记得小时候，从大人嘴里听到“自由”这个词，我的直接的理解是“不要别人管”，想做什么就可以做什么。可是后来，到我长大一点，有可能认真地思考这个概念时，我却被人从课堂上和书本里教导说，“自由”是一件不好的事情，“自由主义”应当铲除，它的真正含义是“只顾自己，不顾别人”，无组织无纪律，捣蛋。天知道，对于“自由”的这种丑陋的印象，我们那一代人花了多大的代价才将它摆脱掉啊！当然，摆脱的方式不是理论或思辨式的，而是情感式的，甚至是恶作剧式的，我们开始学会了笑。

笑，也许是人类意识到自由的第一个标志，特别是那种尽情地、毫无顾忌地开怀大笑，那种震动板壁、震得篝火迸跳出欢快火星的奥林匹斯诸神式的狂笑。它使灵魂中阴暗龌龊的鬼魅逃遁，使人心充满了灿烂的光辉。1968年盛夏的一天中午，我的两位知青朋友（当时不过二十来岁）相互打赌，各自脱得一丝不挂，顶着衣服，在烤人的骄阳下沿空****的公路意气风发地行进了二十华里，沿途高唱“我们走在大路上”，并与过往汽车的司机挥手致意。他们不惜以这种近乎无聊和下作的方式来显示自己具有打破任何常规束缚的自由，来证明自己不是一件被包装整齐可以出售的物品，而是一个具有无限可能性的人。在同伴们的一片哄笑声中，他们并不感到丢脸和羞愧，反而感到得意和满足，觉得获得了一次新生。因为从此以后，就算他们仍然穿着得规规矩矩，他们已经知道，一旦有必要，他们可以无所顾忌。

纵情大笑鲜明体现了自由的最基本的含义，这就是任意性，就是“想干什么就干什么，想怎么干就怎么干”。自由首先是意志自由，而意志自由本身是无道理可言的、自发的、不能追究的。人绝不是先想好了该不该笑才决定要笑。苏格拉底生性不易激怒，尽管他通过研究认为愤怒常常也有某种好处，他也不能从这种研究中产生出激怒来。而一个彻底自由的人哪怕面对屠刀也能够放声大笑。

但我们还必须把人的意志自由这种任意性与动物的随心所欲的本能行为区别开来。许多高等动物在高兴时都有“笑”的表情，这是人类所特有的那种有意识的笑的原始根苗。但动物的笑与直接的肉体愉快以及对这种愉快的预期紧紧联系在一起，人所特有的笑则是精神性的，是由于触发了内心生活的机缘而流露出来或爆发出来的。在日常语言中，由于人类不可避免的移情和拟人化习惯，我们把动物的行为说成是“任意的”“自由的”，我们羡慕鱼儿的自由自在，飞鸟的无拘无束，这种羡慕也并非毫无道理。人类由于受到社会规范、礼仪制度的约束，常常连自身最自然的肉体需要都要压抑和禁绝，于是自然就希望带着人类对自由的意识而返回到兽类没有社会束缚的境遇中去。人在社会的异化状态下，即使从生物学的眼光来看也在逐渐萎缩下去，他变得连动物都不如，他“只是在执行自己的动物机能时，亦即在饮食男女时，至多还在居家打扮等等时，才觉得自己是自由活动的；而在执行自己的人类机能时，却觉得自己不过是动物。”[160]“人不仅失去了人的需要，甚至失去了动物的需要。”[161]尽管如此，谈到任意性和自由意志，那么仍然应当说，这只可能是人的专利品。只有人才有意志，动物只有欲望；只有意志才是自由的，欲望则服从生物学的必然规律。生物学规律当然也包含着许多偶然性，否则布里丹的驴子就会在两堆同样大小的草料堆之间无所适从而真的饿死了，但这种偶然性仍然是服从必然规律的；自由意志的偶然性（自发性）则是超越必然规律的，它赋予一切必然规律以意义，并且自身成为一种新型的必然性（如体现为社会生活的必然性）的内在原则。

自由意志除了在偶然性（自发的任意性）方面与动物行为的偶然性有本质区别之外，还有一个重要区别就是：它是一种有意识的选择。一个意志行为从想好目标到发为行动总包含着想、决定、动作这样三个阶段，即使这三个阶段重叠为一（如自发性的笑那样），也仍然有心理上的这三个层次在维持着动作的延续性。意志行为伴随着目的意识和自觉意识，即伴随着自我意识。自由意志即使是“想干什么就干什么，想怎么干就怎么干”，其前提也是要有“想”，就是说，要将各种（至少两种）可干的事以及干一件事可能采取的各种（至少两种）方式都考虑到，然后“任意”选择一件事或一种方式，要这样而不那样。人当然不是先想好该不该笑才放声大笑，可是他在笑的时候至少意识到没有什么能阻止他笑，这样他才笑得起来，笑得下去，笑得痛快，也才真的出自内心地笑，否则他就会想笑而笑不出，或是笑走了味。人的行为也有“欠考虑”的时候，甚至可以说，他有时“只考虑了一种可能性”。但即便此时，他实际上也考虑了两种可能性，这就是做，或是不做。归根结底，一切任意性都是选择的任意性，任意性和选择体现了自由意志的两个不可分割的方面，前者使自由意志与人的情感倾向相关联，后者使自由意志与人的理智考虑相关联，人的知、情、意就是一个有机的整体。动物与其他存在物的运动都不是选择性的，因而也不是自由的。莱布尼茨说，磁石要有灵魂的话，它就会觉得自己指向北极是自由的；黑格尔反驳说，要真是那样，它会觉得指向北极是对其自由的一种限制。莱布尼茨强调自发性，却忘了留下选择的余地，而没有选择余地就谈不上自由。同样，动物的一切行为都不存在选择的意识（虽然在人看来，它们并非没有选择的余地），它们活着，就只能活着，除非大自然来中断它们的生命。人却是自己选择了活着，如哈姆雷特所说的：“活，还是不活，这是个问题。”

这里应当防止一种误解，就是以为人的自由意志与人的动物性本能完全无关。其实，在很多情况下，特别是在日常生活中，人的行为与动物的行为从表面效果看并没有什么区别，人饿了就要吃，渴了就要喝，进入青春期就要找对象。与动物不同的是，人做这些事总带有自由意志的选择，并反映出他所属的文化。人在非人的条件下，也会和动物一样地吃、喝和**，但他总也意识到，这在通常情况下本来还要有另外一些条件。作为人，他只有在享受精神食粮的同时才享受物质生活的食粮；而作为单纯的动物，他甚至谈不上什么享受，顶多只有对本能所带来的生理痛苦的解除。因此，即使在非人条件下，人把自己贬低为动物，这在人来说仍是一种选择：是忍饥挨饿以保持人的尊严呢，还是不顾一切，先维持自己动物的生命，为以后恢复人的生活而保留一个基础呢？不那么固执的人通常都会选择后者，但他仍然是立足于超出动物本能的立场上选择后者的，在其中，他总是为人的表演性留出一席之地，只要有可能，就会将自己的动物行为尽量表演化、人化，如使用餐具、讲究卫生，掩饰自己**裸的情欲并使之升华为爱情和一整套求婚的礼节。这些附加条件最初也许是出于实用的考虑（如讲卫生可以少得病），但后来却成为一种文明的标志，一种精神上的享受，一种个体与人类相认同、与野蛮相区别的见证了。可见，至少就其可能性而言，自由意志的任意性是属于精神的，而绝不是动物的本能冲动。

自由意志是人之为人的根本，是人与动物的分界线。失去了自由意志，就失去了人。这种说法首先适合于任意性。因为毋庸讳言，自由意志最基本、最首要的含义就是任意[162]。人们常常拐着弯儿回避这一点，他们把任意理解为“无法无天”“损人利己”“人欲横流”，与动物随心所欲的本能冲动混为一谈，却把真正的自由理解为淡名利、守节操、天马行空、独来独往，总之是不食人间烟火。还有的人把自由的较高层次上的规定（如后面要讲的“自律”）视为自由的唯一规定，而抽掉了它底下得以生根的基础，即任意性。以不自由为自由，以束缚为解脱，以丧失人格为最高人格，这种事情我们见得太多了。诚然，自由意志或任意性的确有一种对人类文化、伦理道德和传统习俗的反叛和破坏性力量，但它同样也是（并且本质上是）建设性的：当它针对着野蛮、兽性、本能和惰性的力量时，它就是一切道德原则之所以能确立起来的原动力；即使当它为人类动物性需要所加强而冲破旧的限制时，它也并非一定是起着消极的作用。恰好相反，从整个社会来说，“想干什么就干什么”的人越多，其程度和范围越大，这个社会就越富有生气，因为它的总体效应将是：越来越多的人不想干坏事（不管是出于道德还是出于利害考虑），而想干真正有利于自己和大家的事。社会的腐败绝不是由“想干什么就干什么”而引起的，而是由于少数人想干什么就干什么，大多数人却想干什么都干不成而造成的。人们理所当然地把这种体制当作任意性首先要破坏的对象。

古代希腊人对人的自由意志进行了最初的研究。对他们来说，问题不在于人有没有自由意志，人人都具有自由意志是一个事实。他们要探究的是自由意志的性质和后果问题。在这方面，希腊人有两种不同看法。一是苏格拉底的看法。他认为，人的自由意志本质上是向善的，因为只有善事才对他有好处，恶事则使他亲受其害。一个人之所以要去作恶，也只是因为他以为那是善的，只要他知道了那是恶，他就不会主动去作恶了。因此要达到善，关键不在于限制人的自由意志，而在于教给人什么是善的知识；至于为善的意志（德行）本身，则是人天生固有的，不可教也不用教的。与此相对立的是智者派的看法。普罗塔哥拉认为，人们为了维持社会生活不得不假定人人都具备道德和正义的自由意志，但实际上，如果没有外来的强制和教育，那么人就会“只怀着一些相反的恶习”[163]，而不能凭自己的自由意志成为一个善人。另一位智者斯拉斯马寇说得更明确：“原来，人类之所以责难不公正，并不是因为他们不肯去做，而是恐惧自己将成为不公正的牺牲者。从这样看来，苏格拉底啊，不公正如变成大不公正，反可较公正更为有力，更为自由，更为主动。”[164]换言之，人只要可以避免成为别人作恶或自己作恶的牺牲品，他就会尽量去作恶，因为这对他有利。

这两种对自由意志的看法，都还仅仅停留在自由意志的“自发性”或“任意性”这一基本点上，尚未达到一种“选择”能力的理解。这实质上仍然只是一种磁石指向北极式的自由。如果人能凭自己的自由意志行事，在苏格拉底看来就只能自发地行善，在智者派看来则只能自发地作恶；前者认为作恶是由于缺乏知识而违背了自己的自由意志，后者认为行善是由于心怀恐惧而限制了自己的自由意志；而两者都认为，只要排除了对外界事物的考虑（认识因素或利害因素），人的自由意志就可以像任何具体事物一样得到规定（善或恶）。显然，对于自由意志试图在性质上给予一义性的规定的这两种初步尝试，实际上都取消了自由意志，最终也取消了这个自由意志的善或恶的属性。因为，一个行为如果是无法选择的不能不如此的行为，它就不再是自由的行为，也不再有善行或恶行的含义，正如自然现象本身无所谓善恶一样。

然而，苏格拉底和智者派的自由意志观却给后来西方人讨论自由意志问题提出了两个最基本的方向。首先是自由意志和知识的关系问题。在苏格拉底看来，人有了关于善的知识，就可以按照自己的自由意志去正确地行善；智者派则从反面揭示出：人有了关于恶的知识，才可能出于恐惧压抑自己作恶的自由意志而服从善。可见，自由意志要么以知识为前提，要么其后果受到知识的限制。这就发展出自由意志本身的一个至关重要的问题，即动机和效果问题。动机是一种单纯的自发性，效果却涉及知识。动机好，但由于缺乏知识可以导致不好的效果；动机虽不好，但由于明智的考虑也可以产生好的（善的）效果。这两派可说是以不同的方式论证了“美德即知识”的原理。

另一个涉及的问题则是自由意志和道德评价的问题。用自由意志本身来规定善与恶的内涵，这只是近代才发挥出来的观点（如康德），希腊人则一般是用善与恶来给自由意志定性。不过这时的“善”的含义多半是指给个人带来好处的事情（如财富、勇敢、智慧等等），即使它包含社会的和谐、公正，也是因为它们保障了个体的幸福，这些与后来的基督教中“善”（信仰、爱等等）的含义是不同的。在今人看来，苏格拉底关于人人都有向善的意志、人性本善的看法，其实与智者派关于人性本恶的看法并无根本区别，不过是一种合理化了的利己主义学说[165]，它们都成了近代幸福主义伦理学的先驱。然而，把一个人的自由意志简单地规定为善的或是恶的（不论如何理解善或恶），这种僵硬的做法在后来也被放弃了。人们更多地看出，就善或恶的评价来说，自由意志本身是个相当矛盾而难以确定的东西。而这正是有意志的人和无意志的物的根本区别。

苏格拉底和智者派的这一场理论较量，在亚里士多德那里有了一个暂时的了结。柏拉图的“理想国”已表明，对自由意志的“物化”规定必将导致对自由意志的抹杀；亚里士多德则恢复了个体自由意志的不确定性和选择的权利。他说：“所以德行依乎我们自己，过恶也是依乎我们自己。因为我们有权力去做的事，也有权力不去做。我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。如果做高贵的事情在于我们，那么不做可耻的事情也在于我们；如果不做高贵的事情，在于我们，那么，做可耻的事情也在于我们。”[166]无疑，行善不仅只是行善，而且本身就是不作恶，作恶也不光是作恶，本身也是不行善。做一件事的自由意志本来就是两面的：要这样而不那样，因而自由意志必然是一种选择，即二者选一。人既然有行善的自由意志，也肯定有作恶的自由意志，反之亦然。“过恶出于自愿。”[167]这甚至不能由苏格拉底的“无知”来辩护，因为，如果你不愿作恶，谁叫你不去增进自己的知识呢？如果你陷入了不得不作恶的境地，那么你最初仍是自愿陷入进去的，因为你本来有不陷入这种境地的自由。这就揭示出，对善或恶的自由选择的意志是一切善和恶之所以成为善和恶的根源。的确，如果人注定为善，那就不存在真正的善；如果人注定为恶，那也就用不着处罚恶人了。人们奖励善行，是因为他本来可以为恶；人们谴责恶行，是因为他本来可以行善。

但是，亚里士多德的观点看似全面，却仍然遇到了意志和知识，即动机和效果的矛盾。苏格拉底已指出，如果没有正确的知识引导，主观上善良的意志很可能会导致恶劣的后果。亚里士多德也承认：“德行是顺从正当的理性的指导的。”但他又认为：“但是从性格所发生的行为与其状态，却不是具有同等样式的自愿；因为我们只有在明白了特殊事实的条件下，我们才能始终作为我们的行为的主人；但是性格或习惯的养成，如同疾病的发生，是渐渐的、一步一步的，是不可知觉的；因此，我们只在我们的习惯的开端时是主人。不过，我们要不要把我们的才能用到这一方面，其权仍操于我；就这一点说，性格的养成还是出于自愿。”[168]这就是说，我必须为一种不可认识、不可知觉的过程负责。即使我是盲目的，即使我受到了外界不知不觉的影响和欺骗，即使我并不知道是什么使我成了今天这样，我仍然是在行使我的权力和自愿，是我自由地使自己成为今天的我。我是我行为的“主人”，但由于我行为的后果不可预料，这“主人”又打了折扣，我只在行为的“开端”时是主人；但事情在开端时恰好是对事情的知识和必然后果的认识最贫乏的时候，例如，不能指望一个小孩从小就懂得世上的一切善恶，我们又怎能在缺乏知识的情况下认定我是自己行为的主人呢？亚里士多德没能解决这一效果和动机的矛盾，正如古希腊神话和悲剧作家们也无法调和这一矛盾一样。俄狄乌斯事先不知道自己行为的犯罪性质，他为此承担责任在逻辑上是说不通的。人一旦把自己看作自由的，他就不得不面临最尖锐的逻辑矛盾。自由等于荒谬。

中世纪基督教在另一种矛盾面前无所适从，即：自由意志究竟应规定为善的，还是规定为恶的？《福音书》上说：“善人是从他的心内所存之善发出善来，恶人是从他心内所存之恶发出恶来。”[169]这看起来是承认了人自己内心具有行善或作恶的自由意志，其实不然。人心中所存之善是从耶稣基督那里接受来的，一个人只有听从耶稣的话，才能在内心树立起善的牢固基础，才能去掉自己眼中的“大木杆”，使自己双目清楚，不为恶所蒙蔽；不听耶稣的话，或听了而不实行，即使行善，也“就像一个人在地面上造房子，没有基础，于是一临大水冲击，房子便立即倒塌，完全崩坏”。[170]可见，一个人行善或作恶，完全被归结为听不听基督的教导；人并没有对善与恶的知识，因而也没有自由地选择行善或作恶的能力；在人的自由意志和善恶之间失去了直接的相关性，而插入了一个外来的意志，即耶稣基督的意志，唯有他是一个绝对善良的意志，是一切意志的权威标准。

因此，基督教为人留下的最后一种自由意志就是：信仰，或是不信。由此也就导致了个人意志的一种分裂，即同时存在有两种相冲突的意志，为善的意志和作恶的意志。“当我意愿为善时，罪恶也同时伴着我。”而在我犯罪时，却又并非全心全意地去做，而是：“我意愿的善事，我不去做，而我不意愿的罪过，我却做了。所以说，我如做了我所不意愿的事，这恰表明做这事的不是我，而是寄于我身内的罪”，“我按着内心者的意思，我是喜欢上帝的律法；但是在我的肢体内又另有一种律法，与我的心灵的律法交战，把我掳去成为这种在肢体上存在的罪的律法的俘虏。”[171]服从上帝的意志是善之根源，屈从自己肉体的意志就是犯罪的根源。基督教把后一种意志也归于魔鬼撒旦的**，这就取消了人的一切行善、作恶的自由意志，人成了在上帝和魔鬼之间被撕扯着的一具木偶。人不能凭自己的意志在善与恶之间直接做出选择，而只能在信仰或不信之间做出选择（有些教义如加尔文教连这也否认了）；信与不信本身很难说就是善和恶，只是因为信的是上帝，这将带来善，不信上帝将带来恶，它们才具有了善和恶的意味，但已是间接的意味。如果说，人的自由意志并没有被完全取消的话，那么它却采取了这样一种非自发的、间接的方式：它自由地把自己消融于另一个意志，融化在上帝的权威中；它的自由最终只体现在否定的方面，即不为魔鬼或自身肉体的**所动；至于在自由本身的肯定方面，这种自由却完全体现为对自由的放弃和对权威的服从，体现为对自由意志的自发性和任意性的极大侮辱。

基督教自由意志的这种悖论使整个中世纪的教父哲学家和经院哲学家们大伤脑筋。奥古斯丁认为，恶的意志是来自灵魂本身的一种倾向于低劣事物、倾向于作恶的自发性，它甚至并不是由肉体或某个具体原因引起的。自从亚当堕落之后，就把作恶的自由意志传给了他的后裔即人类，现实人的自由意志只能倾向于作恶，而并不具有行善的自由意志。但人类却具有通过信仰而得到拯救、摆脱罪恶的“希望”，只不过这种信仰和希望也不是他自己想产生就可以产生的，而是上帝出于善意和慈悲对他施加的恩宠。[172]奥古斯丁由此就堵塞了人把犯罪的责任推到自己所无法支配的肉体冲动和魔鬼**上去的借口，使人更深刻地反省自己的灵魂和自由意志本身的犯罪倾向。但这种沉痛的反省最终只有一种深刻性的假象。因为，如果人的灵魂毫无行善的可能，注定是要犯罪的，那么不管他反省还是不反省，他还是要去干坏事，他的反省和忏悔就是虚假的；而且当他意识到自己的被注定性时，他甚至会有一种轻松感，因为毕竟，他的自由意志不用为此负责。的确，奥古斯丁也正是这样看的。他认为，凭借自由意志而犯罪的人类，其自由意志只是表面的，他们的沉沦和受惩罚是上帝特意安排的。上帝拣选和拯救一些人，遗弃和放逐另一些人，这样做的理由是不可解的，否则上帝的意志就还须以其他理由为前提，而不成为绝对的理由即最高的自由意志了。这种命定论与奥古斯丁对自己自由意志的整个忏悔精神形成了尖锐的矛盾，这种矛盾使他的后继者们陷入了长期的混乱，其中包括伊里吉纳、安瑟伦、阿拉伯尔等一系列一个比一个精明的神学家。[173]

托马斯·阿奎那为了给处于上帝严密监视下的人类自由意志保留一个适当的作用范围，同时又不触犯上帝的权威，他在心理学的自由意志和形而上学的自由意志、世俗的道德和神性的道德这两者之间划出了一条界线。在心理学的或世俗的范围内，他在苏格拉底的意义上提出，人的任何意志的前提在于对所选择的东西（善恶）的认识[174]，人的自由就是基于知识而存在的那种必然性。这一原理假定了一个反奥古斯丁的命题：人性本善，只要人知道了什么是善，他就会自由地选择善；知识高于德行，理智高于意志。但显然，这里所说的善，也正是接近于苏格拉底的世俗的善的含义：完满、幸福、个人利益的满足。这些在奥古斯丁看来并不具有称之为善的资格。托马斯也只是将它们放在人的日常行为中来讨论。然而他又认为，尽管在日常生活中人的理智总是高于人的意志，但涉及形而上学的领域，人的理智都在信仰之下、为信仰服务。只不过这种信仰的意志在他看来与其说表示了人向往善的自由，不如说表现了人的理智的必然限制：人不得不求助于一个更高的智慧，即上帝的智慧。人的理智服从于信仰的意志，这并不违反理智高于意志的一般原理，因为它无非说明了低级智慧对高级智慧的服从；而在上帝那里，上帝的智慧同样高于他的意志，真高于善。所以，人在世俗生活中信仰上帝的方式，也主要是尽可能运用自己最高级的心理机能——理智，来扩展自己的知识和指导自己的行为。托马斯这种唯智主义的自由观，将奥古斯丁借神秘主义而取消了的、独立运用自己理性的自由意志在世俗领域归还给了人。

托马斯对世俗道德和神性道德的这种区分，提供了一个处理自由意志问题的更精致的构架，它把上帝的专制从人世的领域远远推开，使人有了自由表演的余地和舞台。这一构架预示着近代对自由的新理解的萌芽，这种新理解正好是向着人世和天国两个不同方向展开，并且越离越远。文艺复兴的人文主义者们执著于人的现世生活，他们宣称：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”在此范围内，他们把自由意志的任意性、自发性发挥到了极致。爱拉斯谟引用古希腊诗人索福克勒斯的话说：“最愉快的生活就是毫无节制的生活。”[175]他甚至反对用智慧、理智来限制意志自由：“命运的女神爱的是那些不大谨慎小心的人，那些胆大敢为的人，和那些喜欢‘事已至此无可翻悔’这句格言的人。”[176]当时的风尚是把自由意志与情感、情欲和人的本能冲动视为同一，它最鲜明地体现在拉伯雷为未来理想社会所制定的唯一信条上：“想做什么，便做什么。”

与文艺复兴相反，宗教改革运动把这种尘世的自由放在一个极不重要的地位，而号召人们去追求更高的精神上的超验自由。路德就曾把尘世的自由看作不自由，看作与真正的自由不相干的东西。[177]他虽然并不主张禁欲主义，但也决不认为那种随心所欲的自发性是一种什么德行。在他看来，一个人如果把任意当作最高原则，他就会必然堕入罪恶。真正的自由既非任意性，亦非知识，而是信仰。一个人有信仰就能得救，信仰本身就是善。信仰不是一种外加的义务，更不是出于被迫和恐惧，而是一种“真正的灵性上的自由”[178]，但它又“绝不同于自由意志”[179]，即不同于尘世所谓任意性。加尔文的表述更加通俗，他所提出的自由意志是：“在指出人在其所留存的东西中没有任何是善的时候，在指出最悲惨的必然性围绕在人的周围的时候，仍然要教导人去热望他所没有的善和他所失去的自由；应当唤醒人用更踏实的勤奋而不是以假定人有最大的力量来克服怠惰。”[180]新教通过克己、禁欲和节俭放弃了尘世的自由，通过信仰则取得了灵性的自由（因信称义）。尽管这灵性的自由从字面上说仍来自上帝的恩赐，并且由于人没有信或不信的自由，它在加尔文教那里甚至成了一种极端的命定论；但由于新教排除一切世俗事物、特别是教会对人的内心生活的干涉，也否定外在的“善功”是内在信仰的凭据，它就把信仰和得救唯一地建立在“一种能自我拯救的主观经验”[181]之上了。上帝在我心中，人第一次具有了不由外来权威，而由内在权威、由良心来审判自己的权利。当人满怀谦卑地蔑视自己、侮辱自己而无所不用其极的时候，他却意识到自己在模仿和效法着上帝；上帝越是远离尘世的物质世界，人就越是在自己个人的精神世界中为上帝设立祭坛；上帝实质上成了个人心灵的俘获物，尽管表面上个人心灵成了（他心中的）上帝的俘获物。[182]

文艺复兴与宗教改革分别以执著于尘世生活以及贬低尘世生活而直接超升天国的方式，为人的自由意志摆脱外在宗教教条的束缚而建立了功勋。在这方面，宗教改革似乎对后世具有更深刻、更本质的影响，它使自由意志概念不再只是日常感性的任意性，而成为一种个人精神对普遍性的无限追求，这就为现代自由人格的形成奠立了最深的根基。路德“把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣”[183]，这种僧侣不是教会的僧侣，而是唯灵论的、个人主义的僧侣，他孤独、阴郁，丝毫不顾忌世俗的压力（因而显得十分自尊），苦苦思索着的是自己唯一的天职——争取自己的精神自由。这就为自由意志概念跃升到一个更高层次，即意志自律层次提供了一个阶梯。

如果说，西方人在把道德生活奉为最高精神生活的时候，其伦理学说的核心问题是自由意志问题的话，那么如此注重道德生活的中国传统哲学对待自由意志却很少有什么理论上的兴趣。对于善、恶产生的根源，西方人追溯到人的自由意志，中国人则追溯到人的“性”，即天生的本性或自然素质之上。儒家传统自孔夫子以来，就将外在的礼法规范内化为人的自然本性的要求，诉诸人本原的心性；这心性在他们看来本身是一种完全确定了的东西，而绝不是什么不确定或不可规定的东西。孔子所谓“为仁由己”“我欲仁斯仁至矣”，意思并不是说我有行仁义的权力，而只是说我有行仁义的天性或天赋能力；不是说我可以行仁义，也可以不行仁义，而是说，只要我凭自己的本性行事，无需任何外在条件，我就必然会行仁义[184]。我们已讨论过孔子的“我”“己”与“人”（他人）相对立的含义，这里的意思也正是在与“他人”、与外在的非自己本性的环境条件相对而言的。所以，“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”[185]也是说不用他人或客观条件的帮助，人凭其本心即可为仁。这个意思在孟子那里说得更明确。孟子认为每个人天性中就已包含着“仁之端”“善之端”，只要他不蒙蔽或戕害自己的本性，他就会自发地怀有仁心，而根本用不着什么自由意志。相反，人在行仁义时若能达到浑然不觉、无意为之的境界，才真正是仁的极致，成为“圣人”，这就是“由仁义行，非行仁义也”[186]。孔子的“从心所欲不逾矩”[187]也是这个意思。

也许有人会说，孔孟讲修身养性，讲志气不可夺，“不得志独行其道”[188]，至少是反对随波逐流，强调人的主观意志的自决性的，这不也是一种自由意志吗？但问题在于，这种“自决性”最初并不是自己决定的或本源自发的，而是由天生的本性和天道预先规定好了的，人的意志只不过是坚持自己的这种被规定性，从根子上说并不是自由的，而是一开始就无可选择的。当然，本性好的人也可能不坚定，可能自暴自弃、堕落和犯罪，但这被看作本性受到外来偶然环境的影响和腐蚀的结果，也不是自由意志的产物。总之，自由意志在人的善、恶问题上并没有根本性的作用。

比较重视人的后天的自决和选择能力的是荀子。荀子主张“性恶”，讲后天人为的“化性”，这是以“心”的主观能动作用为根据的：

心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意；是之则受，非之则辞。故曰心容其择也。[189]

性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。[190]

在这里，“心”具有一种或“受”，或“辞”的选择能力。然而，这种“心”本身仍然是一种“性”，是一种与“天情”“天官”相并举的“天君”。作为“性”，它自身就是恶的，是“好利”的，因而按照荀子的逻辑，单凭心的这种自决能力和选择能力，如何能够自发地“化性起伪”而走上善道，就成了一个不可解决的问题。他竟没有发现，要通过这种恶劣心性的选择能力来改恶从善，唯一可能的方式不是在恶与善之间选择（因为恶的本性只能选择恶），而只能是在恶与恶之间选择，即在合理的恶与不合理的恶之间选择（所谓“两害相权取其轻”），从而初步建立起“人为的”（开始也许是虚伪的）善来。——这就是西方智者派和“合理利己主义”的思路。但荀子的意思，恰好是想通过心的选择直接地弃恶从善，这样一来，恶劣的心性如何能凭自己自由地选择善就成为不可理解的了，所以必须有一个外来的“圣人”来对人进行“师法之化，礼义之导”[191]，而心的自决作用在这里便失去了它的“出令而无所受令”的本源自发性，它取决于外在的偶然条件，如圣人出生的早晚，听到圣人教导的机遇，乃至圣人教导本身的说服力等等。可见，人的心性只有在“圣人”的权威支配下才能实行其“人为”的“化性”作用，它徒有自由意志的“自决”“自择”的假象，而无自由意志自发的“原因性”的实质。

至于“圣人”如何能不像一般“人”陷于自己的恶劣本性而不可自拔，却凭自己的好恶而“积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度”[192]，这就更是荀子无法解释的一个奇迹了。他只是笼而统之地说，人类由于各争其利而导致天下纷乱，“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”[193]为什么圣人、先王就能超越人的恶劣本性，不是自己加入纷争，而是制定出消除纷争的礼义法度？难道唯独他们“不是人”？为什么唯独“仁者之行道也，无为也，圣人之行道也，无强也”[194]？是不是只有他们才是天生的“性本善”，因而不需人为的强制就能行善道？

荀子上述自相矛盾的根源在于：只要人们从人的天然或自然的心性的规定出发，不论他将这心性规定为善还是恶，他都从根本上取消了自由意志的不被规定性，而把人变成了某种自然“物”。在这里，自由意志的自决和选择，归根到底是先天地被决定并无可选择，因而它只能体现为一种“磁石的自大”，即自以为它的指向北极是“自由的”。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[195]孟子大加发挥道：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”[196]但前提是：“我是仁人志士。”我先天地是“仁人志士”，所以我不能不舍生取义、杀身成仁，而不是说，我选择了舍生取义杀身成仁，因而才能成为仁人志士。在孔孟看来，一个“仁人志士”便绝无舍义而偷生的可能，凡舍义偷生者，都是先天的败类。由此看来，他们对人性的看法与他们所批判的告子并无本质差别。告子认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”。孟子自己也用了同一个“水”的比喻，“人性之善也，犹水之就下也。”孔子见大水必观，老子也说过“上善若水”。可见把人性当作一种没有自己的选择能力、没有自由意志的“水性”之物，乃是中国古代哲学家们的共识。[197]

所以，中国古代道家学说就在这方面与儒家达到了根本上的一致和相通。道家讲任自然，反对用人为手段改变自然的“性命之情”，大倡“无为”之说，其要旨，无非要取消人的自由意志乃至于任何意志。如果说，老子的“无为而无不为”“柔弱胜刚强”之论还可以看作替“圣人之治”提供一种政治谋略和权术的话，那么庄子由“无为”而达“无己”，由“无己”而达“无待”的逍遥思想则完全是一种放弃自由意志和一切作为的人生观。表面看来，在先秦思想家中，庄子是追求精神上的自由和人生解脱超越的第一人。他的人生理想是“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”[198]，“逍遥乎无为之业”[199]，向往“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。……不知说（悦）生，不知恶死。其出不訢，其人不距。翛然而往、翛然而来而已矣！”[200]可谓自由自在，超群绝伦，独往独来，无牵无挂的了。但其实，这一切都是由于取消了人的意志而达到的。“至人无己，神人无功，圣人无名”[201]，只有不感到自己的存在，没有积极的创建，连自己是谁都不知道的人，才是真正的“至人”和“圣人”。因此，有意志、有为则没有自由，只有去掉了意志，达到无为、“坐忘”境界，才会有自由，这就根本否定了自由意志的存在。庄子这种无意志的自由概念是西方人所没有的，是中国人的独创。西方人的超脱至多是一种“不动心”，不受外间变故的支配，但哪怕是主张“应当毫不动摇地坚持不发表任何意见、不作任何判断”的希腊怀疑派哲学家，也仍然是对个人意志的一种抽象肯定，并总是导致一种对客观世界的坚决的试探行为。如皮浪据说怀疑一切感性事物的实在性，于是便有意站在车道上，或对着墙壁直冲过去，幸好每次都被朋友们拉住。他的怀疑背后总有一种要确证自己的怀疑的意志冲动。庄子的怀疑则是真正彻底的，他专门指向自己个体人格的消除，直至不知道自己究竟是庄周梦见了蝴蝶，还是蝴蝶梦见了庄周，才算是达到了超然境界。这种怀疑不会带来痛苦的试探，而只会导致恬淡、麻木和无所谓。即所谓“有人之形，无人之情。有人之形故群于人。无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天”[202]，也就是说，看上去像人，其实是物；作为人是多么渺小，只有作为物才与大自然合一！

总的看来，中国传统伦理讲善恶，总是有意无意地绕开了人的自由意志，取消了人的本源自发性和选择权。人行善或作恶都与人的自由意志没有根本的关联，奖惩则总是针对着人身上的自然存在（肉体及肉体所属的家族宗法体系）。所以，从严格意义上来说，中国传统文化中并没有对真正道德（Moralitaet）的意识，而只有对伦理（Sittlichkeit）的意识，因为人们还只是把所谓道德、德行看作一种天然的“性格”（Charakter），而不是一种自由意志。但黑格尔已经指出，在真正的道德中，“任何东西，假如是意识所不知道的，对于意识来说，就该没有任何意义，没有任何力量；一切客观性和全部世界，都已退回到了意识的认知着的意志之中。意识是绝对自由的，因为它知道它的自由，而它对它的自由的这种知识，正是它的实体，它的目的，它的唯一的内容。”[203]所谓“知道自己的绝对自由”，就是知道自己有无限的可能性，或至少知道自己有另一种可能性：他本来可以那样做，但他不那样做；或者他本来不必那样做，但他竟那样做了。中国人的道德观念通常都将这种虚拟式的表达排除在道德行为之外了。人的善行既然是他的本性决定了的，就不存在别的可能性，若被看出还有相反的可能性，这个人的善行就减少了光彩，至少会被视为“不够坚定”。所以奖赏总不是针对个人的不确定的自由意志，而是针对他所体现的确定的天道。一个人奋不顾身地抢救了人民生命财产，记者来采访了，他总是说：“这是我应该做的。”而不说“这是我愿意做的”，似乎他毫无功劳可言，他不做这事才怪，他个人只是伦理机器上的一个零件，要奖赏只有奖赏那部机器。事实上他往往也会说：“要感谢，就感谢组织和领导的培养”，并把自己的奖金全部捐献给上头或社会，似乎不如此，他道德上反而有了一个污点似的。通常一讲到个人自由，许多人就联想到为所欲为，放纵情欲，扰乱治安，违法犯罪，因而主张对自由加以钳制和压制。在他们看来，人性本恶还好办，“教”就是了，“诛”就是了；但人性自由可就糟了，分不清“好人”“坏人”，天知道一个人（哪怕是最“好”的人）会做出什么事来！一旦不再能对人的“性”加以规范和整治了，国家、社会将何以存在？

但在今天，一个由纯粹的“好人”和“坏人”拼凑起来的社会只存在于人们的幻想之中，这早已不是什么秘密了。我们什么时候能够真正长大起来，不再为卡通片里的童话故事而忧心忡忡呢？

可以肯定的是，自由意志，包括任意性和选择的意志，本身还并不是一条道德规范，但它却是一切道德之所以能够成立的前提。中国传统道德正由于从道德出发的唯道德主义，而把不属于道德规范的自由意志排除于道德之外（或顶多置于既定道德之下），从而导致了中国道德传统的道德根基的遗失，导致了这个道德传统的非道德化、伦理化和刑政化。西方道德传统则总是企图把自由意志本身变成一条道德规范，因而长期陷于两大矛盾的理论困境之中，即：任意的动机如何能必然导致善的后果；或自由意志本身究竟具有善的还是恶的性质？这些困难由于西方人在近代提出“自律”这个概念而得到了某种程度上的解决。