在上述对自我意识的各种体验，如真诚、伪装、自欺、自居作用、羞愧等等之中，有一种更深刻、更本原的心理功能，它能把自我与对象、自己与他人、主体的我和客体的我直接地、天衣无缝地结合起来，游于两间而无所碍。这种心理功能就是“移情”，从它的另一面来表述，就是“拟人化”。

移情作用是人类精神生活开始萌发的最早也是最重要的标志。在情感体验上把一个对象（不论是人还是物）看作与自己是同一的、有同感的，这要远远先于对别人、对世界的认识性把握，或者说，对世界的认识性把握正是在移情作用对世界作体验性把握中，才逐渐萌生出来的。我们今天用标示客观事物的性质如热、温、苦、坚等来描绘人的感情特质：热烈、温柔、痛苦、坚定；但其实语言的产生和形成过程恰好相反：只是由于人将主观感受类比、推广到客观事物上去，事物的性质才获得了语言的表达。正如苏珊·朗格说的：

一切标示事物的性质的字眼，同时又可以用来表示某种情感。……从词源学上来讲，形容词在最初都是同某种情感色彩联系在一起的，只是到了后来，它们才自由地和自然地与某些有助于解释这种情感色彩的事物之感性性质联系在一起。[45]

其实，早在18世纪，意大利的维柯就说过类似的看法：

我们发现各种语言和文字的起源都有一个原则：原始的异教诸民族，由于一种已经证实过的本性上的必然，都是些用诗性文字来说话的诗人。[46]

他还指出，“值得注意的是在一切语种里大部分涉及无生命的事物的表达方式都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲的隐喻来形成的”，如山“头”，针“眼”，壶“嘴”，锯“齿”，天或海“微笑”，风“吹”，波浪“呜咽”等等，“这一切事例都是那条公理的后果：人在无知中就把他自己当作权衡世间一切事物的标准，在上述事例中人把自己变成整个世界了。”[47]

维柯的发现在西方人那里也许并非首次，在熟悉中国古代诗词的中国人看来更是老生常谈。但有一点是别人所不可企及的：维柯第一个从语言学（语源学、语义学）的角度把诗性思维、把移情隐喻提升为人类文化起源的一个最基本的原则，并有意识地将它扩展为形而上学、逻辑学、伦理学、经济、政治、天文、地理特别是历史科学中的一条普遍原则，把它从一种审美和创造中的现象提升为人的心灵结构的最初原点。

现代人类学业已证明，“诗性思维”是原始人唯一的思维方式。巫术观念就是以移情为媒介而形成的。所谓“交感巫术”，除非人把自己的体验转移到别人或对象物上去，就不可能发生。在原始人心目中，山川、大地、河流、草木，无不具有人的性情脾气，但在原始人的理解中，由人的情感投射所形成的这种“人化”的自然观却被颠倒为一个神明本体的世界观了。人通过劳动千辛万苦地从大自然获取了生活资料，却被看作是大自然对人大发慈悲、加惠于人；人猎取了某一动物来维持生存，却不得不通过献祭来使这动物神息怒。这种颠倒的理解是一切自然宗教和原始宗教最主要的精神依据，万物有灵论和神的观念是移情和拟人化的结果。西方最早以理智的态度解释了这一心理转移的幻象的，是受到希腊科学精神滋养的古希腊哲人塞诺芬尼。他指出，人们以为神像人一样偷盗、**、彼此欺诈，穿着人的衣服，有人的形象，这只不过是人自己的幻想而已；假如牛、马和狮子也能作画和雕塑的话，“它们就会各自照着自己的模样，马画出和塑出马形的神像，狮子画出和塑出狮形的神像了。”[48]塞诺芬尼这一无疑是天才的发现为后世许多无神论者和宗教的批判者所引用，他们以此来驳斥宗教，发展科学。然而，在现代科学技术已高度发达的条件下，许多人又逐渐看出，不能够完全以科学的眼光把宗教的产生看作一种认识上的幼稚和谬误。当人们站在科学立场上将宗教的全部思维方式和观念形态一概抛弃时，他们常常也将自己作为精神主体所赖以立足的某种宝贵因素一同抛弃了。20世纪中叶，本雅明、阿多诺等人都提出，要在艺术创作和欣赏中以世俗的方式吸取神话和宗教中那些神秘、生动而新鲜的感受之源泉，而将其“神圣性”和宗教含义加以扬弃。[49]对自然的颠倒的、人化的理解产生宗教，这种颠倒和人化就是移情，它在科学上也许是荒谬的，但在人性上却是真切的（因而它甚至也构成一切科学的最终基础和源泉）。因为自我意识本质上无非就是这样一种颠倒，就是将对象自我化和将自我对象化。没有移情，人哪怕在镜子里看见自己的形象，也不会知道那就是自己。

英国人类学家弗雷泽在其名著《金枝》中提出，原始人的巫术“是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一种谬误的指导行动的准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺”[50]。对原始巫术的这一看法完全是建立在科学主义立场上的，它把巫术的本质视为一种片面的实用主义的尝试，一种粗劣的不成功的技术，这就无法解释这种尝试为什么尽管屡试屡败却能延续数十万年之久。这种观点忽视了原始巫术在人类精神关系和心灵深处的全部丰富的基础，以及它对人类意识形态（特别是艺术、审美）和个体精神形成的巨大影响作用。[51]其实，原始巫术最直接的效应是一种情感上的体验，这种体验反映着原始心灵的自我关系，以及以这种自我关系形式出现的社会关系。单个原始人哪怕处在大自然中，他也仍然（至少在心灵的想象里）处于“社会”之中：大自然的每一种声响都是对他言语，和他交谈，向他暗示，与他呼应；天上的云彩，水中的涟漪，就是大自然的表情；在不断地向大自然探寻、索取、交易、祈求、服从、威胁和感激中，产生出了各种各样美丽的动人的神话，在人和神的关系上，确定了人和人的关系模式，确定了人的自身关系模式——确定了自我意识的关系模式。

从个体意识的发生来说，移情无疑也是婴幼儿进入到意识领域的第一道门槛[52]。没有情感的移入或投射，婴儿既不可能懂得语言，也不可能懂得表情。一位母亲从孩子生下来那几天开始，就已经试图对孩子移情了。对作为自己的延续部分的这个小生命的本能的爱，此时还没有任何其他的表达方式。只有通过移情，母亲才能直接感受到孩子所感受的冷、热、饥、渴，依恋和焦虑，喜悦和愤怒。虽然这小生命还不能算是个“人”，但她已开始将他“拟人化”，和他“谈话”，叫他的名字，称他为“调皮的”“乖的”“懂事的”，等等。孩子刚能睁眼，母亲就向他做出各种表情，重复他的各种本能的发音，赋予它们以“意义”。这一切都是以移情来诱发孩子的移情。孩子是在对大人的模仿（或与大人的相互模仿）中被同化到人类社会中来的，而所谓模仿，其实质和根源乃是移情。西方现代移情派美学对这个问题有许多细致的研究，如李普斯说，在审美时，“我被转运到那形体里面去了，就我的意识来说，我和它完全同一起来了。既然这样感觉到自己在所见到的形体里活动，我也就感觉到自己在它里面的自由，轻松和自豪。这就是审美的模仿，而这种模仿也就是审美的移情作用。”[53]其实，这种移情一模仿性的感受力不仅仅体现在审美活动中，也体现在例如科学发现、技术掌握以至于道德体验等一切精神活动中，李普斯也正是因为这一点而引出了他的“人本主义”。对美的移情—模仿能力根植于人类精神结构最内在最隐秘的层次。儿童的精神发展则最清晰地展示了这一结构的层次性。

既然婴幼儿的意识是建立在对别人（大人）的移情之上的，那么这种意识一旦产生，它就处处带有移情的色彩，它并不局限于和父母、和别人相互移入感情，而且凡是他所接触到的一切东西，他都使之带上了自己的感情色彩。这就是皮亚杰从统计学上归纳出来的儿童的“自我中心主义”。一个儿童摔倒了，他以为是地在故意和他为难，要求对之进行惩罚；听到风在窗外呼啸，他就问：“风生气了吧？”一个诗人想象得到的一切形象比喻，在儿童那里几乎都可以想象出来。儿童之所以最喜欢观察动物、特别是与人接近的动物（如猴子），是因为他在这些动物的姿态、表情上，获得了自然的人化之最切近、最直观的证明，获得了他所构想出来的童话世界最生动的确证。

原始人或儿童的不自觉的移情和拟人化的倾向，随着文明的发展或儿童的长大成人而逐渐被扬弃、被压制和贬低，并被实用和科学认识的考虑排挤到后台去了。然而，作为人类意识和自我意识的深层体验的结构，这种倾向仍然隐藏在人的宗教的、道德的特别是审美的需求之内，经常地被人们所眷恋、所寻求、所发掘，仿佛它才是人类精神的真正家园。的确，移情这一心理现象最直接地体现了人类自我意识的表演性特征。物我、人己之间，构成了人类情感表演的广阔舞台；而每个人在其中，既是导演，又是演员，还是观众。移情就是“进入角色”，只不过这个角色正是他自己制定的。人按照自己情感的对象化方式来体验周围环境，同时又受到他自己体验出来的这个环境的感染和激发，上演着一出又一出的情感的悲喜剧。而作为观众，他在自己的移情体验中第一次、亦即原始地意识到了人己、物我之间的畅通无碍，打破了个体内在的封闭性，实现了人与自然、人与对象的圆融性之梦境……

移情在直接性体验的一瞬，跨越了主体与客体的界限，成功地解决了主体的我与客体的我、我思与我在的二律背反。不用说，正是凭借这一心理上的奇迹，人类自我意识体验中的一切真诚、虚伪、自欺、羞愧和自居作用，才第一次有了可能。移情是所有这些心理功能的土壤和润滑剂。

然而，历史已经证明，科学是移情的大敌。科学从其历史来说，是从原始巫术、神话、宗教世界观和炼金术中一步步孕育出来的；然而从其精神实质来说，它是排斥情感、漠视体验的，它本质上是一种（思维的）操作和技术，[54]即借用概念、符号、数字的媒介对某个客观对象在思想上进行间接的控制，而不是敞开全身心直接地去容纳、吸收和欢迎一个对象。古希腊科学精神的兴起，很早就把移情和拟人置于一种低级、蒙昧的精神阶段之上，而将之排除在高尚的精神生活范围之外。在这里，道德成为一种知识，政治成为“技艺”（tekhne），美感被解释为求知欲望的满足，人的最高幸福则被归之于“理性的沉思活动”[55]。至于艺术和诗，希腊人一直将它视为一种“模仿”，这种文艺模仿论一直要到两千年后的博克、休谟的“同情论”美学以及李普斯、谷鲁斯的“移情论”美学中，才暴露出其中隐藏着的移情的本质；而在此之前，它一直是以理性、科学的面目（要么如柏拉图所说，艺术是理念的“影子的影子”，即准科学，要么如亚里士多德所说，诗“比历史更真实”，即超科学），高居于灵感说、表现论和天才论之上，俨然成为西方文艺理论的正统。

希腊人移情的心理功能主要在神话和原始宗教（如狄俄尼索斯教或俄尔甫斯教）中仍有完整的保留。古希腊神话的神人同形同性正是拟人化的产物，它构成了古希腊文化的所谓“日神精神”；古希腊文化的另一重要因素“酒神精神”则体现在（狄俄尼索斯）酒神祭中的移情于万物这种精神狂欢之上，如尼采所描述的：

酒神的兴奋能够向一整批群众传导这种艺术才能：看到自己被一群精灵所环绕，并且知道自己同它们内在地是一体。悲剧歌队的这一过程是戏剧的原始现象：看见自己在自己面前发生变化，现在又采取行动，仿佛真的进入了另一个肉体，进入了另一种性格。……这里，个人通过逗留于一个异己的天性而舍弃了自己。而且，这种现象如同传染病一样蔓延，成群结队的人都感到自己以这种方式发生了魔变。[56]

当然，尼采并没有意识到，他所说的古希腊日神精神和酒神精神的对立，只不过是人类自我意识的两个本质环节，即客体的主体化（拟人）和主体的客体化（移情），在希腊精神生活中的体现而已。

中世纪基督教对异教文化的否定，为西方人提供了暂时满足他们的移情渴求的代用品。当自然界整个地成了一种非人的、撒旦的**之后，人们只有将全部情感倾注于耶稣基督和圣母玛利亚身上，才能在一个无情、冷酷的现实世界中寻求到唯一的精神安慰，才能在这种异化形式的对象化活动中，继续保持自己自我意识的、哪怕是虚幻不实的完整性和人格统一性。费尔巴哈在论及基督教的本质时指出：“自我意识之对象化，是我们在三位一体中首先遇到的东西。自我意识必然地、不由自主地作为某种绝对的东西强加于人。”[57]在基督教中，唯一能使这种“强加于人”的陌生化和异化势力得到缓和，使感性的群众感到温暖陶醉的，是圣母玛利亚的爱，因为这是精神化了的自然之爱。如黑格尔说的：

……母爱的自然的亲热情感完全精神化了，它的神性的东西为它所特有的内容，但是这种神性的东西中却由自然的一体和人性的情感微妙地不知不觉地渗透进去了。这是沐浴神福的母爱，只有从开始就享受这种福气的唯一的母亲才有这种母爱。[58]

按照黑格尔的看法，在基督教艺术，乃至整个“浪漫型”艺术中，人的主体性“从本身中跳出来和另一体发生关系。但这另一体还是属于它自己的，在这另一体里它重新认识自己，保持自己与自己的统一。这种自己在另一体里的统一就是浪漫型艺术所特有的美的形象，也就是它的理想。这理想按照本质是以内心生活和主体性，心灵和情感为显现形式的。所以浪漫理想所表现的是和另一精神性的对象的关系。”[59]显然，基督教艺术中所渗透的移情原理，层次比古希腊更高，它不再是一个拟人化的阿波罗神岿然不动地与人默然相向、供人观赏，也不再是酒神秘仪中将猛烈的情欲洒向鲜花盛开的原野和山冈，而是两个心灵的窃窃私语、冥然贯通。在基督教的发展过程中，西方人日益将人的日常生活留给了科学、数学和哲学，宗教则与这个外部世俗世界相分离，使人类自然而然的情感体验寄托于超越人世却又贴近人心的神明。艺术则在人世和天国之间起着一个桥梁的作用，正如在但丁的《神曲》中诗人维吉尔所起的作用一样，他的任务在这里正是把但丁从地狱引向天堂。

然而，根据《神曲》中的描述，维吉尔这一文艺精神的象征终究不能踏入天堂之门，他只把但丁带到“炼狱”（净界），便止步不前了。唯有贝亚德（又译比阿屈里契）这一爱和美的象征，才能引导但丁来到这样一个无限澄明的爱的乐园，即上帝的乐园：

丰富的神恩呀！你使我敢于定睛在那永久的光，我已经到了我眼力的终端！在他的深处，我看见宇宙纷散的纸张，都被爱合订为一册。

……

我的欲望和意志，像车轮运转均一，这都由于那爱的调节；是爱也，动太阳而移群星。[60]

毫无疑问，不论是通过艺术，还是通过爱，都是人的心灵与上帝的心灵达到默契的一种方式。地狱的烈火使诗人那颗善感的怜悯之心得到大慈大悲的提升和净化，崇高纯净的人性之爱一旦使两个灵魂心心相印，就如同太阳放射出普照万物的光明。其实上帝本身也就是爱，就是响彻天宇的心灵共鸣。

近代康德、席勒以来，把艺术作为感性和理性、现象和本体的桥梁，这几乎成了人性论的一个固定模式；其中的移情和拟人化的目标总是指向着那神圣的彼岸。如果不算博克、休谟对移情心理的敏锐发现和细致描述的话，康德的“共通感”，谢林的“艺术直观”，黑格尔的“情致说”和现代美学的移情学派都显出某种纯学理的、理想化和思辨化的兴趣。然而，除了前面提到的维柯外，他们也并没有认真地把艺术和诗视为人类一切精神生活、社会关系和历史活动的最内在、最本原的作用方式。维柯曾把如下一条原理确立为他的“新科学”的“第一条公理”：“由于人类心灵的不确定性，每逢堕在无知的场合，人就把他自己当作权衡一切事物的标准。”[61]所以，“诗的最崇高的工作就是赋予感觉和情欲于本无感觉的事物。”[62]显然，所谓“在无知的场合”云云，正说明他把移情视为一切知识的起源，并看出科学知识对移情活动有遮蔽作用。在他看来，要研究人类的精神及其历史，使之成为一门“新”科学，就必须还原到这个被普遍知识所掩盖了的人类心灵层次中去。

维柯提出的这条思路在狄尔泰和现代解释学那里得到了深入。狄尔泰从认识论上把自康德以来已成为经典公式的“直观—知性—理性”三段式加以修正，提出了“体验—表达—领会”的新三段式，要从内心最生动最直接的生命体验出发，通过表达于外而与对象建立一种回复到自身的关系；它不是静观的、如同物理学的“超距作用”式的间接关系，而是一种本体论上“物我交融”“主客不分”的直接同一性关系。人所领会的是人借对象而表达的东西，是人性的东西，归根结底是在领会自己、认识自身最内在的本质性，亦即把握在历史和时间性中生生不息的生命本体。胡塞尔现象学的建立给现代人提供了排除科学技术对人的这一本质结构的遮蔽、揭示人的精神结构之奥秘的可行方法。特别是当胡塞尔从前期的逻辑兴趣转向后期对“生活世界”的兴趣，并致力于对“主体间性”的研究时，移情就成了一个解决主体间如何能达到一致这一问题的关键。他在其最后一部著作（由兰德格雷贝编定）中说：“在移情中构成了某种主体间客观共同的时间，它必定能将各种体验和意向对象上的一切个别性都纳入自身。这可以归因于，对每个我来说，移情无非是与回忆和预期相对立的身历其境感的一个特殊组合，而每个我都能够以被给予的方式将这些直观以及将一切身历其境的直观统一起来。”[63]正是沿着这一方向，杜夫海纳把“现象学的还原”解释并归结为情感的审美体验，在这种体验中，人回复到了人与世界的最直接、最原始的关系，即重新把世界当作“情感物”来感受：

审美价值表现的是世界，把世界可能有的种种面貌都归结为情感性质；但只有在世界与它所理解和理解它的主观性相结合时，世界才成为世界。[64]

科学技术使人在情感上与世界变得疏远，诗和审美则使人与世界变得亲近，这种情况使得海德格尔、伽达默尔等一大批哲学家倾向于将科学技术排除在精神结构的较深层次之外。普列斯纳则试图从整体的哲学人类学观点出发，来廓清人与世界的异化（疏远化）关系在人的整体结构中的地位和作用。他指出，人的精神世界是不可能被直接知觉到的，必须对象化为历史“文本”（如文献、文物等）；但在这些文本之中，直接被感受到的又只是材料的物质载体；当人们执著于并习惯于这些载体、以为它们具有绝对可靠的客观性时，它们就会成为一种与人的自由精神格格不入的、冷漠无情的对象（“历史事实”），人们只能在它的表面上滑来滑去，而不能穿透它去达到真正的历史意义。然而，这种司空见惯的字面意义毕竟提供了一个基础，使人们可以通过对之夸张、变形的“陌生化”手法而挖掘其内在的意义，表达出人性的内容，打破那种司空见惯的熟悉性而使对象在精神内容上成为自由的、创造性的，因而对人来说真正成为亲切的、有意味的。“人格的共鸣能力越丰富越深刻，越占有更大的比重，那么对象也就变得越重要、越举足轻重。理解（领会）不是使自己与别物达到同一，消除和别物的距离，而是在使别物同时被看作别物和陌生物的那种距离中成为亲切的。”[65]可见，问题并不在于消除异化感，而正在于突出地强调异化感，从而把人与对象的共鸣逼进到一个更深的层次。西方中世纪宗教异化的漫长历程，造就了西方文化强烈的内省意识和对精神事物的感受力；西方现代文学、艺术则在更高程度上从事着重建现代人心灵的艰巨工程，其中最优秀的作品并不是退回到原始田园牧歌的恬静无忧的作品，而正是以强烈的异化感、荒诞感为主题的作品。人类心灵的移情本性只有在跨越了巨大的距离时，才能产生出新的震撼作用，也才能保持其经久不衰的生命力。对于早已脱离原始时代的现代人来说，疏远化甚至成了人的理解（领会）之所以可能的一个必要条件。指出这一点，正是利科的文本理论对伽达默尔解释学的一个重要的推进。[66]

然而，无论西方人现在对他们的科学主义传统如何感到厌恶，这种传统仍然渗透在他们的血液中。他们能用来与这种科学主义相抗衡的，唯有另外一个极端，即意志主义。因此，在人类知、情、意的精神王国中，西方人（甚至包括维柯等人）似乎总是把握不住纯粹的情感体验本身，他们要么将它视为一种特殊的认识方式（“模糊的认识”、想象或“形象思维”），要么又将它归结为意志和欲望的冲动。只有当中世纪基督教将科学精神压抑到意识层面底下，并将意志主义出让给一个超验世界的上帝之后，西方人才曾经有过自苏格拉底以来早已被扬弃了的情感体验的复兴，但却是在一种极其抽象、神秘和空洞形式下的复兴，它远不如中国传统文化对移情的体验那么直接、生动、自然。

移情，特别是中华民族文化传统中最核心的心理气质。我们正可以因此而把我们这个民族称之为“长不大的孩子”，但也可称之为“早熟的诗人”。与西方科学传统相反，中国古代的科学思想从来都不是理论型的，而是实用型的，中国传统科学概念从未真正摆脱一切情感体验而成为抽象化的纯粹符号、工具和传播媒介。道气、阴阳、太极、五行、虚实、中和、寒热，这些刚从原始巫术中脱胎出来的范畴还未离开“交感”和“互渗”作用，并不具有自身数理的、逻辑化和技术化了的相互关系。正因为如此，中国古代哲人们就可以毫不费力地把移情这种最自然的心理现象，扩展为一个规模宏大的“天人感应”的世界观。孔子说：“智者乐水，仁者乐山”[67]，孟子鼓吹“我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”[68]，庄子则主张：“天地有大美而不言，……是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”[69]，都体现出对人与大自然之间在情感的直接体验上畅通无碍的本原信念。这种信念特别集中表达在中国古代对表演性艺术，即“乐”（音乐、诗歌、舞蹈）的理解上，其中又尤以音乐本身最为突出：

乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔：六者非性也，感于物而后动。[70]

汉代董仲舒则首次将这种人与自然的亲缘关系从理论上确立为一整套天人感应体系：

为人者天也。……此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。[71]

当然，这种移情（拟人）式的自然观主要是用来象征和解释道德的。“孔子观水”的例子也可以说明这一点：

孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子曰：“夫水，大偏与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”[72]

孔子曾经说过：“能近取譬，可谓仁之方也已。”[73]所谓“能近取譬”，即移情、同情的意思。宋明道学家们则进一步提出了“天道人道一体论”：

安有知人道而不知天道者乎？道一也，岂人道自是一道，天道自是一道？……天地人只一道也，才通其一，则余皆通。[74]

中国传统道德政治的这种移情性，使它与中国艺术精神有更切近的亲缘关系，这与西方古典艺术的模仿性使之与西方科学精神有更切近的亲缘关系，恰成鲜明的对照。移情的世界观本身就是审美的世界观，尽管这种审美的世界观尚需与中国传统伦理精神（伦理世界观）结合成一种“体用关系”，跳不出“乐通伦理”“文以载道”“诗教乐教”的窠臼；但就文艺观点本身来说，则其立足点无疑要比西方古典主义更为合理，其解释也更为顺理成章。“在这里，理论与实际审美经验的水乳交融固然使理论本身缺乏理论气息，但也保留了千百年来人类审美经验极宝贵的感性材料。我们今天已很难想象当年希腊人在欣赏雕刻和建筑时的直接心情，但却可以不费力地从中国人历代讨论诗画的文章中体验古人的审美心境。”[75]通过牢牢抓住人的移情心理，中国古代文论可说是深得创作与欣赏之三昧。《尚书》中的“诗言志，歌咏言，声依咏，律和声”还只是一个起点；由此生发开来，便有《毛诗序》的“情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”然而，由这种单纯的情感表现论上升为移情论或拟人论，中国艺术精神才算构成一个完整的圆圈，才算成熟。如刘勰的《文心雕龙》倡言：“登山则情满于山，观海则意溢于海，我才之多少，将与风云而并驱矣。”[76]

徐复观先生认为：“在魏晋以前，通过文学所看到的人与自然的关系，是诗六义中的‘比’与‘兴’的关系。……人很少主动地去寻求自然，更不会要求在自然中求得人生的安顿。”因此“山水与人的情绪相触，不一定是出于以山水为美的对象，也不一定是为了满足追求者的美的要求。”[77]这一分析颇为精当。的确，自魏晋以后，人与自然的审美关系才开始突破外在的排比、对偶和心理联想的局限，而进入直接体验的炉火纯青的境界。所谓“见山之秀丽”“显树之精神”[78]，所谓“与可画竹，身与竹化”[79]，所谓“落花无言，人淡如菊”[80]，所谓“景中生情，情中含景”“景者情之景，情者景之情”[81]，都是说的审美过程中主客交融、物我两忘、情景合一的内在体验。郭熙论山水画：“春山淡冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡。”[82]活脱窥见了一位自然女神的音容笑貌，但其实是画家那敏感心灵的自画像。

总之，中国传统的艺术—伦理世界观，作为移情的世界观，虽从未构成过什么抽象概念的逻辑体系，也未形成过严格的普遍一般原则，但却是中国人历来视为理想、加以提倡的整个做人的态度，它关涉到人之为人的根本。这个根本，这个人之异于禽兽的东西，在孟子那里被归结为“恻隐之心”，即同情、怜悯之心。在他看来，恻隐之心是“仁之端”“善之端”，如有人见小孩落在水里，会不由自主地要去救他，这就是恻隐之心在起作用。在中国人眼中，这是不言而喻、用不着解释论证的，只要每个人问问自己的“良心”，凭直观和体验即可作出判断。中国人的移情的世界观正由于不存在科学主义的阻隔，因而还保持着自身原始的圆融性和混沌性。西方人把夸张、变形视为对艺术模仿原则的有意偏离，为的是通过“陌生化”而达到强烈震撼人心的效果；中国诗人形容“白发三千丈”或“雪片大如席”时却是在直抒胸臆，毫无陌生感和荒诞感。中国人似乎天生有一种宇宙意识，他确信自己凭意气、真情和诚心所说的也正是大自然所要说的，他的最高人生理想是成为“至诚”的圣人，这种圣人，按邵雍的描绘，“谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。有谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。”[83]柏拉图也曾有诗人“代神说话”的说法，但他认为诗人此时是处于不清醒的“迷狂”状态，神“夺去他们的平常理智，用他们做代言人，正因为要使听众知道，诗人并非借自己的力量在无知无觉中说出那些珍贵的辞句，而是由神凭附着来向人说话。”[84]中国的哲人们却坚信自己与天道、天理处于同一水平：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。……在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心。”[85]正是由于天本身已有恻隐之心或“不忍之心”，人心中的恻隐之心和“不忍人之心”才被视为人的“良知良能”的根本。

毫无疑问，西方人也有他们的恻隐之心，这特别体现在救世主耶稣基督身上。但这正好说明，西方人的恻隐之心并不被视作人的自然本性，它需要一个示范，一个外在的、由上帝派来的代表的言传身教。基督广行奇迹，普救众生，最终被钉死在十字架上，这整个显然是一场戏，一场表演[86]。基督教向人们表演了同情、怜悯、爱、牺牲，完成使命后，升天而去，于是世世代代的人们都要效法基督，不是出自天性和自然，而是出于极实际的考虑：为了自己的灵魂得救。“他们认为他的一生是一种策略，他的死亡是一种巧妙的手法。”[87]因此，像基督一样，他们也只是表演着同情、怜悯、爱和牺牲。

不过，从更深一个层次上来看，移情本质上也的确不能不是一种表演。西方神、人之间的差距只不过是将这种表演性无限拉伸和延展开了而已。在自我意识的体验结构中，移情无疑是一个最直接、最基本的层次了，但这一直接性层次本身就具有间接性。自我意识只能是直接性和间接性的统一：它既是体验的自明性，同时又具有本体上的“意向性（Intentionalitaet）”。体现在移情上，就是这样一个矛盾：别人的（或别物的）情感怎么可能成为你的“直接体验”呢？你所体验的，根本上还是你自己的情感，或是你所想象的别人的情感。但你却诚心相信你在体验对方的情感。可见，这整个儿是一场自欺。既是自欺，就谈不上直接性，或者说，只能是假装相信自己的体验有直接性——这正是前面提到的那个笛卡尔式的矛盾。别人的情感只有在一种情况下才可能客观上成为你的直接经验，这就是不管你还是别人，在情感上都天然地受到某种固定的原始框架的规范，没有个性，没有根本上的偶然性和独特性，没有“一己之私情”，有的只是普遍的、千篇一律的“乐而不**，哀而不伤，怨而不怒”。在这种温静平和、一潭死水的情感氛围中，一个人的情感才能“客观上”与另一个人的情感相应相合。但在这种场合下，这种相应相合并不是单凭情感体验本身而产生的，它取决于那个造成这种情感氛围的外部环境，即伦理道德和社会政治框架（礼）；它本身也正好由于这种千篇一律和温静平和的性格，而适合于成为这种伦理政治框架保持自身稳定性、连续性的工具。

这就是中国传统文化中礼乐不分家、文艺为政治服务和道德的审美化之最终根据和秘密。自孔子以来，中国人试图给人类最自然、最自发的情感（亲亲、孝悌）做出礼仪性、道德行以至法律性的规定，以为这样就可以使一切人在这一固定模式的教化之下实现人的淳朴自然的天性，并永远维系一个合乎人类本性的社会制度的稳定，其出发点无疑是极为朴素和善意的，历来也被人们从不仅是道德的、而且是审美的角度赞叹不已。然而，这种企图排除一切表演、立足于人类永恒不变的“最初一念之本心”[88]的思路，却恰好反过来造成了中国人情感意识的图式化、非情感化和非表演的表演化，而适应着中国两千余年宗法政治体制的僵化与老化，这恐怕是其始作俑者也始料不及的。

我在乡下曾听到过女人在丈夫坟前哭丧的声音。那是一种“艺术”，然而是一种令人反感的艺术。每个乡下女人似乎天生地就会哭丧，也许因为她们从小模仿和练习过，长大后便成了一项义务。那悲悲切切、抑扬顿挫的哭声，连带着吐字清晰的宣叙，博得了那些面无表情的围观者如欣赏歌剧一般的喝彩：“哭得真好！”有一次，一位孝子死了父亲，花钱雇了七八位善哭的女人，白布罩头。走在送葬行列的前面，一路哀哀地哭过来。忽然，灵柩由于某种缘故耽搁了一下，善哭的女人们与后面的队伍脱节了。这时，我看到其中有一位妇女，掀起头上罩的白布，看后面的人跟上来没有——那脸上平静如常，绝无泪痕。女人放下白布，旋即又放声号啕起来。旁观者竟无一人注意到这一戏剧性的反差。

情感一旦成了一种礼法规范、一项必须完成的义务，它就不再是情感；一个人一旦自以为这就是他的全部情感，以为只有这样他才是一个光明正大的“规矩人”，他就丧失了一切真正的情感，只剩下一副假面具。因此，毫不奇怪，在原本是“人情味”极浓厚的儒家礼教、诗教和乐教的规范下，中国人不仅逐渐麻木了对一切细腻道德感情的敏感性，而且使自己的艺术感受越来越变得枯竭和单一。自元代以来，中国以移情为枢纽的艺术总的来说是日渐老化和衰落。诗、画的“淡化”和游戏化使之成为一种玩赏性的雕虫小技，戏曲的程式化、脸谱化使最具表情性的艺术如音乐舞蹈趋于退化以至失传[89]，都因为在这种“表情”的艺术中，情感表现的内容总是不由自主地落入千篇一律的“高远”“虚静”“旷达”“空灵”，趋向于情感本身的空洞、麻木、无所谓和平复，缺乏具体的、个别的**。要么就是使情感成了图解道德观念的脸谱（如在戏曲中）。

真正丰富多彩、摆脱传统模式的特殊私情只是在明清小说中得到了某些反映。但其根本立场，不管是立足于儒家道德政治立场，还是佛、道的人生观、世界观立场，仍然是对这些私情进行否定、批判或转化。在这方面，具有最高艺术成就的代表无疑是《红楼梦》。

整部《红楼梦》，贯穿着强烈的表演意识。如开卷第一回，作者就用一种近乎玩世不恭的口气，自述“又何妨用假语村言，敷演出一段故事来，亦可使闺阁昭传，复可悦世之目，破人愁闷，不亦宜乎？”作者还特意提醒读者，本书立意本旨在“梦”“幻”，从梦幻之中，他引出了一副对联：

假作真时真亦假，

无为有处有还无。

用西方意义上的“有意识的自欺”来理解这两句旷世格言是远远不够的。可以说，在这两句话中，包含着中华民族数千年人生与艺术体验的最高真谛，是对整个中国传统文化最精练、最卓越的概括。历代文学描绘个人私情和个体经验，无过于《红楼梦》者；但也没有人比曹雪芹更深刻地意识到，中国人的个体意识根本不存在自身独立的根据，找不到它赖以存身和发展的价值基础。儒家“入世”精神强调人的有为意志，实质上不过是抹杀人的个性、使之熔化汇合于“仕途经济”的世俗浊流，成为只有纲常伦理格架、没有性格情感的“假人”。这种所谓的“独立人格”或“大丈夫精神”，不论其本意是如何真诚，但由于其价值基础本身的虚假，而不能不假。佛、道主张出世脱俗，复归本性，任其自然，但除了对一切价值基础予以怀疑和证伪之外，并没有建立新的价值基础，从自然本性中来的有情之物终究回复到了无情的自然，只能是“白茫茫大地真干净”。在真假、有无之间，历史上朝朝代代的人们掀动起来而又归于平静、归于平淡的波澜，在《红楼梦》的爱情悲剧里得到了集中而又真切的表现。钗、黛矛盾象征着入世和出世两种精神争夺“人”的斗争，而宝、黛的爱情纠葛，则归根到底揭示了一个儒家正统人性论从来不肯正视的事实：那一己之情从原则上来说是不可通约的，在将人的个性完全消灭掉以前，人与人要在情感上达到完全一致是困难的、几乎不可能的，一切强求一致的愿望必将带来爱的幻想、失望的酸楚、孤独的凄凉，以及嫉恨、冷酷和庸俗的无事空忙和龃龉。但作者并没有从中产生出要尊重每个人的私情、树立每个人的个体独立人格、打破铁板一块的封建人情世态的启蒙思想，而是（尽管怀着无限惋惜地）将一切个人私情本身都否定了。《红楼梦》作为一面“风月宝鉴”，不是为人在个人私情的基础上将表演意识建立起来，而是“戒妄动风月之情”，否定个人隐私的神圣性，在有血有肉的个人与封建吃人礼教抗争失败之后，最终还是要怪这些个人“自己不好”，不明智，或不麻木。说到底，《红楼梦》的消极否定并没有积极的成果，它找不到一个另外的、不同于传统的立足点。

这个不同的立足点，只能是个人的真正主体性人格。