我们今天进入到黑格尔哲学的开端，就是他的逻辑学里面的存在论。逻辑学的存在论，这是首先要了解的一个范畴。我在前面讲到，黑格尔的逻辑学跟以往的形式逻辑不一样，它不是单纯的形式工具，而是讲的世界的本体，同时也是讲的我们认识的起点。我们认识的起点是从存在开始的。另外呢，他的逻辑学体系是一整套的范畴体系，范畴与范畴之间有一种逻辑关系。但是这种逻辑关系不是形式逻辑的关系，而是事物的逻辑以及认识的逻辑。我们的认识从哪里开始？首先我们要从存在开始。

1·存在

那么我们首先看看存在。他的逻辑学的第一个概念就是存在的概念，Sein，英语里面翻译成be。它实际上是从古希腊的on这个词发展而来的，也就是我们通常讲的“是”。我们通常作为一个系词，作为一个判断中用的联系词，就是用的这个词。这个词可以翻译为是，也是可以翻译为有，还可以翻译为存在、本体。这是从古希腊以来西方哲学的一个传统，两千年以来的传统。这个传统在中国人这里是没有的。我们以前中国人的这个“是”，虽然有时候也做过系词，但是它有别的含义，它从来没有固定地做过一个系词。我们一般中国人说话，古文里面可以不用系词，在绝大多数的情况下都不用这个“是”，而是靠一种语序的先后，或者其他的方式来表达这个“是”的含义。但是西方的语言，作为一种拼音文字，它这个“是”是不可少的，即算它不用，但是西方人的理解里面还是把它考虑进去了。也就是它可以作为一切其他的语句、语法形式的一个归结点，你不用它，你仍然可以把其他的表达方式还原为一种“S是P”的这样一种判断形式。S是主词，P是谓词，中间用一个“是”来加以连接，这个我前面在讲康德的哲学先验逻辑的时候已经提到这一点了。康德就是从这里出发的，“S是P”，那么我们就构成了一个判断。当然这不是康德提出来的，而是传统的理解。康德已经把它往前推了一步，就是说这个“是”，不仅仅是起一个机械地把主词谓词连接起来的纽带的作用，而是具有一种能动的作用，我们前面讲康德哲学的时候已经讲了这一点。是，它具有一种能动的作用，有一种综合作用，连接不是一种外在的连接，而是一种主体性把两方面统摄起来、综合起来的这样一种作用。当然这个词还有别的含义，存在是它的一个含义，存在本身又有两个含义，一个是做名词用，一个是做动词用。做名词用，后来海德格尔把它改写成Seiende，就是存在者，他认为存在和存在者是不可混淆的。动词和名词是不能混淆的，最根本的从它的来源来说，应该把它理解为动词。当然海德格尔是后来的分析。其实在康德这里已经把它理解为动词了，那么到黑格尔这里呢，把它的动词含义进一步发挥出来了。就是说，存在，存在者，“是”或者“有”，虽然都是同一个词，但是它最根本的意义呢，就是“纯存在”，而纯粹的存在，应该是它的动词的含义。所以它就是“存在起来”这样一个动作。存在其实就是存在起来这个动作。这在费希特那里已经把它理解为一种行动，存在就是一种行动。当然费希特那个行动，最初是自我的一个行动，行动哲学，它立足于自我，而没有立足于“是”。在黑格尔这里呢，把自我也放进去了。最一开始，连自我都没有，最开始就是一个“是”，就是一个存在起来、“是”起来。你应该把它作为一个动词来加以理解。

那么，这样理解的Sein在黑格尔那里呢，他说它是一个“决心”。决心干什么？决心肯定是一个行动的前提了，决心要去做什么，但是还没有做。虽然没有做，但是已经有一种做的意向。所以真正你要建立一个逻辑学的体系，你必须不以任何既定的东西为前提，而是让逻辑学本身的前提自然而然地呈现出来、生发出来。那么，唯一可能的就是这个决心。它没有任何前提，决心这个东西不一定要有前提的。当然我们在日常生活中间，我们决心要做一件事情是经过考量的，各方面条件具备了，那么我们就决心做了。但是最根本的决心，它是没有前提的。就我们人来说，你要活下去，你得有决心，你决心活下去，你决心存在下去，你决心存在起来。最根本的存在就是决心。所以它是一个没有前提的最抽象的概念。它什么都没有，什么前提，什么条件都没有，我都不加考虑，这个时候，处在一片白茫茫的大地上面的时候，唯一的就是一个决心在那里起作用。为什么要活着？最开始根本不考虑这个问题，这个问题是后来才考虑的，最开始只有一种要活的决心。所以逻辑学的开端应该以这样一个决心为开端，不能以任何别的东西作为开端。黑格尔在这里提到了，比如说有的人可能认为，逻辑学既然要以一个东西为开端，那是不是就以“开端”这个概念作为开端呢？那岂不是更好吗？以开端为开端，逻辑学不就开端了吗？但是黑格尔说不行。开端这个概念你要仔细分析起来，它很复杂的。开端就是有一个开始，然后呢，有一个结束。开端一旦开端，它就不再是开端了，它的开端就结束了。所以它里面其实已经包含有变易。变易在黑格尔那里已经是第三个范畴了。它已经是以存在和非存在、有和无作为前提的。所以你不能用开端作为开端。开端作为一个过程，一个活动，它已经包含有两个范畴在里头，存在和非存在、无，太复杂了。开端必须是最单纯的。那么，是不是能够像费希特那样以“我”为开端呢？笛卡儿的我思故我在，笛卡儿通过怀疑所有的东西，最后剩下一个不能怀疑的东西就是我。那么费希特也是从这个开端入手的，把自我设定为开端。但是黑格尔说也不行。因为一旦以这个我开端，人家就会问，什么是我，或者我是什么。如果你还没有搞清什么是我，你贸然以我开端，那是独断的，强加于人的。而且“我”这个概念里面已经包含有什么“是”我，已经包含有“是”了。你要搞清什么“是”我，你就必须以“是”为前提，以Sein为前提。所以，还得用Sein作为开端，只能用Sein本身作为开端。任何其他的东西都面临一个“什么是这个”的问题，唯有“是”本身，它不再有“什么是”的问题。什么是“是”？当你问什么是“是”的时候，你已经把这个“是”放在里面了，你的问话已经展示了“是”之所“是”。它既是系词，又是谓词。你在系词里面已经设定了这个“是”，你还问什么是“是”，你自己在用它。如果你还没有搞清楚什么是“是”，你连用都不能用，问都不能问。当你问什么是“是”时你已经用了这个“是”，你又来问这个“是”。你能够问这个“是”，说明你已经了解了这个“是”。所以“是”是唯一可能的开端。

2·非存在或无

但是这样一来，“是”本身就是什么都不是了。你把“是”作为开端，现在什么还没有，它是没有前提的，你不能用任何东西来描述它，那这个“是”是什么呢？这个“是”就是没有任何进一步规定的东西。你要问它本身，只能说它就是“是起来”的这个活动，这个过程，或者说，这个决心。“是起来”的决心。你要“是”什么，你要“是”任何东西，你都必须决心去“是起来”。如果你没有这个决心，你就“是”不起来。你想成为任何一个东西，或者任何一个人，你都必须要有决心，否则你就什么也不是。所以，作为决心的这个“是”，是他的第一个范畴，这是毫无疑问的。逻辑学必须以Sein作为开端。很多人以为黑格尔把Sein作为开端，那么其他的都是加在这个开端之上的。其实不是的。很多人解释逻辑学就是这样解释的，第一个概念是存在，Sein，然后呢又加上一个“无”，加上一个Nichtsein，一个非存在，加上一个Nichtsein，然后再加上一个Werden，加上一个“变”。有加无再加变，这种理解都是外在的理解，没有把握黑格尔本人思想的精义。什么是黑格尔本人思想的精义？什么是逻辑学的精义？就是在这个“是”的理解里面，它不是一个静止不变的孤立的范畴，而是一种决心。而这个决心是后来一切范畴的根源。那些范畴不是从外面加上的，是由它自己变出来的，是由它自己决心产生出来的。所以整个逻辑学你看它那么多范畴，一串一串范畴，里面都有一个Sein，都包含有决心在里头。每一个范畴由于这种决心，所以才一个附着于另一个，一个生成另外一个，生长出另外一个，以至于最后生长出整个逻辑学体系。这样来理解黑格尔的逻辑学，我们才能够把它看作一个系统，它里面贯穿着的就是这种Sein的精神。存在论或者说本体论Ontologie，这个概念就是他的逻辑学的概念。而这个on或者Sein，他的理解跟以往的理解呢，已经很不相同了。Ontologie以往总是认为呢，就是讲一个存在者的世界，关于存在者、关于存在的东西，存在就是存在者，这个海德格尔已经指出来了，叫作“存在遗忘”，用存在者冒充存在。那是一个静止的体系，一个宇宙观。但是在黑格尔这里呢，他把这个Sein变成一种能动性的东西，所以它就不是一个静止不变的宇宙观，宇宙在那里，然后我去观察它，不是的。它是宇宙本身生长发育起来的原则。宇宙本身，存在本身，生长发育起来的一整套原则，就体现在逻辑学里。

逻辑学以Sein作为开端，这个Sein本身呢，又什么都不是。于是从这里头呢，我们就可以自然而然地引出第二个范畴，就是无。再强调一下，它不是添加上去的，而是引出来的。这是一个三段式了，存在、无和变。也就是说，存在是一个决心，那么既然有一个决心，它就不满足于这个决心，它要看这个决心能够成就什么。也就是“是”已经在了，那么“是”就要自问，我要“是什么”。什么是“是”，这个不用问，但是是什么，还是要问。你“是起来”的那个东西是什么东西呢？你将要“是”成的那个东西，你将要存在起来的那个东西，是个什么东西呢？人们发现，一旦他要“是”什么，他决心去做，做什么呢？他就发现自己什么都不是。纯粹的存在没有任何进一步的规定，那么它岂不就是无吗？这样一种单纯的决心，仅仅停留一种决心，那他什么还不是。正是因为他什么都还不是，所以才决心去是。所以它里面呢，就显出了第二个范畴，就是“无”。这个无不是从外面加给这个有、加给这个存在的，而就是存在作为一个开端，作为一个纯存在，它的意思就是无。存在的意思，作为存在的存在，还什么都不是的时候，它的意思就是无。我们要注意黑格尔的范畴进展都是这样的。一个概念出现了，那么你就分析这个概念意味着什么，当你一旦分析这个概念意味着什么的时候，你就会发现，它里面的意味恰好是它的反面。正如柏拉图《巴门尼德篇》里面讲到“一”这个概念，当你要了解“一”这个概念、“一”是什么的时候，“一”是“一”，这个命题你进一步加以仔细的考察，发现它的意思就是说“一”是“多”。因为“一”如果仅仅是“一”的话，它就不用再加上“是”。你说“一是”，就已经意味着“一”肯定就是“多”了。你多了一个概念嘛。如果真正是“一”，那它连“是”也不能加。你就不能说，你一旦说，它就走向了反面，“一”就变成了“多”。黑格尔多次讲到，他从柏拉图《巴门尼德篇》那里受到很多启发，他的存在的概念就是这样的。纯存在，当你去考察它的内容的时候，它到底意味着什么的时候，你就会发现，它就意味着什么也没有，它至少是暂时还什么都没有。就这个概念本身看这个概念的时候，你就会发现，它里面是什么也没有的。所以它的意思呢，其实就是无，其实就是非存在。

但是，反过来看，尽管是非存在，但是非存在这个无，它是存在起来的，它是“是”出来的。虽然它是否，它是无，它是非存在，但是这个“无”是“是”出来的，是由“是”本身引出来的。它以“是”为前提，它以决心为前提。所以把这个“无”跟它的前提“有”联系起来看，那么你就会讲，有一个无，或者存在着一个非存在。你要把这两个概念联系起来去理解的话，你就会得出这样一个命题，“存在着一个非存在”。这个非存在就是这个存在本身，并且是由这个存在“在起来”的。于是你就可以说，有一个无。但是还没有任何更进一步的有。所以这个无是以有为前提的，这也可以说是西方哲学的一个传统。从古代巴门尼德开始，有就是有，无就是无，非存在就是不存在，那么从古希腊开始，一直是把这个存在作为第一范畴。你可以说存在不存在，像赫拉克利特，存在的东西，既存在又不存在，你可以这样说，但是你的理解的前提还是存在。所以亚里士多德要建立一个存在论，关于存在的存在，作为有的有，要专门探讨这个问题。这是西方哲学的一个传统。西方哲学没有一个完全从无出发的传统，没有另一个亚里士多德来说，首先要专门探讨的是“作为无的无”。只有中国哲学才这样做，中国哲学，像老子讲的“天下万物生于有，有生于无”，有是以无为前提的。这个是中西哲学的一个很大的区别。我在这里当然不能够详细地介绍了，大家了解一下就够了。就是西方基本上是一种有的哲学，存在的哲学，或者说“是”的哲学。这是他们的一个特点。

3·变易

现在我们就有两个概念，一个有，一个无，而且有一个无。那么这两个概念呢，我们对它加以反思，我们发现，它们是互相包含的。有里面包含无，反过来无又包含有，是有一个无。并不是像庄子讲的，无亦无，无有一无有，连无也没有，连无有也是无有的。但是在西方人眼睛里面呢，当你说“有一个无”的时候，你已经承认了有，你已经把有作为前提了。所以有和无是互相包含的。当你说无的时候，你在说有；当你说有的时候，你在说无。既然如此，这两个概念我们综合起来看，它就是“变”。变这个概念其实不太好翻译，德文里面Werden这个词本来的意思就是形成、生成、成为、变成。我们把它翻译成变，也译作“变易”。当然有变的意思在里头，但是它跟中国人讲的这个变，还是不太一样。比如中国人《易经》里面讲变易，我们把它翻译成变易也可以，但是它跟《易经》里面讲的这个“易”，还不太一样。《易经》里面讲的这个易是没有方向的。氲氤化生，生生不息，生生灭灭，生了又灭，灭了又生，这个大化流行是循环的，它没有固定的方向，它不是一种进化论。但是在黑格尔的Werden这个词里面呢，它有进化的意思，它有方向的意思。生成、成为，成为什么。当然生成了以后呢，它也会灭亡，这毫无疑问。但是灭亡也意味着生成，而且生成的层次更高。这是我们下面马上要看到的。所以你翻译成变易，当然可以，但是你要跟中国《易经》、易学里面讲的那种易要作一点区分。所以变这个概念包含两个概念，一个是有，一个是无。从有到无，从无到有。从有到无，可以说是消灭；从无到有，可以说是产生。变无非就是消灭和产生嘛。你要说形成，凡是形成的东西都会消灭。那么变这样一个概念，开始有了两个概念包含在它里面，必须要通过这两个概念，你才能理解变这个概念，那么变这个概念就具有了内容，第一次具有了内容。其他的前面那两个概念呢，还没有内容，还是空的。有是空的，没有任何更进一步的前提，无，既然是无，它当然也是空的。但是变的概念，已经有了产生和消灭，有了有和无这两个概念在里面。所以呢，已经在某种意义上呢，具有了具体性，或者说，成为第一个“具体概念”。

具体概念是黑格尔的一个很重要的术语，我在后面还要专门来谈。我们讲感性是具体的，但是在黑格尔看来，感性不是具体的，而是抽象的。概念则有抽象概念，也有具体概念。所谓具体概念呢，就是里面包含有别的东西，包含其他的概念。如果你不考虑这个概念里面包含的其他的概念，单纯把这个概念抽出来，从它的关系中抽出来，那就是抽象概念。如果你把这个概念里面所包含的那些丰富的其他的概念都考虑在内，那这个概念就具体了。首先，变是第一个具体概念，它包含有和无，存在和非存在，产生和消灭。这些概念都包含在内，所以它是具体的。这是有、无、变这个三段式。这个三段式可以说贯穿着黑格尔整个逻辑学。但是要这样来理解，要把它理解为一个生成的过程，自行生长的过程。不要理解为有一个概念，然后再加上一个概念，有一个概念，然后再为它想出一个概念。像罗素所嘲笑的那样，我有一个外甥，然后呢，外甥有一个舅舅，舅舅又有他的父母，等等，像这种关系，可以拉拉扯扯，可以扯到无限，这就完全是对它的一种歪曲。黑格尔不是这样的，你先想到一个概念，然后联想到另外一个概念加进去，这个不是黑格尔的方法。

4·质、量和度

下面一个就是，从变这个概念里面，我们还可以继续加以分析，从中就可以产生出第二个层次：质、量和度。这是他的存在论里面的三个大的环节，从质到量到度。有、无、变都属于质，都是一种性质，产生和消灭嘛。产生和消灭都还没有涉及定量化分析，都还是定性分析：有没有，有；那么，这个有是处于一种什么样的过程之中呢？是处于产生过程之中，还是处于消灭过程之中呢？是处于从无到有的过程之中，还是处于从有渐渐趋向于无的过程之中呢？这个就要定性了。这就是质。在变的这样一个阶段上，你对它加以确定，它变到哪一个阶段了，哪一个层次了，那就是它具有一种什么样的性质。我们说新生事物跟衰亡的事物有不同的性质。在产生和消灭过程中，我们回到存在这个概念来看，那么，这样一种存在，在产生和消灭中的这种存在，就是所谓的“定在”（Dasein）。这个词在黑格尔这里，我们把它翻成定在，一般的也把它翻成定在，但是它的含义有很多不同的译法，有的翻译成有限存在，限有，在海德格尔那里，翻译成此在。就是具体的、此时此刻的一个存在。在产生和消灭的过程中，你定在哪个阶段上面的这样一个具体的存在。存在都是具体的，在产生和消灭的过程中间，它总是处于一个位置，那么这样一个定下来的这个位置呢，就是定在了，就是某一个定在，一个具体的此在。那么它的特点呢，就是说，它跟其他的定在不同，既然是产生和消灭的过程，变易的过程，那么在这个过程里面，你取的点在哪个点上，跟取在另外一个点上，它所看到的定在是完全不同的。

所以，定在它本身就包含着与其他定在的一种不同，一种差异，一种关系。而且，这个定在之所以能够定在这个地方，恰好是因为其他的定在把别的位置都占了。所以，一个定在的性质，你要给它定性，是由其他的定在来给它定性的。它处于一个什么样的阶段上呢，你就要看它前面有什么什么，后面有什么什么，然后它处于其间，这才能给它定性哪。所以一个定在是受其他的定在所限制和规定的，它的质是由其他的定在所定下来的。一个事物的定在，一个事物的质，你说这个事物的定在是个什么样的定在呢？它就要由它前前后后的定在来给它加以规定，这样它的质就可以规定了。我们说给一个事物定性，定量我们先不管，我们要给一个事物定性，你就必须比较啊，你就必须拿它与最近的定在相比较。亚里士多德不是讲，要给一个事物下定义，就是“种加最近的属差”。种是大范围的，最近的属差，它跟你同一个种，但是呢，跟你又不一样。同一个范畴里面，它跟你不一样。那么，你如果把这样一个东西用来规定这个定在，那这个定在就可以定下来了，就定得很准了。所以这就是质。质，使得这个定在成为一个“某物”，而这个某物跟他物就有区别了。尽管具有区别，它又是由他物来规定的。正因为有这个区别，所以能够用他物来规定。如果没有区别，那他物怎么能来规定它呢？他物跟它有点不同，有相同的方面，但是又有不同，所以，他物可以规定某物。但是这个他物也是一个某物啊，你要用他物来规定某物，你首先要对他物要有所了解。你要对这个某物的质加以规定，你必须首先对他物的质加以规定。那么他物的质又是由另外一个他物所规定的。这样一来呢，我们对于一个事物的质的规定呢，就将陷入一个无穷追溯，陷入无限，老是定不下来。一个事物，你要准确地定性，老是定不下来，因为它涉及得太多，一串一串的，一个推一个，一个推一个，最后陷入到了一种“坏的无限性”，或者有的人翻译成“恶的无限性”，糟糕的无限性。无穷的追溯总是定不下来嘛，这个事物到底是一个什么性质，你必须把别的性质搞清了才能知道它，但是别的性质又需要别的性质。这是一种坏的无限性。黑格尔对坏的无限性是批判的，认为这是一种知性的思维方式。我们按照辩证思维方式呢，应该从这种坏的无限性里面呢，回到一种真的无限性。

什么是真的无限性呢？真的无限性跟有限是统一的，它是有限的无限，它不是说不断地去追溯，没有目标的、盲目地、跟着这个无限的链条拼命地跑，跑死了你也到不了头。真的无限性就是说，你不用跟人家去跑，你回到自身，回到某物自身，就这个某物自身加以规定，这个规定层次更高了。也就是把某物的规定，把它定为“自为的一”。所谓自为的一，自己为自己，自己成为一个一。什么叫自为的一呢？就是说，我不再去追溯了，不再去追别的某物了，我自己就是一个一，以我为中心，我把自己规定为一个无限的可被规定者。我虽然不是无限，但我是无限可被规定者。所有的规定，都要落实到我身上来。我是个一。他物，他物的他物，不管你有多少他物，你的规定最后都用来规定我嘛。所以我由此就获得了一个规定，就是无限的可被规定，无限的可被规定者。无限的可被规定，反过来也可以说，无限的可规定，我也可以无限地规定别的。所有的别的都可以规定我，我也可以用来规定所有的别的某物。那么，我就成了一个自为的一，自己为自己，我成了个“一”。而所有的他物呢，都被我规定为“多”。一和多的关系在这里就出现了。无非是一和多的关系，你要对性质方面的关系加以定性的话，最后呢，你会恍然大悟。就是实际上呢，是一个量的关系，是一和多的量的关系。我是一，我是单位，以我来衡量所有的一切。虽然就是一个一和多的关系，那么由此就过渡到量的范畴，质的范畴就过渡到量的范畴。质的范畴，如果你陷入坏的无限性，那当然是不会得出什么来了。但是你如果回到真的无限性，那量就是质的真理，量就是质的归宿。你那个质追溯来追溯去，最后归结到量。我们在道尔顿的原子论里面可以看出来，所有的质，其实都是原子量的不同的一种反映。你最后要归结到原子本身的量上面，然后你才能解释它所表现出来的各种各样的质。当然黑格尔在这里没有讲到原子论了，他是讲哲学。

那么量的范畴，在最开始的时候，量对于质是漠不关心的。既然是量的范畴，一个加一个，再加一个，都无所谓，都是一种数量关系，与质互相不干扰。1+1=2，一个苹果加一个苹果还是苹果，不会变成西瓜。它对于质是没有关系的。量的增加也好，减少也好，都不影响每个单位的性质。你把一个1加进任何一个数字里面去，它还是1，它的性质没有改变，那个数字的性质也不会改变。所以量对质首先表现出一种漠不关心的态度。量的增加，我们通常说只不过是量的上面加一点，多一点少一点，无关大局，性质上还是一样的。通常我们会这样说。这个是说得通的。量对质在一定的范围之内呢，它是漠不关心的。由此就导致了很多人把量作为唯一的事物关系来看待。比如说定量化的自然科学，包括我刚才讲的原子论。一切都归结为量，那质就没有关系了，我就可以忽视它。把一切都定量化，就可以用来解释质了。质不过是一种表面现象。而且呢，量的增加，并不改变什么质。所以有的人认为，量就是唯一的关系。量的关系是一种渐进的关系。1+1=2，2+1=3，是一个不断地，一个单位一个单位地加上去，这个中间进展的线索呢，是平缓的，是平滑的，没有任何起伏，直线上升，或者斜线上升。你画一条线，就可以把它的量的位置标出来。

但是黑格尔说，经常会发生这种情况，就是渐进过程的中断。这种平滑的直线上升，到了某种临界点，就会发生一个飞跃，渐进过程就中断了，发生了一种质的飞跃。所谓质的飞跃，就是说，性质完全变了，在新的基础上，在新的质的基础上，继续进行另外一种量的积累。量的积累到一定的程度，到一定临界点上，就发生质的飞跃。然后呢，就在一个完全不同的平台上面再重新进行量的积累。我们最经常举的例子就是，水烧开到100度，突然就沸腾变成了汽，变成了气体当然也有它的积累，但是那跟水的温度的量的积累完全是两码事，具有性质上的不同，具有本质上的不同。所以，黑格尔把这样一种飞跃称为一种“理性的狡计”，就是说看起来无所谓了，一粒谷子上面加上一粒谷子，再加上一粒谷子，不断地加上去，最后突然你发现成了一个谷堆。一个人的头发，你拔掉一根，没事儿，又拔掉一根，没事儿，最后你再拔掉一根，你发现成了一个秃头。这个就是理性的狡计，开始不引人注目，让你觉察不到，但是，它的结果到最后，你稍微一疏忽，就使你大吃一惊。为什么会疏忽？就是因为你一味依赖于量，依赖于一种知性的思维方式。而忽视了它里面可能隐藏着一种辩证的关系。这是层次上的一种提高。所以到了临界点上，量和质的关系就成了一种交互的关系，不仅仅是量在那里增加，而且呢，质可以改变这个量的增加的规模，反过来改变这个量的规模。

那么在这个临界点上呢，我们就把它称为“度”。这就是质、量、度，第三个环节是度。度也是一种质，也是一种量。度就是作为质的量。从质的眼光来看的那个量，那就是度。所以度是质和量的统一。度是质和量的统一，是一种什么样的统一呢？是质量互变的统一。量变到一定的度，就达到了质变。质变一旦产生，就在更高的层次上生发出一种量变，在新的性质的平台上面，来进行量变。所以它是质量互变的一种规律。度就成为一种“规律”了。量的增加还不是规律，它是很偶然的，但是量在一定的度上面必然会发生质的飞跃，这就是一种规律了。但是这种度呢，它也有不同的层次，不同的度有不同的层次，不同的规律有不同的层次。水在100度烧开了，这是一个层次。水在更高的温度，几千度的情况之下，那又是另外一个层次。水蒸气在几千度的高温之下，又是另外一个层次，氢和氧都分解了。氢和氧分解以后如果再增加温度的话呢，那么原子可能都被压碎了，原子都要解体。这是有不同的度，不同的尺。在不同的尺度上面呢，一个尺度对另外一个尺度来说呢，就成了无尺度。打破它原来的尺度，就变成了无尺度。那么通过尺度和无尺度这样一种关系，我们就进入到了事物的本质，进入到了事物的规律性。我们就可以把握事物的本质。这就进入到了本质论了。