朱利亚·安纳斯(Julia Annas)

背景：公元前5世纪的哲学

当柏拉图开始写作的时候，希腊哲学已经有了悠久而令人瞩目的发展史。柏拉图在他早期的对话里，批判的就是这一历史。对我们来说，把柏拉图看成哲学新起点的标志是很有**力的，而鼓励我们这样做的原因是：他的著作是我们能进行哲学讨论的最早的完整作品，无须经过拼凑零散片断和分解后期作品的预备工作。但是柏拉图的整体著作，最好是放在他所发现的哲学传统背景中来看待，对亚里士多德来说则更是如此。亚里士多德实际上为我们描述了这种传统，他的著作深深地打上了他与前辈思想者之间交流和传承的烙印。

柏拉图的对话写于公元前4世纪，但绝大部分的戏剧背景都放在公元前5世纪。对话所描写的苏格拉底正在雅典实践着哲学。那时，雅典已经成为希腊世界的文化中心，哲学活动令人兴奋且丰富多彩。

希腊的哲学开始于宇宙哲学，以统一的和简化的原则来解释宇宙，让各种现象变得易于理解。我们发现，到公元前5世纪这种活动仍在继续，只是它的地位发生了变化。有一些人如阿波罗尼亚的第欧根尼和雅典的阿尔凯劳斯(Archelaus of Athens)，在对新出现的形而上学关切给予例行关注后，依旧提出了传统的宇宙论。但他们现在只是代表了一种选择，一种在已经意识到有其他选择的世界里研究哲学的方式。解释自然慢慢变得只是哲学的一部分。

从柏拉图的《泰阿泰德篇》(Theaetetus， 179d—180c)中我们看到，在公元前5世纪，哲学家们就已经意识到了哲学的另一个传统，一种可以追溯到赫拉克利特的完全不同的哲学传统。在这篇文章中，赫拉克利特的追随者被痛斥为傲慢自大、执拗的利己主义者：尽管带有敌意，却承认了提升自我理解的传统，承认了转向内在寻求的重要性——这种内在寻求，是我们每个人只能根据自己的情况去做的事情。赫拉克利特鄙视寻找真理的传统方式，包括其他学者所研究的宇宙哲学。他通过自己的言论，以谜一样的风格，试图鼓励我们每个人都去寻找内心的觉悟。这种寻找也将引导我们获得明智(sōphrosynē)的卓越(或者说“美德”， aretē)，或是心智的健全——即一个人对自己的清醒认识，使他能恰当地对待别人。按照柏拉图的说法，赫拉克利特的追随者们已经堕落成自命不凡的精神导师；到了苏格拉底的时代，思想家们已经引入了这样的观念，即人类在智力上和其他方面的卓越，不在于对我们周围世界的求知探索，而在于对自身理性能力的正确使用与合理安排。

在公元前5世纪的哲学探讨中，比赫拉克利特的影响更显著、更广泛的是埃利亚学派(Eleatic)的思想家巴门尼德(Parmenides)和麦里梭(Melissus)提出的观点。他们凭借一个无可挑剔的论证，证明了一个没有人会相信的结论：尽管似乎对我们来说，我们指出了有限和变化着的物体具有复杂性(plurality)，但实际上，所指的只有一种东西。以任何方式将这种东西设想成有限制的、分裂的或多元的，都意味着荒谬。在柏拉图和亚里士多德之前，没有人挑战其实质的论证。但是他们所造成的、存在于推理结果和经验总结之间的冲突，以两种方式为人们所关注：首先，传统的哲学思考(主要是被解释世界所主导)受到了震撼，它进入了自觉意识之中，思考现实和表象的问题，以及相关的推理和经验的问题。公元前5世纪的宇宙论，对事物最终成分以及我们对其解释所给出的理由，一直表现出持续的信心；但是，对所解释的现象已经丧失信心。按照埃利亚学派的观点，经验的世界被认为仅仅是表象，理论第一次变成了还原论：他们告诉我们什么是真实的存在(例如原子和虚无)，我们的经验世界仅仅被神秘地归结为习俗。阿纳克萨哥拉(Anaxagoras)批评常识性的认识——事物产生然后灭亡——是错误的。没有哲学家的理论，我们就无法获得真理。如今被认为理所当然的是，哲学思考揭开了这一矛盾：通过理论所展示出的真理，对立于显现在我们面前且先于反思而被接受的世界。然而我们发现的是这个谜题的记录，而不是解决方案。在柏拉图之前，这个问题不是任何一个思想家的主要兴趣点。

埃利亚学派得出的结论令人无法容忍，于是又有了哲学上令人瞩目的发展：对辩论本身及对其的使用和滥用都有了新的自觉。埃利亚的芝诺(Zeno of Elea)出于对巴门尼德的捍卫，写了一本书，其中充满了独一无二的论证，这是一次创新。更具有创新意义的是，利昂提尼的高尔吉亚(Gorgias of Leontini，约前485—约前380)也写了一本书，通过论证提出：世界上什么都没有；如果有的话，我们也不能理解它；如果我们能理解它，我们也无法表达它。我们一方面钦佩高尔吉亚论证的独创性，但对于他所坚称的观点，无论就有效性还是结论的真实性来说，都还无法确定。

在当时，如此疏离感还很新鲜，所以很容易让人震撼，留下不负责任的印象，实际情况也确实如此。到阿里斯托芬的《云》上演时，辩论中的狡猾已经令人们心生畏惧了；作为一种值得怀疑的才能，它可能被认为对争论中的真相漠不关心。这很可悲，主要是因为对论证之实质的混淆，而这一问题直到亚里士多德才最终解释清楚。但经常受到的怀疑可以从像公元前5世纪的《双重论证》这样的文本中反映出来。其中，在若干命题下分别列出了支持和反对的论据，有趣的论据和无力的谬误被毫无区别地堆积在一起，并没有尝试去理解其背景、论点或命题之间的相互联系。

高尔吉亚是最早的“智者”之一。智者是周游于各城市之间，以收取学费为目的，提供唯一“高等教育”的教师。其他著名的智者包括普罗塔哥拉(Protagoras，约前490—约前421)、普罗迪科(Prodicus，约前460—前4世纪90年代)、西庇阿斯(Hippias，大约与普罗迪科同时代)、安提丰和特拉西马库斯(此二人的生活年代很难确定，但都活跃于公元前5世纪晚期)和阿尔基达玛斯和吕克弗隆(Alcidamus and Lycophron，公元前5世纪晚期，前者是高尔吉亚的学生)。与数学等学科的进一步教育一样，智者教授“修辞”——一种使论证更有信服力却不考虑其主题的艺术。他们的教学深受欢迎，因为在城邦高度公开的辩论场所里，驳倒别人的艺术十分有用，所以他们常常得意于辩论中的技巧，却并不想弄清楚哪些来自于修辞学上的欺骗，哪些来自于严肃的哲学观点。柏拉图把他们描绘成傲慢自大的人，只对他们所使用的技巧和论证有一点点理解；尽管我们因依赖于间接的传统而处于不利地位，却依然能确定这样一种印象，即：他们享受提出逻辑难题和诡辩的严格训练，但是对如何系统地理解这些难题，却没有任何强烈的动力。

然而，他们的贡献并不都是反面的，他们发展了此前一直处于哲学边缘的研究：对道德和政治学的研究。那些在各地以传授成功方法为生的人，必定要关注各城邦在政治机构和伦理规章上的差异。普罗塔哥拉从中得出了相对性的结论，他自己也因此而闻名；柏拉图在《泰阿泰德篇》里认为，普罗塔哥拉的相对论毫无特征且混杂不清，而我们无法知道这种评价是否公平。而且，有一个观点也越来越流行，即宣称人类制度事关“nomos粚(法律、规则，被越来越多地解释为任意的约定)，而无关于“physis粚(自然)。基本观点很清晰：与自然法则不同，人类制度是可以改变的，以便服务于不同的目标。但是模糊不清的比较带来了大量不同的观念，产生的困惑远多于启迪。柏拉图《高尔吉亚篇》(Gorgias)里的卡里克勒斯(Callicles)就是一个例子，他卖弄了“nomos”和“physis”的对比，却没有弄懂这一问题。卡里克勒斯也描绘了一种普遍的趋势，从“nomos”与“physis”模糊的有限对比中，得出了(大部分是未被证明正确的)“nomos”之非道德的结论，他不仅拒绝既有的习俗，也拒绝任何形式的法律或准则，仅仅把这些东西看作是随意和不值得尊重的。

苏格拉底意识到了哲学传统已多元化。在传统的宇宙论继续发展的同时，伦理学和推理艺术也有了新的发展，形而上学和知识理论也吸引了人们的兴趣。特别是在雅典，个人的确定性动摇了，不是因为意识到了生活方式的改变——生活方式很少更新，而是因为一种不断增强的感觉，即含混不清的传统现在需要合乎逻辑的辩护。对辩论能力的尊重，产生了为所珍视之物提供理由的需求——但这种尊重是不辨善恶的，辩论的本质被曲解了，结论也常常纠缠不清。这就是一个强有力的人物在进行哲学革命时，这门学科本身的状态。

苏格拉底

苏格拉底(前470—前399)是雅典的一个普通公民，不属于任何哲学派别。他最初可能对宇宙论感兴趣，即便如此，他后来也放弃了。他述而不作，我们对他的了解，来自于描述上差异巨大的资料(柏拉图、色诺芬和阿里斯托芬的作品)。然而，如果我们的兴趣点在哲学上，那么，我们别无选择，只能追随柏拉图的理解；尽管我们一直不得不记住柏拉图的苏格拉底是柏拉图个人的创造，但是我们依然能形成对历史上的苏格拉底的某些认识。正是这个苏格拉底引导着柏拉图把自己作为表达柏拉图个人观点的主要代言人。关于苏格拉底的最重要的事实是，他是坚定地为哲学而活的人，他是以反知识的理由被判处死刑的，罪名是引进新神和毒害青年人。很可能隐藏在这一判决后面的是不言而喻的政治目的，因为苏格拉底与很多推翻民主制的贵族有联系，但这种敌视也有一部分是真正反哲学的。对柏拉图来说，苏格拉底就是无条件地忠诚于哲学之人的原型和典范；柏拉图的哲学观点是不断变化的，但是，他对苏格拉底这一榜样重要性的坚定信仰却始终不曾改变。

后来的学者对苏格拉底有一种陈腐的认识，认为是他使哲学从科学变成了伦理学，但是当时已经有很多对道德和政治的追问了。他所做的是使哲学再次变成了个人的。他不理会普罗塔哥拉关于社会的理论，同样也不理会阿纳克萨哥拉关于物质的理论；相反，他到处批评别人，向他们提出各种各样令人尴尬的、不受欢迎的问题。“你理解你正在说的话吗？”这种质朴的，对根据表面意义判断哲学和其他专门知识的直接拒绝，标志着对赫拉克利特关注点的回归：科学和社会学上的追问被拒绝了，直到我们具有自知之明，能够理解对结果的恰当使用。而不是向外，直到我们做到为止。对每个人来说，最迫切的任务就是转向内心而不是向外。为了与这一点协调一致，苏格拉底拒绝以任何方式写下自己的学说或谈话。赫拉克利特认为自己找到了通往真理的道路；与他相反，苏格拉底把自己看成是一个无知的人，只是在辩论的技巧和自我意识方面有优势。他说，他只是一只牛虻，不断地叮咬人们，让他们去掉自身的自鸣得意。但是，与赫拉克利特相比，他有更多的关于理解及其需求的知识观念。他认为，人们应该认识到他们的观点是多么不堪一击。他的追问只有在对话者为其观点进行理性的论证时——也就是能够“给出一个解释”时——才能停下来。实际上，我们在苏格拉底身上能看到一种趋势，即要求更多的知识表达，而不是在他所感兴趣的道德和实践问题上举措适当。他要求包括美德在内的实践能力，应该以一种行为人能做到并能为之辩护的理性表达方式，而实现全面通透，但这似乎是一种含混的要求。传记传统从很多方面把苏格拉底描绘成了一个怪人和一个冷漠的人，他对自己和他人提出了很多就人性而言很过分的要求，这也加大了我们的不安。(但是我们几乎没有机会发现这些故事背后的历史真相——如果有的话。)

柏拉图

柏拉图(约前427—约前347)是雅典的贵族，他以苏格拉底为榜样，将自己的一生奉献给了哲学。但由于个人的经历，他并没有像苏格拉底那样拒绝永久的文字记录。然而，尽管他撰写了大量作品，却保留了苏格拉底对写作的一些怀疑：《斐德罗篇》(Phaedrus，274b—277a)是非常著名的篇章，他在其中警告我们说，写下来的文字是死的，不能获得回应，然而真正的哲学一直都是活跃的行为和思想的交流。柏拉图的早期著作试图避开这些危险，他避开了已有的散文(或诗歌)的表述方法，选择了在当时必然令人惊讶的形式——对话。在此之前，对话只被用于相当低级的娱乐。苏格拉底的其他学生，如安提斯提尼(Antisthenes)和斯斐图斯的伊斯金尼斯(Aeschines of Sphettus)，也写了苏格拉底的对话，但只有柏拉图才让我们看到其被用于哲学时的形式。他利用对话展示出哲学的争论，在某种程度上，激励了听众对讨论的参与，而不是让听众被动地背诵教条。柏拉图自己从不现身说法——这也不可避免地造成了某种疏离，我们不得不尽自己所能去想象苏格拉底辩论时的情景。没有信息强加给我们，但是我们却被迫地意识到一个问题，以及为了处理它是多么需要思想和辩论。

具有这些特征并在传统上被认为是早期对话的有：《申辩篇》(Apology，独白)、《克力同篇》(Crito)、《游叙弗伦篇》(Euthyphro)、《伊翁篇》(Ion)、《小希庇阿斯篇》(Lesser Hippias)、《大希庇阿斯篇》(Greater Hippias)、《拉克斯篇》(Laches)、《吕西斯篇》(Lysis)、《梅尼克齐努士篇》(Menexenus)、《普罗塔哥拉篇》(Protagoras)、《欧蒂德谟斯篇》(Euthydemus)、《卡尔米德篇》(Charmides)、《爱人》(Lovers)、《西帕库斯篇》(Hippaparchus)和《阿尔喀比亚德前篇》(First Alcibiades)。(自19世纪以来，最后三篇已经被柏拉图的“正典”排除在外，但理由并不充分，所以也有很多其他篇章的真实性更难以确定。)

组成“中期”对话的通常包括：《高尔吉亚篇》(Gorgias)、《美诺篇》(Meno)、《斐多篇》(Phaedo)、《会饮篇》(Symposium)、《理想国》(Republic)、《斐德罗篇》(Phaedrus)、《克拉底鲁篇》(Cratylus)。在这些对话里，有人还加上了《蒂迈欧篇》(Timaeus)和《克里蒂亚篇》(Critias)；还有人把这两篇放进了“后期”对话里。“后期”对话还包括：《泰阿泰德篇》(Theaetetus)、《巴门尼德篇》(Parmenides)、《智者篇》(Sophist)、《政治家篇》(Statesman)、《斐利布斯篇》(Philebus)和《法律篇》(Laws)。对话经常被按照时间顺序、显著的风格特征进行排序，避免了间断。但是当一个有自觉意识的文学艺术家校订他的著作时，排序带来的帮助就太过微弱了。不管怎样，我们对柏拉图的风格还没有适当的统计分析，但是可以做大体的归类：中期对话和后期对话与早期对话有很大的不同。它们很长，更缺乏戏剧性，特别是在对苏格拉底这个人物的使用上，而最为重要的是它们具有说教性。风格的变化反映出对苏格拉底所探究的切身需求的偏离：从中期对话开始，我们毫不怀疑柏拉图有了自己的观点，苏格拉底这个人物的作用仅仅是在场。当他给我们讲解社会理论(在《理想国》里)或宇宙论(在《蒂迈欧篇》里)或一大套对埃利亚派的观点(在《巴门尼德篇》里)时，对话这种形式的作用仅仅是使讨论更易进行。但对话也不是总能做到这一点，有时在论证或说明之间也会有不恰当的随意转移。随着柏拉图越来越多地参与到直接的、通常是与当时名人的哲学讨论中，对话形式以及对苏格拉底形象的使用最终成为一触即发的引线。尽管如此，柏拉图从未完全放弃对话，他显然对它的抽离性及其所需要回避的东西继续保持重视，而不是着眼于一种调和的技术化和不同立场的系统化。

他的追随者和解释者——也有诸如持怀疑态度的新学园(New Academy)等少数例外——大都展现出不同的精神。对话形式通常被作为同一思想体系内不同部分之间进行交流的手段，是哲学家们能够安全地忽视的一种纯文学手段。这样一种方法并不灵巧，而且对各自独立的不同对话之间的区别也不敏感。我们在柏拉图的著作中能轻易发现他对某些主题的持续关注，但是建立一个柏拉图学说体系是在做他自己从未做过的事情。他从来没有使自己致力于任何通常被认为是柏拉图学说的学说，也很少告诉我们他所讨论的观点中哪一个对他来说是最基本的，以及这些观点之间存在怎样的联系。试图绕到难以捉摸的对话形式背后，从中找到柏拉图思想与个人或许更真切的历史发展——这种做法也颇为危险。“传记”传统是不可靠的，它只是回到了后来对对话的解释上。也有几封声称是柏拉图写的“信件”，其中第七封经常被认为是真的。但伪造的“信件”也是名人的标配。“第七封信”具有特殊的哲学性，因此，若把它作为一种基础来解释对话里的哲学，则违反常情。而且总体来看，它非常不可信，很多学者对它的接受，我们最好视为表达了他们的强烈愿望，即想要在对话的抽离性背后找到点柏拉图直接认可的东西(不管是什么)。柏拉图自己则认为，挫败这种愿望非常重要。

对于因素(factor)的追寻——它把“认知”和其他状态区别开来——且不管这一因素到底是什么，这种追寻吸引着无数哲学家，也以不断变化的方式吸引着柏拉图。在早期对话里，他关注于个人对其所作所为的理解。苏格拉底批评这样一些人：他们的行动是基于二手的理由，随便就采用了一种未经反思的行动方式：他们认识不到，对传统(甚至是好的传统)的被动追随，会让一个人在行动时，对这个行为无法完全理解，也无法捍卫。荷马史诗的著名表演者伊翁(Ion)，一位勇敢的将军拉克斯(Laches)，宗教人士游叙弗伦(Euthyphro)，以及很多其他的人都让我们看到，他们不知道自己行为的真正原因。早期对话内容多变，但都是讨论同一主题，存在很多令人不满意的地方，因为从中我们几乎看不出下一步要做什么。但很可能柏拉图认为，一旦剥夺了矫饰，每个人都会实现对自己的理解，除此之外大体上没有什么可说的。这一点，与一些早期对话中对自我认识重要性的莫名坚持相吻合。在《阿尔喀比亚德前篇》中，在受诘难者认识到自己缺乏知识的场景后，紧跟着是一种劝告：关注自己的内在、自己的灵魂，在那里发现理解。毫无疑问(这种方式让人想起赫拉克利特)，每个人都必须按照自己的方式获得自我认识，这种自我认识积累成明智(sōphrosynē)的美德，这种心智正常保证了一个人能对自己同他人的关系有恰当的认识(在《爱人》138b里，这种美德与正义是一致的)。

强调自我认识是一个人理解他人的基础，这一点颇具启发性，但并没有贯彻始终。我们可以从《卡尔米德篇》中找到其中一个原因。由于没有连贯性，该篇对自我认识的讨论越来越少。问题似乎存在于这样的假设中，即：知识必须有一个独立的目标；而“自我认识”不管怎样解释，都无法提供这样的目标。这一假设的出现非常重要。对个人自我理解的关注，被证明是一个错误的开始，以及获得知识的模式也不相同：对真理体系的掌握是客观的，独立于个人之外的，且能够被传授的。

在《美诺篇》(82b—86c)中，有一个著名的段落，苏格拉底让一个不懂得几何的奴隶男孩通过了测试——通过这种方式，他能够看到正确的答案是什么，他能够为自己找到为什么结果必须是这样的原因。苏格拉底从中得出了乐观的结论，即：知识实际上是对灵魂已知东西的“回忆”(所以，在我们的肉身之前就知道了)。在这里，我们清楚地看到，知识涉及论证和证明中的合理根据——因此，我们如何能够获得从经验中就轻易找到的知识，就不太清楚了，比如，到拉里萨(Larissa)的路。毫无疑问，柏拉图认为这样的推理是客观的，它揭示出什么是真的，正如一个几何证明所做的那样。我们的推理能力与灵魂一致，被断然地与我们认知的经验方法分隔开来。《斐多篇》通过两种方式发展了这个概念。灵魂，即领悟现实的推理能力，甚至更为彻底地与身体分开，被理解成非纯粹推理的所有事物。柏拉图更多地意识到推理系统化的需要，做了一些模糊的暗示，也讨论了论证的结构和测试(100a， 101d-e)。

在《理想国》的核心章节里，这种知识模式(很显然受惠于数学)得到了全面展示。现在，只有在经过多年数学学科(反复灌输对论证而不是对经验的依赖)的预备训练，以及在“辩证法”或哲学推理(关于现实本质的“假设”被提出来，并且通过提问被不断试验，直到它们得到了完全而清晰的论证)之后，才能获得知识。知识是系统的、分层级的：一个人的信念只有在他明白了这些信念在真理系统中所处的位置——哪里是基本的，哪里是衍生的——然后才能被理解。被这样理解的知识还有两个特征：它能够被传授，但需要时间和努力；只有那些真正理解背景的人才能学到，而其他人只能领悟那些不完整的片断。这毫不奇怪，知识是只有少数人才能获得的东西；而大多数人的意见，尽管都能很好地被逐一描述，却不值得认真对待。从这样的观点出发，它并没有说我们不能由此系统地理解我们所经验的物质世界，但(虽有些误差)柏拉图对纯粹推理的强调，的确不给这一思路留下空间。

知识作为对一个客观的、共享的和完整的分层级真理系统的把握，对其强调得越多，我们就越怀疑柏拉图最初的想法；它提醒我们每个人把个人的理解当作行动的基础。在《理想国》里，柏拉图仍然坚持认为，个人洞见非常重要；也认为知识以善为终点，并且是善的结果，因此具有实践上的重要性。但是大多数读者恰恰对柏拉图为这一坚持所持有的充分理由并不满意。在苏格拉底辩驳背景中活跃起来的关于知识的最初问题，现在已经丢失了。

在后期对话中，我们发现，尽管柏拉图继续宣称知识需要理性的基础，却似乎对中期对话失去了信心。这一主张从来没有被明确地反对或替代，但是也没有再被使用过。柏拉图关于知识的最后思想是没有结论的——在杰出的对话《泰阿泰德篇》中，柏拉图没有给出知识的模式，相反在最后变成了去询问什么是真正的知识；并且正如此后的很多问题一样，针对这一询问的答案始终模糊不清。

但是，《理想国》的模式普遍存在于对柏拉图的解释中，一部分原因是它令人印象深刻，尽管它含糊不明且从来没有被精准使用；另一部分原因是，它很自然地与模糊的、却也让人印象深刻的实在(reality)携手同行，与知识相应的正是实在。

早期对话中，对话者所缺少的知识，是对所有存在疑问的美德基础的掌握。他们不能作出“解释”，而这些解释将界定构成各种道德现象的真正本质，它们也将解释和更正我们的日常信念。有理解力的人之脱颖而出，就是知道对于勇敢、美、正义或所有正在讨论的东西，什么是真实的和客观的。这就是柏拉图称之为(非技术性的，也有各种词汇)“理型”(Form)的东西，是类似于美德之类的属性的真正基础；只有那些思考过和推理过的人才能掌握，而那些盲目地为自身经历争辩却不反思的人，是得不到的。知识越来越被看成是系统化的纯粹推理，与之相应的是，理型也被认为是纯粹思想的客体，以一种神秘的方式与我们的经验相分离。

人们常说，柏拉图有一套关于理型的“理论”，这一理论甚至支配着他全部的工作。事实上，理型很少出现，也一直以非技术性的方式被讨论；它们回应各种需求，这些需求从来没有被系统地组织在一起；它们只是在早期对话和中期对话里非常突出，朝着永远宏大且包容一切的形式概念方向不断发展。它们是纯粹思想的客体，因此与我们的经验分离。然而，它们以一种奇怪的方式激励我们去掌握它们，使我们脱离对日常生活的关注。在《斐多篇》《会饮篇》《理想国》和《斐德罗篇》里，柏拉图对这种思想进行了著名的诗性表达，即我们的推理部分会趋近理型，既经过严格论证，也通过一种神秘的交流。而且通过比较我们发现，余生是毫无价值的，仅仅是一种消遣。

如果我们问“什么是理型”？我们会得到各种各样的回答。它们是知识的对象(所以，正如我们看到的那样，也是推理对象)。最主要的思想是，理型F是具有F属性(quality)东西的本质，这是最能论证理型的证据的核心，它以多种方式不断地重现(《斐多篇》74—6；《理想国》475—80， 523—5)。当我们提到经验中那些正义或平等的东西时，出于各种理由，比如应用不同的标准，我们能平等地为这些东西赋予彼此对立的属性。据说，上述可能性显示出，在我们的经验里，有的事物不美但是也不丑，有的行为不正义但是也不是非正义。所以(除非我们推理说，即这些术语的使用一直与某些标准相关，但柏拉图从未这样做过)，如果对立面的可能性没有在我们的经验里应用的话，那它们也不能被应用。然而只有理型，理型F在本质上是F，从来不会是非F，在我们的经验中，F的事物或行为“分有”(在我们能正确地称它们为F的范围内)同时也“缺席”(在我们也能说它们是非F的范围里)。这一论证仅适用于有对立面的术语。所以，当它服务于早期对话中柏拉图所运用的术语时，比如“正义”“美”和“平等”时，就不会显示出存在着方形或三角形的理型，以及诸如像人或桌子这样的物体的理型。柏拉图是否曾严肃地认为，这些东西应该也有理型——这一点还存在着争论。如果他是这么想，那么动机是什么？在《理想国》第10卷里，我们找到了著名的“床和桌子”的理型，但是在《巴门尼德篇》(130b—d)里，年轻的苏格拉底却说，他甚至连各种物体是否有理型也不确定。柏拉图也从未触及另一问题的根本：鉴于上述论证，为什么他下结论说，它们只是好事物的对子的理型，而不是丑、非正义等其他东西的理型。大多数情况下他忽略了这些，尽管在一个段落(《泰阿泰德篇》176—7)里，他承认存在着邪恶和否定的理型，邪恶和傲慢的人则是该理型的表征。

在我们的经验中，属性一直受对其对立面的可能的应用的影响。作为属性实质上的承担者，理型的作用就解释了它们的部分用途，例如，在《斐多篇》(第100节及以次)里，它们很好地解释了为什么我们经验中的事物具有其特性。但某些理型的作用并不明确，例如，有时它们被认为是稳定的和不变的对象，与我们经验中不断变化的对象截然相反。不过，我们偶尔会发现理型成为物体的模式。最重要的是，理型与假想的具体物体拥有某些特性的缺陷方式形成对照；但有时，则是对象或行为的类型提供了这一对照。然而，有时它们与具体对象本身形成对照——后者的缺陷被认为是变化，或者甚至是它们有很多个而不止一个。囿于对话的形式，柏拉图从未说过关于理型的哪个论点是最基本的，以及它们之间有什么联系。由于论点和讨论的背景在程度与结果上差别过大，理型的基本动机是什么，始终没有弄清楚；理型的范围、它们主要反对的对象(细节、类型、特性的体现)是什么，也都没有弄清楚。理型的“理论”根本就不是一个理论，只是想象着把我们在不同文献中看到的不同观点整合起来，却没有机会回答关于理念总体结构的问题。该“理论”吸引了对上述问题毫不关心却能在想象中进入其精神的人。但就是在以下这些人当中，也发现这个理论引人入胜：他们想追究上述问题，并且想看当严密组织这些问题时，是否有一个融贯的理论存在。在这些人中，亚里士多德是最重要的一位。他在《论理型》(On the Forms)中对有关理型的不同观点及解释做了区分，并总结道，柏拉图没有一个前后一致的理型理论(尽管他发现它们足以激发他提出自己的形式理论)。

在最近的柏拉图研究中，争论最多的问题是，柏拉图自己是否在后来批评了他早期对理型不加区别的接受。在《巴门尼德篇》的第一部分，年轻的苏格拉底提出了类似于中期对话中的理型概念，却被巴门尼德和芝诺这两个非历史的、纯象征的人物驳得体无完肤。在其他的后期对话里，有很多论据在事实上批驳了柏拉图早期对理型的使用。这看起来肯定是一种自我批评，但是柏拉图没有给出明确的训示。他在热忱信念中暂时统一起来的观念，也就静静地再次土崩瓦解了。在后期对话里，他的兴趣点已发生转向，于是不再进行雄心勃勃的综合。

后期对话是彼此不相干的作品集，也没有什么吸引力。在这些作品中，我们再也看不到强大的总体观念，比如理型或中期对话中的知识模式。我们发现的是对具体主题细致而丰富的调查，但这些主题不适宜于综合或者进行个别的总结。哲学家们常常发现这些对话是最有益的——这当然大部分取决于这样一个事实，即我们发现柏拉图已回到传统哲学问题上，而这些都是他在早些时候不屑于讨论的。(现在这一点就像它们被书写下来时那样真实。早期对话吸引的是非哲学家，而只有哲学家才能读懂《巴门尼德篇》和《智者篇》)。柏拉图不仅更加严肃地重视传统的哲学问题——可能这些对话写作的时间正是在柏拉图建立“阿卡德米”(Academy)哲学学园的时候——更是在这时他开始认为，哲学思想是不能传授的东西，是一项齐心协力的和发展中的事业，而不是强烈的个人洞察力。随着柏拉图越来越多地涉及宇宙论传统、对社会的研究和对论证的考察，尤其是涉及埃利亚学派的论证，苏格拉底越来越成为一个不太合适的、时间错乱的发言角色。

在这些对话里，我们不断发现，早期的不妥协态度得到了修正，柏拉图更愿意讨论和重视他人的哲学观点。《斐多篇》里的苏格拉底把宇宙论仅仅看成是一个错误；但是在《蒂迈欧篇》里，柏拉图认为它是哲学推理的一部分，并对物质世界提出了他自己的解释(非常怪异)。在《高尔吉亚篇》里，修辞被愤怒地拒绝了；在《斐德罗篇》里，修辞则是一个优秀的哲学理解能被很好运用的领域。在《巴门尼德篇》和《智者篇》里，柏拉图对埃利亚派问题的结构和来源给予了细致的关注，他正是曾试图通过雄心勃勃的实在理论来对此做解答。在《克拉底鲁篇》(具有很多后期对话的特点)里，他讨论了当时关于语言和词义的理论。最引人注意的也许是，他对伦理学和政治学的兴趣发生了相当本质的变化。在早期对话里，他关注个人美德的实现，这也是最有名的中期对话《理想国》的主题。在那篇对话里，他将兴趣充分延伸到社会，是为了解释被置放于正义社会背景下的公正之人——但是很清楚，这是一个存在于理想的正义社会中，而不存在于政治实践操作性的理想。然而，在后期对话里，我们看到柏拉图终于并且几次回到伦理学和政治学问题上，视角也发生了变化。这种视角，与之前被轻视的普罗塔哥拉及其他智者的方法有很多共同之处。在《政治家篇》《克里蒂亚篇》和《法律篇》里，他回到了关于社会起源这一公元前5世纪的问题上；他重视历史和史前史，从多个角度调查研究关于社会组织实际运作和建立功能稳定的真实社会的问题；他研究伦理学和政治学的角度，不再是关注个体如何成为正义的人，而是从调查者外部的视角来研究，客观且具有历史感。(正如我们所预见的，尽管基础更坚实，也毫无疑问更加有益，但是结果却更加无趣。)

后期对话显示出对苏格拉底曾经漠视的传统问题有了相当全面的重新思考：宇宙论、埃利亚学派的论证、对推理和修辞的兴趣、对社会进行历史和政治的研究。而且，后期对话很有可能是在哲学学校的论坛上，柏拉图教学和与学生讨论的成果。我们甚至听说柏拉图提出了“未成文学说”，听起来像是毕达哥拉斯学派的理论。这是一种奇怪的数学形而上学，其中，宇宙的内容“派生”于太一和不定的二。(这一点的主要有趣之处，包含在亚里士多德于《形而上学》的M和N卷中对它的批评。)柏拉图从苏格拉底那里出发，在历经了漫长的回归后，终于与传统重新结合。

然而，如果把这点视为核心点或者原初创意的失败，那就错了。柏拉图与哲学模棱两可的关系，正如他发现的那样，引发了他对其所回归的传统的丰富和改变。同他与写作的模糊关系一样，这一点也使其创作出前所未有、别具魅力的文集，其中对当时问题的讨论从不流俗，也从不是拾人牙慧的产物。如果没有苏格拉底对他的影响，或者对他的影响要更透彻些，那柏拉图就不会成为伟大的哲学家。

亚里士多德

亚里士多德(前384—前322)是“阿卡德米”学园的学生。他18岁时来到学园学习，直到柏拉图故去。他来自希腊北部的斯达奇拉(Stagira)，出身于一个与日益强大的马其顿宫廷有联系的医生家庭。在离开学园之后，他在小亚细亚的阿苏斯(Assus)宫廷里待了一段时间，接着成为亚历山大大帝的导师——这只是一个插曲，对两人的影响都非常小。大约公元前335年，他又重回雅典，建立了自己的哲学学校吕克昂(Lyceum)学园。为了躲避人们对亲马其顿人的敌意——这种敌意直到亚历山大逝世后才消除，公元前323年，他离开了雅典；第二年，他在优卑亚逝世。同柏拉图一样，我们对亚里士多德个人的情况知之甚少；就他的情况而言，“传记”传统甚至更加不可信，其中充斥着敌意和有成见的资料。我们对他人格魅力的印象，来自于他的一个保存在第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)《名哲言行录》(Life)里的心愿。

同柏拉图一样，亚里士多德著述颇丰，为公众撰写了大量对话为形式的著作。这些著作仅有残篇保留下来，我们所读的“亚里士多德文集”由学园的课程讲义和笔记组成。后来又有人将其编纂成册，就是我们现在读到的《形而上学》(Metaphysics)、《物理学》(Physics)、《工具论》(Organon)等——但很多迹象表明这些编纂都是伪造的。我们发现对同样的问题有不同的处理：令人迷惑的相互矛盾、后来插入、水平不一的润饰风格。论据通常很密集，并且作为讨论的基础被明确使用，读者很少能毫不费力地弄懂书中的思想，必须不断地停下来慢慢(理解)。对那些寻找纯粹文学感染力的人来说，亚里士多德没有吸引力；但是如果一个人对努力工作与合作有正确期待的话，亚里士多德无疑是一个令人兴奋和能给予丰厚回报的作者。

与柏拉图不同，亚里士多德从未离开过传统。在传统中，对自然世界的研究及其系统解释，都是一般的哲学任务。《物理学》、《生灭论》(De generatione et corruptione)和《论天》(De caelo)以高度理论化的原则解释了自然活动，描绘了宇宙的结构和物理构造。但亚里士多德旺盛的求知欲并没有到此为止，而是进入了更为现实的层面。例如，在《天象论》(Meteorologica)中，他提出了(可理解为原始的)地质学、气象学和化学；在《论感觉》(De Sensu)第三章中，我们找到了关于颜色的理论。然而，生物在最大限度上吸引了亚里士多德的兴趣。《论灵魂》(De anima)和《自然诸短篇》(Parva naturalia)是开创生物心理学的论文。之后他对动物(包括人)的各个方面进行了大量的研究：《论动物繁衍》(De generatione animalium)讨论了动物的繁衍，《论运动》(De motu)和《论动物前进》(De incessu animalium)讨论了动物运动的方式，《论动物的部分》(De partibus animalium)讨论了动物的组成部分和结构。《动物志》(Historia animalium)是对动物行为习惯的记录——这一定是与他人合作共同编纂的，尽管错误百出，有时又人云亦云，却仍不失为经验科学发展史上的里程碑。亚里士多德是世界上第一个生物学家，至今仍然被生物学家所尊敬。他竭尽全力亲自观察生物，获得与他的探究相关的数据和观察资料，而不是随意使用已有的报告。既投身于理论的物理学，又致力于经验的生物学，是亚里士多德的一个特点——而用一种宽阔的视角同时评估这两个领域，在今天已经不可能做到了。

在自然创造的物体中，有些是非生成的、不死的和永恒的，有些是生成的和有死的。与前者有关的，具有价值——实际上是神圣的——但我们能做的研究很少，因为对源头的探究和我们渴望了解的事物的可供观察的表象不多。但是在获得关于有死的植物和动物的知识方面，我们就可以有所作为了，因为它们就生长在我们身边……这两种研究都具有吸引力。尽管我们对前者的了解很少，我们获得的愉悦仍然远远超过了从周围万物中获得的快乐……(不过因为后者)离我们更近，更符合我们的本性，因此在同与神圣事物相关的哲学进行比较时，他们有自己的平衡……甚至在对感官没有吸引力的动物研究中，创造它们的自然也会带来无法估量的快乐……对那些能够剖析原因并且本能热爱智慧的人来说……因为所有自然的物体都是神奇的。(《论动物的部分》1.5， Balme英译本)

当然，亚里士多德的方法不同于任何现代科学(由于这一点，他受到了相当不恰当的批评)。尽管他对数学有一种哲学上的兴趣，却没有将之系统地运用到物质现实的研究中；在他的物理学里，性质的变化是基础，而他并没有试图给出更为基本的定量分析，因为他没有足够的理由这样做，他所知道的物理现象的数学模型，从柏拉图到毕达哥拉斯学派，都是想象的和不真实的。实际上，尤其是在能够说明问题的领域内，他应用了数学模型，特别是几何模型，来分析颜色的层次或者将肉体运动的模式缩减至最基本程度。他经常遭到的另一项指控是，他没有使用实验，显然对在经常变化的条件下研究某种现象不感兴趣。但这应该归因于直到相当晚的时候才被质疑的一个假设：在真实世界中，而不是在人为制造的世界里，物体在通常的环境下展现了真实本性。在物理学和化学这样的领域里，这个假想被发现是无效果的。亚里士多德的著作过时了，但在诸如动物学和行为学等领域里，它依然有效，现代的科学家仍然认为，在自然栖息地的狮子要比在实验室或动物园里的狮子能更好地揭示出物种的实质。

亚里士多德是事实的收集者，但他远远地超越了这一角色。在所有主要著作中，他对事实的处理反映了他对哲学问题的自觉——也正是从这一点来说，他最多地意识到了哲学悠久传统的归属，并进一步发展了这种传统。他搜集书籍并全面地反复阅读，他非常熟悉他的前辈(包括柏拉图)的作品，也因此常常提出直接的批评。他经常更倾向于从哲学史的角度指明和拓展讨论的内容。对他来说，在开始一个讨论之前，浏览其以往的状态并指出其中哪些具有系统性的前景、哪些是错误的，是一种学术规范。他经常因此受到攻击——似乎他为了自己的观念而傲慢地评价了之前的哲学观点，但这是错误的。事实上，他展现出知识分子极其谦逊的态度：

没有人能充分地获得真理，另一方面，我们也没有集体地失败。但是每个人都在谈论物体本性的真理，我们每个个人贡献得很少或者全无贡献；但是作为一个整体，我们贡献的数量是巨大的。(《形而上学》999a 31-b 4， Ross英译本)

不管是在风格上还是在目的上，亚里士多德从不试图与他所知道的不断累积和发展的哲学思想主体决裂(实际上，他对柏拉图的处理，通常没感到柏拉图已经与该传统进行决裂的程度)。他把自己看成是联合企业的合伙人，能够改进前辈所做的基础性工作。最初的成就不仅存在于对无助者的推进，还存在于对他人所提供的观点进行理智的运用：

我们必须首先考察别人的意见，如果他们有说得不恰当的地方，我们不应该像他们那样提出异议，但如果他们的某些意见与我们的相同，我们在这件事情上就不必再费周折了。因为一个人应该对陈述某些观点时优于他的前辈感到满足，而在陈述另一些观点时做到至少不比前辈差。(《形而上学》1076a 12—16， Ross英译本)

亚里士多德的哲学方法论是细致的，避开了在一个领域使用仅适合其他领域的方法的陷阱。“这是一个受过教育的人的标志：追求每一种类事物的精确性，只要在事物本性所允许的范围内。”(《尼各马科伦理学》， Nic.Ethics 1094b 23—5)

在《物理学》和《伦理学》里，他十分明确地指出，对一个问题恰当的处理就是能公正地对待表象或者“现象”。这涉及两种“事实”，一为世界出现在我们面前的方式，一为它激励我们做的观察和解释。他对现象不会盲目地尊重，但他认为没有寻找理论解释的迫切需要：以他对哲学史一贯的熟悉，可以得出这样的理论很容易走进死胡同。开始，他展示了要介绍的各种观点，比如关于时间、空间或意志的弱点；接着分析产生的问题和矛盾冲突。他自己的回答则试图理解和合理调整这些材料，表明为什么我们会倾向于某些观点，又为什么在接受另一些观点时犯错。这并不意味着是对常识的适当尊重：他的回答经常有很高的技巧，暗示我们所相信的很多都是错误的。[例如，我们试图相信存在着这样一种“空”(void)或空的空间(empty space)；但亚里士多德的分析令人惊讶地显示出，这些不可能存在，我们关于“空”的概念从根本上就是混乱的。]重要的是，他的分析能够解释这种现象：他旨在向我们说明的不是正确答案是什么，而是为什么我们在推进问题的同时也会犯错。

亚里士多德的著作就是以这种方法论产生的答案为特征的。他的风格细致而微妙，常常为了获得精确的结果而使用技术术语。他的思想进程很难追随，因为他更愿意对问题进行没有结论的讨论，而不是得出一个清晰却华而不实的结果。他所有作品都带有在适当处理所观察的复杂事物与为迷惑带来清晰哲学解释之间平衡的印迹。他一直努力到达普遍且适当的水平，既能说明问题又不过于简单化。

他的最引人入胜的著作《物理学》完美地展示了这一点。它不是现代意义上的“物理学”。而是一本这样的书：在书里，他论证和提炼的分析概念帮助我们理解物理世界，特别是理解时间、空间、无限、进程、行为和变化。例如，在深思熟虑之前，我们发现有一点是毫无疑问的，即事物是变化的；但是，弄懂哲学上变化的意义，就会遇上似乎是不可能的哲学难题。亚里士多德分析了难题的来源，表明按照他对变化的分析，这些难题并不亟待解决。这一分析聚焦于：一个物体具有了以前所没有的性质。可以说，他的范式限制过多，使他没能看到其他变化类型的重要性。在他的范式里，我们似乎不能合理地找到一个具有特性的物体。但正是这种分析，使我们对那些被自然地看成是变化的基本案例，有了更深入的见解；它为我们提供了具有理论基础的视角，让我们明白为什么以那种方式去理解世界是对的。

同样，他对解释本身(所谓的“四因说”)的分析也极具特色。在《斐多篇》里，柏拉图不耐烦地拒绝了对形式的所有其他解释(aitia)。而在《物理学》第二卷里，亚里士多德对四种相互间不可约的解释类型进行了细致的分析：“形式”或定义的特征；“质料”或成分；运动的来源(离我们的“原因”最近)；目标或目的(目的论解释)。哲学史中充满着要将所有类型的解释减至一种令人满意的解释的(失败)尝试；亚里士多德很明确地拒绝过于简单化，拒绝仓促地统一具有根深蒂固复杂性的现象。解释有许多类型和层次，它们相互之间也并不排斥。亚里士多德能够自成体系。他最系统化的著作是《后分析篇》(Posterior Analytics)，雄心勃勃地要把知识的各个分支按类别构建成柏拉图式的等级体系，从基本的真理中衍生出不同领域内更为具体的真理。但是亚里士多德的体系更为现实。每种科学都有自己的基本原理，不是从单一的源头衍生来的；系统本身作为调整的典范，代表着整体科学的有秩序状态——当然，这是我们现在所没有的。

从很多方面来说，亚里士多德的“形而上学”都是他的《物理学》的延续。他提出了形式和质料、实现和潜能、实体和属性等概念；作为解释的工具，诸如过程和变化这样的概念被经常使用。他相信，有一些东西具有形而上学的基础性，它们独立于、基础于且也能解释其他东西。这一观点也经历变化。在通常被看作是早期作品的《范畴论》(Categories)里，具体的个人，如苏格拉底和考瑞克斯(Coriscus)，就符合上述条件，并被称为“第一实体”(first substances)。在《形而上学》里，特别是在那些难以理解的核心卷目里，实体似乎不是个体而是其形式；鉴于形式还有其他形而上学的作用，于是，出现了无法清楚解决的难题。对于亚里士多德在此处的观点，有多种解释和评价；相比其著作的其他部分，这里更为明显地指出，他最关切的是找到难题的根源，而不是为最初提出的问题给出一个简单的答案。有一点他从未动摇过：反对柏拉图“理型”(或数字或其他抽象的物体)——这一理型被认为独立存在于这个世界之外，可以看成是与我们所处世界的分离。要了解这个世界，理型是至关重要的。亚里士多德认为，将我们与使世界变得可以理解之物割裂的理论，一定是错误的。

亚里士多德对论证本质的伟大阐述，使其哲学遗产得到极大完善，并且这也是他明确宣称要创新的唯一实例。《论题篇》(Topics)和《辩谬篇》(Sophistical Refutations)是他研究“如何有效论证”的早期记录；但他真正的突破是在《前分析篇》(Prior Analytics)里。这是第一部关于形式逻辑的著作。通过使用字义图解，他首次提出了逻辑形式的概念；并系统地对有效论证的形式进行了分类，或许也是他第一次把论证的好处与其说服的力量区分开来。在《修辞学》(Rhetoric)中，亚里士多德还完成了一个补充任务，对论证中说服力的各种来源进行了分类。如此严格可靠地从公元前5世纪甚至柏拉图时代的混乱状态中，筛选出“论证艺术”的各个方面，堪称一项惊人的成就，展现出亚里士多德的强大的逻辑思维能力，以及从多方面把握分析对象的能力。直到12世纪，在对亚里士多德的评价中，逻辑和修辞的著作仍然是最享有盛誉的；而逻辑学的新发展表明了亚里士多德的逻辑学具有相当明显的局限性，修辞学不再是一门严肃的研究。因此，我们很容易低估这项亚里士多德时代的(对亚里士多德本人也是如此)、前所未有的成就。

亚里士多德将大部分哲学精力投入对社会中的人以及社会生活的各种现象的研究。有时是柏拉图已抨击过的行为，比如戏剧和艺术。在《诗学》(Poetics)里，亚里士多德关于各种文学类型细致而复杂的理论，可谓将它们从柏拉图毫无必要的过分抨击中拯救出来了。但大部分情况下，他直接就把柏拉图拿过来用——其中一项就是柏拉图晚期对话中对社会的重要研究。有若干作品被编纂成现在的《政治学》(Politics)，还有三部关于伦理的著作，《尼各马科伦理学》(Nicomachean)、《欧台谟伦理学》(Eudemian ethics)和《大伦理学》(Magna moralia)。(前两部之间的关系未有定论，第三部著作的真实性也存在争议。)通过阐明当时的政治分类，亚里士多德加深和推进了柏拉图在后期对历史的研究：他组织了大量对希腊城邦政体的历史研究[其中《雅典政制》(Constitution of Athens)得以保留至今]，并使对体育胜利者的重要公共记载在年代顺序上有了改进。他关注点的分布，准确地反映了我们在物理学著作里的发现：全面的研究是至关重要的，但常常需要清晰的理论指导。(历史学家对他著作的评价差别很大，取决于他们对自己学科的概念有着怎样的理论水平。)亚里士多德不是出于历史的考虑才对历史产生哲学上的兴趣，正如我们从《诗学》中一句插入语那里看到的那样：诗歌比历史“更具有哲学性，也更重要”，因为它不关心纯粹的残忍事实。但哲学家仍然能对历史和人类实践活动的其他形式进行有益的分类和分析，尽管是偶然的和特殊的。尤其是《尼各马科伦理学》，理所当然地吸引了持久而细致的关注。因为在书里，实践生活问题——卓越、最好的生活，实践推理——都进行了某种美好而适当的、严格和抽象的分析。例如，“美德在于中庸”的理论，展现了我们行为意向的结构，并对它们做了澄清，同时却没有使它们成为过于简单的人工模板。在实践的推理上，很少有哲学家能对这个话题说出既真实又发人深省的观点，而亚里士多德的论述无疑是这个领域内最好的。它为我们展示了看似混乱的日常思考的结构，却没有难以置信地把我们对行为的所有推理简化成关于如何到达固定目标的计算形式。解释而不是拒绝表象的工作，在这里达到了最可理解和至今依然相关的形态。伦理学著作尤其以一种愉快的方式，展现了亚里士多德为阐明某个主题而给出解释、从而运用适当方法的天才般的能力——以这种方式阐明，也并没有使我们疏远了主题的最初观点及其引发的困难。

亚里士多德自始至终属于更为外向(outward-turning)的哲学传统，从一个观察者的角度强调对物质世界和人类社会的解释。他似乎缺少柏拉图和赫拉克利特那种对内心的关注，即在哲学上寻求个人的证悟。事实上，这种对比很容易被夸大。在亚里士多德那里，有一种强大的神秘倾向，但它的表达是不带个人色彩的。在《论灵魂》卷三和《尼各马科伦理学》卷十中，在那些简短的、难懂的和不成熟的段落里，亚里士多德展现了人类在抽象思想方面的最高成就，这种抽象思想与它们的客体融为一体。亚里士多德宇宙的第一推动者，是通过《物理学》卷七和卷八里的冷静技术论证建立起来的；它在《形而上学》的卷十二中被等同于神，并且在难懂和严密的段落里，被等同于对这类抽象的思考——也就是说，在神那里，是对“思考的思考”；这种思考远离了我们认知活动的世俗局限，常常寻求一个独特的对象。很明显，这些简短而神秘的段落，包含了对亚里士多德来说相当重要的观点；但他在表达时却不带任何个人情感——也许因为，他怀疑这一点，所以不像柏拉图那样去激发读者的想象。

很快，把柏拉图和亚里士多德进行对比、并且宣称他们的“体系”在各方面都彼此敌对，成为一种标准。(只有小部分人认为，他们只是对同一真理有着不同的研究方法。)他们之间的确有明显的差别，从他们的风格开始——但是概括性地总结他们的风格并不容易——如果我们对柏拉图后期对话给予应有的关注，并且牢记他们在阿卡德米学园共同度过了漫长的哲学生活的话。柏拉图在整个古代一直保有广泛的吸引力，部分是因为他的文采，部分是因为在中期对话里，他吸引了我们中间那些喜爱令人兴奋的概括的人。尽管柏拉图的描绘更为生动，但亚里士多德所关注的却没有失去日常经历的复杂性和精妙之所在——然而这只能以艰苦细致的工作为代价，也无助于著作的普及或文学的魅力增加。特别典型的是，亚里士多德关于灵魂或普绪喀(psychē)的讨论，在《论灵魂》和其他著作对人和动物的心理学研究中表现得十分细致，以及在对这些著作的理论推理中也颇具启发性。哲学家们发现，这着实令人振奋，却也因为太难理解而无法具有广泛的吸引力。柏拉图写到灵魂时，采用的是高远而发人深省的方法，吸引了诗人、宗教思想者和很多其他对哲学没有兴趣的人。但哲学家们认为，这种方法不能令人满意，也经常由于柏拉图没有明确给出肉体和灵魂这一对立的重要区别而受挫。

作为从对话中提炼出来的一套学说，“柏拉图主义”比亚里士多德的观点具有更广泛的吸引力。柏拉图的学校也更幸运一些，尽管部分是出于历史的偶然。阿卡德米学园和吕克昂学园都是备受尊敬的学术机构。但是，阿卡德米学园在柏拉图的后继者斯派西普斯(Speusippus)和色诺克拉底(Xenocrates，卒于公元前314年)领导之下，致力于数学的形而上学研究，之后又在克雷特斯(Crates)、克兰托尔(Crantor)和波勒摩(Polemo)领导下，研究伦理学教育。吕克昂学园则致力于科学研究，狭窄的兴趣点和战争的创伤都令它的发展障碍重重，因为学园的资料、仪器设备和建筑物很难得到保护。阿卡德米学园继续发展，复兴为新阿卡德米学园。但是亚里士多德的学校，作为活跃的发展中的哲学团体所代表的精神，很快便衰落了。亚里士多德的后继者提奥弗拉斯图斯(Theophrastus)写出了在很多领域都堪称非凡的作品，他的后继者斯特拉波(Strato)也因科学研究而闻名于世；但是此后，吕克昂学园的领导人就转而研究一系列既不是原创也没有任何价值的问题了。对亚里士多德思想的兴趣仍然存在，不过越来越多地成为一种无益的形式，即只是在他那里寻找一套能被机械运用的学说。在这种形式下，“亚里士多德学说”存在了很久，但这却是与亚里士多德最不相称的一类。

进一步阅读

智者和背景

全面论述的专著包括：W. K. C. Guthrie，History of Greek Philosophy，vol. Ill（Cambridge，1971）；还有两卷本的平装书：The Sophists和Socrates。G. B. Kerferd，The Sophistic Movement（Cambridge，1981）这本书并不厚重。

希腊语文本、翻译及出色的评论可以在平装本的G. S. Kirk and J. E. Raven，The Presocratic Philosophers，2nd edn，by M. Schofield（Cambridge，1984）里找到。

柏拉图

大部头著作：The Collected Dialogues of Plato，ed. E. Hamilton and H. Cairns，Bollingen Series 71（Princeton，1973）包括几乎所有的对话，译文很好。它所忽略的有争议著作被收录到劳易布丛书里，包括：Charmides，Minos，and Epinomis（ed. W. Lamb，London and Cambridge，Mass.，1964）。

关于柏拉图的二手文献有很多。下面的著作将会引导读者关注特别的领域：I. Crombie，An Examination of Plato’s Doctrines，2 vols.（London，1963）；G. Vlastos，Platonic Studies，2nd edn.（Princeton，1981）。

还有一些不错的论文集：R. G. Allen（ed.），Studies in Plato’s Metaphysics（London，1965）；G. Vlastos（ed.），Plato I（关于形而上学和认识论的论文），II（关于道德、政治、艺术哲学和宗教的论文）（London，1972）。

Guthrie的《希腊哲学史》（History of Greek Philosophy）的第四卷和第五卷也详细地论述了柏拉图和早期学园的情况。

亚里士多德

The Oxford Translation of Aristotle，revised by J. Barnes，2 vols.（Princeton，1984）包括对所有现存著作的翻译和一些遗失著作的残篇的翻译。

J. Barnes，Aristotle（Oxford，1982：大师系列丛书）关注于科学和逻辑著作。G. E. R. Lloyd，Aristotle：The Growth and Structure of His Thought（Cambridge，1968：平装本）重建了亚里士多德的学术发展历程。关于伦理学的著作有：A. Rorty，Essays on Aristotle’s Ethics（California，1980）。

还有一组论文集：J. Barnes，M. Schofield，R. Sorabji（eds.），Articles on Aristotle（London，1975—9）：1. 科学；2. 伦理学；3. 形而上学；4. 心理学和美学。

Guthrie的《希腊哲学史》（History of Greek Philosophy）第六卷（最后完成的部分）也论述了亚里士多德。