“对于一个物理学家再也不会发生比这种说法更可耻的事了。”青年马克思则为之辩护道：“首先，西塞罗所要求的物理的原因就会把原子的偏斜运动拖回到决定论的圈子里，而偏斜运动正是要超出决定论的。其次当原子被规定为具有偏斜的规定性以前，它还完全没有完成。追问这种规定性的原因，”对伊壁鸠鲁来说是“毫无意义的”（见马克思：《博士论文》，人民出版社1961年版，第20页），伊壁鸠鲁的原则实质上是“自我意识的绝对性和自由”（第47页）。一般说来，偶然性有三种含义：未被意识到的必然；必然性的表现形式；摆脱必然（没有原因）的自由。马克思在最后这种意义上，称伊壁鸠鲁为“最伟大的希腊启蒙思想家”（第48页）。

[15]参看康德：《实用人类学》，重庆出版社1987年版，第1页。

[16]《中庸》第二十二章。

[17]《孟子·尽心上》。

[18]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第117页。

[19]《约翰·克利斯朵夫》。

[20]普列斯纳：《新视角——哲学人类学诸观点》斯图加特1982年版，第203页。

[21]通常人们把这句话中的“伪”字解释成“人为”的意思，而与“伪装”“虚伪”严格区别开来。其实这种训诂学上的区别是很表面的。在善恶问题上，人为就是伪装。荀子在真诚与虚伪、善与恶方面所包含的深刻的辩证眼光，长期以来却被视善恶真伪为水火不容的正统儒家学说所埋没了。

[22]《孟子·尽心上》。

[23]《庄子·马蹄》。

[24]在这种意义上，我们甚至可以说，中国传统文化以“道德”为其核心，但那最终归宿，却恰好是“非道德”。

[25]萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第111页。

[26]《存在与虚无》，第110页。

[27]《安娜·卡列尼娜》第1部，第31章。据此书改编的电视译制片在中国播出后，我曾听见一些善良的百姓纷纷称赞卡列宁是所有丈夫的模范，只是有些太“老实”、太窝囊。还有人怀疑播放这部影片的目的就是要人们“向卡列宁学习”，或减少离婚率。这真是“有中国特色”的评论！

[28]“此在在谈起它自己的时候也许总是说：我就是这个存在者；而偏偏它‘不’是这个存在者的时候它说得最响。”见海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第142页、第143页。

[29]失眠的人一旦这样体验到万能的上帝也是如此不幸，或许会感到某种慰藉。

[30]萨特：《存在与虚无》，第105页。

[31]奥古斯丁：《忏悔录》卷二，商务印书馆1980年版。

[32]奥古斯丁：《忏悔录》卷十：“我要忏悔我对自身所知的一切，也要忏悔我所不知的种种……”

[33]卢梭：《忏悔录》，人民文学出版社1980年版，第一章。

[34]引自《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版。

[35]见毛姆的名著《月亮和六便士》。

[36]《荀子·非相》。

[37]鲁迅在《狂人日记》中为自己“无意中”吃了人而忏悔，并把自己当成“有四千年吃人履历的我”，这种原罪感是中国人开始有了普遍忏悔意识的最早标志。可惜这一点一直没有被人们注意到。

[38]鲁迅早期的忏悔意识与托尔斯泰的影响有很深刻的关系。当时有人把鲁迅思想概括为：“托尼思想，魏晋文章”。

[39]李斯托威尔：《近代美学史评述》，上海译文出版社1980年版，第19页。

[40]弗洛姆：《爱的艺术》，四川人民出版社1986年版，第10页。

[41]《爱的艺术》，第60页、第61页。

[42]叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第317页、第318页。

[43]一般说“心”只能以“颗”为单位计算，唯独中国人的心还能以“条”来计算。

[44]《圣经》上说，禁欲是“为自己在天上准备一个用不完的宝藏”。修女们则被告诫保持贞操，以便成为“上帝的新妇”。

[45]《艺术问题》，中国社会科学出版社1983年版，第163页、第164页。

[46]《新科学》，人民文学出版社l987年版，第28页。

[47]《新科学》，第180页、第181页。

[48]《古希腊罗马哲学》，第46页。

[49]见《启示的批判还是拯救的批判》，载哈贝马斯：《政治、艺术、宗教》，斯图加特1978年，Ⅲ。

[50]《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版，上卷，第19页、第20页。

[51]例如他认为，巫术的两大原理（相似律和接触律）只是“联想”的“两种不同的错误应用而已”，见《金枝》第20页。

[52]对于这一点，无论是精神分析学还是皮亚杰的认识发生论，都没有给予足够的重视。前者热衷于将人类情绪的活动归结到深层心理和病理学的隐蔽机制，后者则将人的心理等同于狭义的“智力”，将意识的发生归纳为一套机械的演算功能图式，宛如一架遵循逻辑规律的计算机（学习机）。这两者都跳过了移情活动这一标志人的意识的社会性本质的最重要的意识特征。

[53]转引自朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社1979年版，第619页。

[54]海德格尔曾将技术视为科学的本质，参看《林中路》，载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1964年版，第377页。

[55]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，见《古希腊罗马哲学》，第327页。

[56]尼采：《悲剧的诞生》，三联书店1986年版，第32页。

[57]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店1962年版，第95页。

[58]黑格尔：《美学》，第2卷，商务印书馆1979年版，第303页。

[59]黑格尔《美学》第2卷，第292页。

[60]《神曲·天堂篇》，第33篇，人民文学出版社1980年版。

[61]《新科学》，第82页。

[62]《新科学》，第98页。

[63]胡塞尔：《经验与判断》，汉堡1972年德文版，第192页。

[64]杜夫海纳：《美学与哲学》，中国社会科学出版社1985年版，第32页。

[65]《新视角——哲学人类学诸观点》，第179页。

[66]对此可参看张汝伦：《意义的探究——当代西方释义学》，辽宁人民出版社1986年版，第247页以下。

[67]《论语·雍也》。

[68]《孟子·公孙丑》。

[69]《庄子·知北游》。

[70]《乐记·乐本篇》。

[71]《春秋繁露·为人者天》。

[72]《荀子·宥坐》。

[73]《论语·雍也》。

[74]《二程遗书》卷十八。

[75]见本人与易中天合著：《走出美学的迷惘——中西美学思想的嬗变与美学方法论的革命》，花山文艺出版社1989年版，第204页。

[76]《文心雕龙·神思》。

[77]徐复观：《中国艺术精神》，台湾学生书局第八版，第230页、第231页。

[78]见王维：《山水论》。

[79]《苏东坡集》前集卷十六。

[80]司空图：《二十四诗品》。

[81]王夫之：《唐诗评选》卷四，岑参《首春渭西郊行呈蓝田张二主簿》。

[82]郭熙：《山川训》。

[83]邵雍：《皇极经世观物内篇》。

[84]见《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1983年版，第9页。

[85]朱熹：《仁说》。

[86]例如，黑格尔的整个体系也是这样一场表演：他假装追求着那个他早已得到或本来就是的东西。他在高度抽象思辨的舞台上重演了“绝对精神”（耶稣）降生、受难和升天的神秘剧。

[87]韦尔斯：《世界史纲》，人民出版社1982年版，第577页。

[88]这里借用了李贽的话。他虽然反对传统儒家和宋明理学最为积极，但其立足点和思维方式实与儒家“致诚”学说并无二致。

[89]有人已指出，中国舞蹈的衰亡要到宇宙观上的“天人合一”、认识论上的“知行统一”、美学上的“情景统一”上去找原因。这种看法尚有进一步深入阐释的必要。见谢长、葛岩：《人体文化》，四川人民出版社1987年版，第84页。

[90]《华声报》1988年2月2日朱小平文，2月21日《文摘报》转载。

[91]商务印书馆1979年版《辞源》和上海辞书出版社1980年版《辞海》中均无“人格”条。

[92]见1986年1月6日《光明日报》。

[93]《庄子·齐物论》。

[94]李白：《宣州谢朓楼饯别校书叔云》。

[95]引文均见《男人的一半是女人》第三部第三章。

[96]“古人有言，死而不朽。其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。”见徐干《中论》引荀爽语。

[97]见《男人的一半是女人》第一部第二章。

[98]《论语·公冶长》。

[99]可参看马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1987年版，第79—81页。

[100]这种国民性格在残雪的小说《黄泥街》和《苍老的浮云》中有极生动的描写，可参看沙水：《论残雪：1988年》，载于《圣殿的倾圮——残雪之谜》，贵州人民出版社1993年版，第115页、第121页。

[101]孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）中国人最怕“无声无息”地死去，不留下任何影响给活着的人们。

[102]吴稚晖：《朏庵客座谈话》，转引自《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社1987年版，第304页。

[103]刘再复、林岗：《论五四时期思想文化界对国民性的反思》，引自同上。

[104]《礼记·礼运》。

[105]这是我在高等院校宿舍区十几年来所观察到的许多“高层”知识分子一贯的行为。

[106]《查拉图斯特拉如是说·市场之蝇》，文化艺术出版社1987年版，第58页。

[107]以上引文均见萨特《厌恶及其他》，上海译文出版社1986年版。

[108]《查拉图斯特拉如是说》，第4页、第5页。

[109]《查拉图斯特拉如是说》，第3页。

[110]参看《厌恶及其他·艾罗斯特拉特》。

[111]《厌恶及其他》，第310页；亦可参看残雪：《天堂里的对话（之二）》的题词：诗与你长相伴随，引诱你创造奇迹。

[112]《厌恶及其他》，第311页。

[113]“眼见别人吃恶心的东西（例如通古斯人从他们的小孩的鼻子里把鼻涕一下子吸掉吞下去），同样激起看的人如此恶心，好像是他自己被强迫吃这种东西一样。”见康德：《实用人类学》，第62页。

[114]上述引文及观点出自《为何写作》，见《西方文艺理论名著选编》下卷，北大出版社1987年版，第96页、第98页、第99页、第92页。

[115]这就是为什么一名刽子手哪怕是以法律的名义在执行任务，也必然会遭到一切人厌恶的缘故。所以在西方，刽子手一般要以黑布蒙面。用“刽子手”来称呼杀人犯，这从法律上说实在是冤枉，但从漠视人的生命这一点来说，两者的确有共同之处。

[116]《论语·为政》。

[117]《论语·尧曰》。

[118]《论语·述而》。

[119]《论语·子罕》。

[120]《孟子·告子下》。

[121]《孟子·滕文公》。

[122]《论语·八佾》。

[123]《论语·宪问》。

[124]《庄子·天运》。

[125]《古希腊罗马哲学》，第151页。

[126]《回忆苏格拉底》，商务印书馆1984年版，第1页。

[127]《回忆苏格拉底》，第185页。

[128]《回忆苏格拉底》，第186页。

[129]黑格尔曾把苏格拉底称为“一件完美的古典艺术品”，见《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆1981年版，第48页、第49页。

[130]《新约·马太福音》第七章。

[131]《新约·路加福音》第六章。

[132]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第103页。

[133]《皮科论人的尊严的讲演》，见布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1 979年版，第350页。

[134]哥白尼的日心说并没有（像通常以为的）推翻人是自然的中心的思想，反而将它提升到纯粹精神的意义上来了：人不是作为自然物，而是作为自由的精神存在，才是宇宙的中心，因而，人不是靠上帝的安排，而是靠心灵的高贵，才成为宇宙的中心。

[135]《孝经·五刑》。

[136]《后汉书·霍谞传》。

[137]《孟子·尽心上》。

[138]《荀子·君道》。

[139]斯威布：《希腊的神话和传说》，人民文学出版社1984年版，第515页。

[140]《希腊的神话和传说》，第552页。

[141]对于这一点，中国人通常是很难理解的。如有的人解释著名的希腊雕刻《自杀的高卢人》说：“艺术家的本来目的是要揭露侵略者的悲惨遭遇，以表彰胜利者的凯旋与幸福情绪的，可是实质上，由于过分强调了高卢人的尚武精神，反把敌人的威武不屈气概表达得淋漓尽致了。”（朱伯雄：《外国美术名作欣赏》，上海人民出版社1984年版，第23页）的确，中国人倒是习惯于把敌人尽量刻画得怯懦、无能、野蛮和低下，即把对方表现得完全“不是人”，可惜以此来猜度希腊人的民族心理，却未免有牵强附会之嫌。

[142]见周辅成主编《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1964年版，第234页。

[143]《西方伦理学名著选编》上卷，参看第358—361页。

[144]转引自《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第348—349页，第351页。

[145]转引自《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第348—349页，第351页。

[146]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第350页、第351页。

[147]转引自鲁迅：《“民族主义文学”的任务和运命》。

[148]鲁迅：《漫与》。

[149]见王朔：《千万别把我当人》。

[150]见《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社l987年版，第l87页。

[151]武训的故事体现了一种中国人特有的矫揉造作。像武训那样，用乞讨的办法，用拍卖自己的“自轻自贱”，满足群众的虐待狂的办法，靠“打一拳一个钱，踢一脚两个钱”来集资办“义学”，其于救国救民到底有多少好处和诚意，我颇为怀疑。且不说这件事很可能本来就是一种别出心裁的沽名钓誉，即算是真正遍地都兴办了学堂，那里面教的内容却是叫人如何扼杀自我、贬损人格，培养出千千万万让人拳打脚踢而永远自得其乐（自得其乐的理由总是可以冠冕堂皇地找得到的）的武训来，这只不过是使整个民族死亡得更无痛苦而已。

[152]《春秋繁露·仁义法》。

[153]“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）这可视为儒家“仁学”的核心。它以仁慈、宽厚、体贴的面目，体现着中国传统伦理的专制性和任意性。父母和父母官对儿女和子民们滥施**威，均可振振有词地说成是“为你们好”，历次政治运动的受害者到死都相信这是为了自己能“立”和“达”。

[154]康德的“绝对命令”是：“不论做什么，总应该做到使你意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”。显然，这与阿Q的原则是截然相反的。

[155]历来一切忠臣的“犯颜直谏”多半都不为君王所接受，其心理上的根源便在于这种方式与帝王本身自尊心的必然冲突，由此招致的杀身之祸在很大程度上是咎由自取。

[156]弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第18页。

[157]《逃避自由》，第135页。

[158]《逃避自由》，第333页。

[159]“各各他”为耶稣基督受难和升天之地，意为“髑髅地”。

[160]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第48页、第87页。

[161]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第48页、第87页。

[162]“就任意（Willkuer）作为决定这样或那样的能力而言，无疑是自由意志的一个重要环节（按照意志的概念来说它本身就是自由的）。”见黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1981年版，第302页。

[163]《西方伦理学名著选辑》上卷，第23页。

[164]《西方伦理学名著选辑》上卷，第29页。

[165]可参看文德尔班：《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版，第111页以下。

[166]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，见《西方伦理学名著选辑》上卷，第306页。

[167]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，见《西方伦理学名著选辑》上卷，第306页。

[168]《西方伦理学名著选辑》上卷。第310页。

[169]《路加福音·第六章》。

[170]《路加福音·第六章》。

[171]《使徒保罗给罗马人的信·第七章》

[172]参看奥古斯丁：《忏悔录》，第144页、第145页。

[173]例如，可参看罗素：《西方哲学史》上卷，第446页；章海山：《西方伦理思想史》辽宁人民出版社1984年版，第182页、第183页；文德尔班：《哲学史教程》上卷，第412页；《西方伦理学名著选辑》上卷，第367页。

[174]见文德尔班：《哲学史教程》上卷，第422页。

[175]参看章海山：《西方伦理思想史》，第208页。

[176]《西方伦理学名著选辑》上卷，第394页、第440页、第474页、第486页。

[177]《西方伦理学名著选辑》上卷，第394页、第440页、第474页、第486页。

[178]《西方伦理学名著选辑》上卷，第394页、第440页、第474页、第486页。

[179]《西方伦理学名著选辑》上卷，第394页、第440页、第474页、第486页。

[180]《西方伦理学名著选辑》上卷，第492页、第493页。

[181]弗罗姆：《逃避自由》，第106页。

[182]同样，奥伦治亲王1688年表面上成了英国的主宰，实际上成了英国的臣仆。

[183]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第461页。

[184]可对照前引亚里士多德的话：“所以德行依乎我们自己，过恶也是依乎我们自己。因为我们有权力去做的事，也有权力不去做。”适足见其区别。

[185]《论语·里仁》。

[186]《孟子·离娄》。

[187]《论语·为政》。

[188]《孟子·滕文公》。

[189]《荀子·解蔽》。

[190]《荀子·正名》。

[191]《荀子·性恶》。

[192]《荀子·性恶》。

[193]《荀子·礼论》。

[194]《荀子·解蔽》。

[195]《论语·卫灵公》。

[196]《孟子·告子》。

[197]儒家后来在董仲舒等人那里发展出“性三品”说，把人的天性像货物一样分出等级，应当说是有其理论上的必然性的。

[198]《庄子·逍遥游》。

[199]《庄子·大宗师》。

[200]《庄子·大宗师》。

[201]《庄子·逍遥游》。许多人都喜欢将庄子的自由与西方所谓“个体人格的自由实现”相比附甚至相等同，这是很荒唐的。

[202]《庄子·德充符》。

[203]黑格尔：《精神现象学》下卷，商务印书馆l 979年版，第l 25页。

[204]《荀子·王制》。

[205]《尼各马可伦理学》，见《西方伦理学名著选辑》上卷，第287页。

[206]引自《西方伦理学名著选辑》上卷，第39页。

[207]见柏拉图：《克里多篇》。

[208]斯坦尼斯拉夫斯基：《演员自我修养》，《斯坦尼斯拉夫斯基全集》，中国电影出版社1979年版，第2卷，第400页。

[209]斯坦尼斯拉夫斯基：《演员自我修养》，《斯坦尼斯拉夫斯基全集》，中国电影出版社1979年版，第2卷，第396页。

[210]斯坦尼斯拉夫斯基：《演员自我修养》，《斯坦尼斯拉夫斯基全集》，中国电影出版社1979年版，第3卷，第324页。

[211]斯坦尼斯拉夫斯基：《演员自我修养》，《斯坦尼斯拉夫斯基全集》第2卷，第390页。

[212]斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书店1981年版，第82页。

[213]《伦理学》，第80页、第206页。

[214]《伦理学》，第80页、第206页。

[215]洛克：《人类理解论》上册，商务印书馆1981年版，第208页。

[216]但这要与中国古代对自由和意志的割裂区别开来，如庄、禅认为自由就在于取消个人的意志或意欲，主张无意志的自由，洛克则只是承认有不自由的意志。

[217]莱布尼茨：《人类理智新论》上册，商务印书馆1982年版，第36页。

[218]莱布尼茨：《单子论》第七节。

[219]转引自全增嘏主编：《西方哲学史》上册，上海人民出版社1983年版，第583页。

[220]康德：《道德形而上学基础》，见《西方伦理学名著选辑》下卷，第368页，参见苗力田译本第73页。

[221]弗兰克纳：《伦理学》，转引自《善的求索》，辽宁人民出版社1987年版，第70页。

[222]《马太福音》7章12节。

[223]效果的普遍性往往是非道德的，如“以眼还眼、以牙还牙”。因此连耶稣也说：“我是来散布纷争的。”见《路加福音》第2章第52节。

[224]可参看《道德形而上学原理》苗力田译本，第82页注释。

[225]《西方伦理学名著选辑》下卷，第372页，参见苗力田译《道德形而上学原理》，第81页。

[226]《道德形而上学探本》，唐钺译，商务印书馆1957年版，第45页。

[227]《西方伦理学名著选辑》下卷，第374页。

[228]《西方伦理学名著选辑》下卷，第373页，参看《道德形而上学原理》苗译本，第85页。

[229]“自由是道德法则的存在理由（ratio essendi），道德法则是自由的认识理由（ratio cognoscendi）。因为假使道德法则不是预先在自己的理性中明确地思维到的，那我们便不当认为自己有理由来假设‘自由’这种东西（虽然这也并不矛盾）。但是如果没有自由，那我们就不可能在自身发现道德法则。”见《实践理性批判》，关文运译本，第2页，注释一。

[230]《墨子·贵义》。

[231]《道德经·十九章》。

[232]《正蒙·诚明》。

[233]《答张横渠先生书》。

[234]因此，某些理学家如陆象山反对把天理人欲对立起来，明清之际的李贽、王夫之、戴东原更大讲理欲为一，痛斥理欲之辨，细究之，莫非言辞之争，实无关宏旨。

[235]《朱子语类·十三》。

[236]《胡子知言疑义》。

[237]《传习录·下》。

[238]《传习录·中》：《答欧阳崇一》。

[239]《传习录·下》。

[240]《传习录·下》。

[241]《传习录·中》：《答顾东桥书》。

[242]《传习录·下》。

[243]《传习录·中》：《答顾东桥书》。

[244]《传习录·下》。

[245]《传习录·下》。

[246]《传习录·中》：《答聂文蔚》。

[247]《传习录·下》。

[248]《皇极经世观物内篇》。

[249]《实用人类学》，重庆出版社1987年版，第239页。

[250]见《l 844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第50页、第48页。

[251]见《l 844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第50页、第48页。

[252]见《1844年经济学— 哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第47页。

[253]《1844年经济学— 哲学手稿》，第77页。

[254]均见《1844年经济学— 哲学手稿》，第79页、第80页。

[255]《1844年经济学— 哲学手稿》，第78页、第82页。

[256]《1844年经济学— 哲学手稿》，第78页、第82页。

[257]人们至今仍在试图给自由挑选一个类似的抽象定义。弗洛姆认为，自由分为积极的自由和消极的自由，后者是指摆脱束缚，前者则是指“自由自在”（见《逃避自由》第50—51页），只有它才是真正的自由，“积极的自由在于全面、总体的人格的自发性活动。”（同上第333页）但什么是“自发性”？用他的话说，自发性是“自我的一种自由活动”（同上第334页）。这样一来，他用自发性来规定积极的自由就成了一个循环定义，等于说，积极的自由与消极的自由的根本区别就在于它是自由的（自发的）。

[258]《1844年经济学— 哲学手稿》，第78页。

[259]今道友信：《美学的现代课题》，载《美学译文》第1辑，中国社会科学出版社1980年版，第284页。

[260]见刘小枫：《诗化哲学》，山东文艺出版社1986年版，第35页。

[261]《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第535、554页。

[262]《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第535、554页。

[263]叔本华本人是从印度和佛教哲学中汲取这种东方精神的。我们当然也可以把这种学说与中国道、禅的“无意志的自由”相类比。不过在叔本华这里，“自然的王国”是必然王国，它没有自由，只有“天惠的王国”才是自由的（见上引书第554页），这与中国人将自由等同于自然、等同于必然是大异其趣的。因而叔本华把生命看作痛苦和有待超越的，中国人则把生命视为珍贵的和应予保养的，叔本华否定意志是为了逃向彼岸世界，中国人否定意志则是为了和现实妥协，这两者是根本不同、不能混为一谈的。

[264]尼采：《权力意志》，转引自《西方伦理学名著选辑》下卷，第810页。

[265]《悲剧的诞生》，三联书店1986年版，第71页。

[266]让·华尔：《存在哲学》，三联书店1987年版，第89页。

[267]转引自徐崇温主编《存在主义哲学》，中国社会科学出版社1986年版，第56页。

[268]席勒曾在诗中讽刺康德“为义务而义务”的矛盾：良心的疑惑 我愿意为人效力，可是——唉！——我对他们有所偏爱。这时就有一个问题折磨着我：我是否真有道德？解决 这里没有其他办法，只有尽力对他们蔑视，而心怀憎恶，去做义务要我做的事。

[269]转引自《存在主义哲学》，第58页。

[270]转引自《存在主义哲学》，第61页。

[271]转引自《存在主义哲学》，第61页。

[272]《存在与时间》，三联书店1987年版，第165页、第169页。

[273]《存在与时间》，三联书店1987年版，第165页、第169页。

[274]《存在与时间》第226页。我们前面第一章所谈到的失眠的例子在这里也可以当作实例。

[275]《存在与时间》，第226页、第227页。

[276]《存在与时间》，第227页。

[277]《存在与时间》，第233页。

[278]《存在与时间》，第241页。

[279]《存在与时间》，第284页、第301页。

[280]《存在与时间》，第284页、第301页。

[281]《存在与时间》，第319页、第331页、第340页。

[282]《存在与时间》，第319页、第331页、第340页。

[283]《存在与时间》，第319页、第331页、第340页。

[284]《存在与时间》，第353页。

[285]海德格尔：《论谢林关于人的自由的本质的论述》，转引自刘小枫：《诗化哲学》，第272—273页。

[286]让·华尔：《存在哲学》，三联书店1987年版，第90页、第92页。

[287]让·华尔：《存在哲学》，三联书店1987年版，第90页、第92页。

[288]萨特：《辩证理性批判》，转引自徐崇温编：《存在主义哲学》，第473页。

[289]这种相似华尔也看出了，见《存在哲学》，第181页。

[290]萨特：《存在与虚无》，第526页以下。

[291]《存在与虚无》，第61页。

[292]《存在与虚无》，第61页。

[293]《存在与虚无》，第473页。

[294]事实上，真正的艺术家对自己的作品都永远有种不完善感，永远有种追求完善而不达的痛苦，他们所陶醉的是创造过程本身，一旦创造完成，则往往对作品不屑一顾。

[295]《存在哲学》，第154页，又参见第98页、第99页。

[296]可参看古希腊神话中俄狄乌斯的悲剧、安提戈涅的悲剧、奥德修斯的故事和俄瑞斯忒斯的故事等等。

[297]《论语·先进》。

[298]《论语·季氏》。海德格尔说：“语言的本质必得通过诗的本质来理解。”（《荷尔德林与诗的本质》，转引自刘小枫：《诗化哲学》第243页）他如读到孔子这句话，当恨不同时。

[299]《论语·述而》。

[300]《孟子·尽心上》。

[301]《孟子·梁惠王下》。

[302]《荀子·正名》。

[303]《乐记·乐象篇》。

[304]《乐记·乐象篇》。

[305]《释名·释言语》。

[306]《说文》。

[307]《乐记·乐本篇》。

[308]黑格尔：《美学》第2卷，商务印书馆1979年版，第230页、第231页。

[309]黑格尔：《美学》第2卷，商务印书馆1979年版，第230页、第231页。

[310]见《孟子·告子》：“《小弁》之怨，亲亲也。”

[311]《文集》卷三·明道文三《秋日偶成二首》。

[312]《遗书》卷十八。

[313]《朱文公集》卷三十七《答陈体仁》。

[314]“乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）

[315]《荀子·乐论》。

[316]《论语·泰伯》。

[317]《道德经》第二十章。

[318]程明道说颜子不是“乐道”而是“自乐”，但这话的意思其实是说，不是乐那与己不同的道，自乐才是真正的乐道。参见陈俊民：《论宋明理学家的人格理想追求》，载《中国传统文化的再估计》。

[319]《论语·雍也》。

[320]《庄子·天下》。

[321]《庄子·大宗师》。

[322]《庄子·逍遥游》。

[323]《庄子·至乐》。

[324]《庄子·田子方》。

[325]《庄子·至乐》。

[326]《道德经》第十三章。

[327]《庄子·德充符》。

[328]《庄子·齐物论》。

[329]《庄子·缮性》。

[330]《庄子·刻意》。

[331]可参见郭朋：《隋唐佛教》，齐鲁书社1980年版，第524页、525页。

[332]《坛经·般若品第二》。

[333]《坛经·般若品第二》。如黄蘖所云：“直下无心，本体自现”（《传心法要》）。

[334]基督教新教也将神性赋予每个俗人，但这神性只有在对外界永无止境的追求即“工作”中才实现出来，与禅宗不假外求的内在圆融性本质上是不同的。

[335]《五灯会元》卷九，《智闲传》。

[336]《景德传灯录》卷六：《大珠慧海禅师》。

[337]禅宗非信仰化的极致是“狂禅”的“呵祖骂佛”，对此可参看葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第107页。

[338]《论睁了眼看》。

[339]《三闲集·怎么写（夜记之一）》。

[340]《文化偏至论》。

[341]《野草·雪》。

[342]“但我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。”（鲁迅：《灯下漫笔》）

[343]《实用人类学》，第245页、第246页。