清朝满人的“中国认同”及其现代转换——兼谈作为现代国名的“中国”究竟始于何时

众所周知，在入关之前，大清的最初奠基者努尔哈赤等曾对当时称为“中国”的明王朝表示臣服和尊崇，被封为明朝的“建州卫指挥”。他们尊大明为“天朝上国”，自认其为华夏边缘之“夷”。不过，他们虽承认在当时，作为华夷天下秩序之中心的“中国”，天命仍暂系于明朝，却已开始认定，“中国之主”并非明朝皇帝和汉族可以永久独占，他们也有能力和机会参与竞争。事实上，正因为如此，在入主中原之后，满人皇帝正式以“中国”称其全部统治区而绝非仅汉人居住区的王朝国家认同便加快形成了。[9]

顺治时期，清朝的政治文书中，已经出现了将整个清朝统治区域称为中国的“中国”用法。到康熙朝中期以后，这种“中国”用法已随处可见，并因体现国家意识形态精神而迅速成为“中国”用法的绝对主流。至此，可以说满人高层认同“中国”、自称“中国人”的情形，已成为一种自觉的常态。特别是在与外来西洋人，尤其是已逐渐成为近代或现代国家体系成员国的人民打交道的过程中，人们总是“中国”与“西洋”，“中国人”与“西洋人”对称。皇帝、满人大臣、汉人大臣乃至在华西方传教士，均是如此。

康乾盛世时，表示原明代汉人统治区含义的“中国”一词虽仍有某种遗留，但这种范围较狭的“中国”概念已无法使用在表示王朝国家身份认同的正式场合。在《清圣祖实录》对第一个正式的国际条约《尼布楚条约》划定中俄边界之碑文的记述里，作为包括整个大清国国土在内的国家名称之“中国”和作为全部大清臣民的中国人称呼之“华民”已被多次使用，满族的发祥地，也被明确认定为“中国”的组成部分。在《尼布楚条约》满文本里，“中国”称之为“dulimbai gurun”（条约“一开始即用dulimbai gurun-i enduringge x?wangdi[中国的至圣皇帝]一词，拉丁文本作Sinarum imperatoris”）[10]。1711年，康熙为测绘东北地区，特详谕大学士哪些系“中国地方”，哪些系“朝鲜地方”，以什么为界线，在他那里，“满洲”[11]已被明确称之为“中国”的“东北一带”。其谕文如下：

自古以来，绘舆图者俱不依照天上之度数以推算地里之远近，故差误者多。朕前特差能算善画之人，将东北一带山川地里俱照天上度数推算，详加绘图。视之，混同江自长白山流出，由船厂打牲乌拉向东北流，会于黑龙江入海，此皆系中国地方。鸭绿江自长白山东南流出，向西南而往，由凤凰城、朝鲜国义州两间流入于海。鸭绿江之西北系中国地方，江之东南系朝鲜地方，以江为界。土门江自长白山东边流出，向东南流入于海。土门江西南系朝鲜地方，江之东北系中国地方，亦以江为界，此处俱已明白。但鸭绿江土门江二江之间地方知之不明，即遣部员二人往凤凰城会审朝鲜人李万枝事。又派打牲乌拉总管穆克登同往，伊等请训旨时，朕曾秘谕云：“尔等此去并可查看地方，同朝鲜官沿江而上，如中国所属地方可行，即同朝鲜官在中国所属地行；或中国所属地方有阻隔不通处，尔等俱在朝鲜所属地方行。乘此便至极尽处详加阅视，务将边界查明来奏。”[12]

由此可见，“中国”此时不仅已明确成为康熙帝大清国家认同的政治符号，而且这一符号还与带有现代意义的国家观念、特别是国界意识紧密联系在一起。

晚年的康熙还敏锐地感受到自己的国家“中国”来自西方殖民国家的现实威胁，声称：“海外如西洋等国，千百年后，中国恐受其累。此朕逆料之言。”[13]到乾隆之时，此种表明其整个国家认同含义的“中国”概念之使用已然制度化，特别是对外自称之时。1767年，乾隆本人便明确规定：“夫对远人颂述朝廷，或称天朝，或称中国，乃一定之理。”[14]因为只有在不断面对外来“他者”时，国人才会有此种表明自我国家身份认同的需要和动机。自称“天朝”或“中国”，虽然体现出某种虚骄自大，但同时也是实指自己王朝国家的政治实体。当时，康雍乾等清朝皇帝，对于世界上存在众多国家的事实，其实相当了解。值得注意的是，乾隆强调对外应称“中国”时，恰恰针对的是永昌府檄缅甸文中“有数应归汉一语”，他明谕“归汉”的说法为“不经”，这很典型地表明了乾隆皇帝对其所认同的“中国”包括其统治的全部地域和各族人民在内的总体理解。[15]毫无疑问，可以用来对外自称且与“大清”能够互换的王朝国家之通称——中国，朝廷决不会允许它只指代汉人和汉人聚居区。这是当时最大的公开意识形态。

最近，青年学者钟焓发表《非汉文史料中所见“中国”一名及“中国意识”辑考》一文，不仅指出满文中“中国”（dulimbai gurun）一词在入关前就已存在的事实，而且举出了中俄《尼布楚条约》之外其他一些关于满人认同“中国”的有力的满文证据。比如，明末清初长期生活在中国的葡萄牙传教士安文思（Gabriel de Magalh?es），1668年用葡萄牙文写作了《中国的十二特性》一书，1688年被译成法文以《中国新史》为名出版，接着又转译成英文，成为对西方人认知清前期的中国产生较大影响的汉学名著。该书的第一章里，安文思的记述即可反映出，康熙前期，入主中国的清朝统治者便已不再避讳使用“中国”名称，书中所谓tulimpa corum，就是满语dulimbai gurun的转写形式。又如，雍正元年（1723），曾被康熙派遣出访土尔扈特的清朝使臣图理琛刊行《异域录》满文本（后又出汉文本），其中以“中国”（dulimbai gurun）自称的情形更是屡屡出现，而且一般多用在与俄国官员和土尔扈特阿玉其汗的当面交谈中，可见其“中国意识”之自觉。尤其是图理琛还习惯使用“我（们）中国”（meni dulimbai gurun）这样的说法（赵刚此前的英文论文已指出此点），更能突出体现其对“中国”国家的认同态度。[16]

钟焓同时强调，不仅如此，清朝皇帝还较早就用蒙古文、藏文，在蒙、藏地区以“中国君主”的形象和身份，自觉传导一种新的“中国意识”。如1763年在《首楞严经》的蒙古文序言中，乾隆帝就特别以dumdadu ulus（中国）代替明朝时蒙古人习用的kitad（-un）或nanggiyad（-un）的旧称，在藏文序言中，则以yul dbus（中国）取代对明朝中国的称呼rgya nag。这种新的“中国意识”的传导，对蒙古贵族产生了切实的影响。针对日本学者中见立夫教授始终认为民国以前的蒙古人缺乏所谓的“中国”意识，以致蒙古语的“中国”（dumdadu ulus）一词是在清朝灭亡后才创制出来的观点，钟焓则提出了众多的反证，给予有力的纠正和澄清。他指出，中俄《恰克图条约》中就使用了dumdadu gürün-ü qaraγul（中国卡伦），dumdadu gürün-ü mongγol qaraγul（中国之蒙古卡伦）等语，代表清朝谈判的蒙古王公策凌的署衔上，也以满文、蒙古文同时标明是“中国副将军扎萨克多罗郡王和硕额驸”。乾嘉时期，清廷郑重颁发给蒙古王公贵族的《理藩院则例》蒙古文本里，更是将从满文里移植改易过来的gürün，转化为更符合蒙古语习惯的ulus，多处使用dumdadu ulus un obo（中国的卡伦鄂博，与满文dulimbai gurun-i karun对应），dumdadu ulus un mongγol qaraγul（中国的蒙古卡伦，与满文dulimbai gurun-i monggo karun对应）。其他诸如“中国办理俄罗斯事务的大臣们”“中国的理藩院”和“中国边境的……汗王”等，也都有相应的满文、蒙古文对应语，可见清朝的“中国认同”及其相关之意识。此外，罗密、拉西明素克、衮布旺济勒等许多蒙古王公在其蒙古文著作中，也都使用过dumdadu ulus一词，不一而足。正因为如此，1849年出版的科瓦列夫斯基所编《蒙俄法语辞典》将dumdadu ulus（中国）一词正式收录，也就自然而然、理所当然。[17]

晚清时期，在与欧美等国所签署的各种中外条约中，作为整个国家名称的“中国或中华”与“大清国”同时交替使用、在相同意义上使用的情形更是极为普遍，甚且很少有例外。如果说此前“中国”或“中华”的使用，在大清君臣一方还与“天朝上国”的不可一世的虚骄联系在一起，那么到晚清时，无论中西双方，尤其是对西方国家而言，“中国”或“中华”实际上已“沦”为一种与China对等的、被迫与西方各国“平等”的国家名号，换言之，“中国”作为主权国家的国名，此时已实际得到以西方为代表的国际社会的认可。如1842年中英第一个不平等条约《江宁（南京）条约》的汉文文本中，就是“中国”和“大清”混用不分的；中法《黄埔条约》亦然。而中美第一个不平等条约《望厦条约》的汉文文本开头更称清朝为“中华大清国”，结尾签字处则注明“大合众国钦差全权大臣驻中华顾盛”。十余年后的中美《天津条约》里，也称清朝为“中华大清国”，称大清皇帝为“中华大皇帝”。1861年，美国驻华公使蒲安臣（Anson Burlingame，1820—1870）入驻北京，递交汉文、英文国书各一份。其汉文国书也称中国为“大清中华国”，称自己为“住【驻】扎中华便宜行事全权大臣”[18]。凡此不仅表明了以满人贵族为核心的清朝统治者对“中国”或“中华”这一国家名称自我认同的延续，也意味着它实际上已得到了当时国际社会较为广泛的承认。

尤其值得注意的是，当时最主要的西方强国在与中国签署条约的本国文字条约文本中，有时干脆就直接将“大清”二字译成China。如前面提到的中英《南京条约》的英文本里，大清皇帝的对应词就写作emperor of china；大清国也直接写作Chinese empire（明末西方传教士来华之后，在中西交往的文书里，以 Chine、Cina、China等来对译“中国”或“大清”，已成为习惯）。可见在当时的英国人看来，“大清”和“中国”根本上就是对等的、可以互换的。美国和法国等的使用，也是如此。这就像一个中国传统士大夫，除了有“名”，往往还有“字”和“号”，可以用在不同场合一样。谁说一个国家就只能有一个名字？在那个特定时代，在与西方近代民族国家打交道的过程中，具体的王朝国家名称与历代的通称“中国或中华”两者并用，是极其自然的。不仅中国如此自称，当时的欧美政府对这两个名称的“对等性”及其并列使用，也非常了解和理解，运用起来已然相当自觉和熟练。

为了更加明确地论定这一问题，我们不妨再以1868年《中美天津条约续增条款》（又称《蒲安臣条约》）中首次涉及中外“国籍”问题的条款文字，来进一步加以说明，因为现代“国籍”问题通常都与“国名”称谓紧密相关。该条约汉文版的第五款和第六款规定：“大清国与大美国切念民人前往各国，或愿常住入籍，或随时来往，总听其自便，不得禁阻……除彼此自愿往来外，如有美国及中国人将中国人带往美国，或运于别国，若中国及美国人将美国人勉强带往中国，或运于别国，均照例治罪”；“美国人民前往中国，或经历各处，或常行居住，中国总须按照相待最优之国所得经历、常住之利益，俾美国人一体均沾；中国人至美国……俾中国人一体均沾。惟美国人在中国者，不得因有此条，即特作为中国人民；中国人在美国者，亦不得因有此条，即特作为美国人民”。表面上，该条约还将中国视为现代独立主权国看待，反复强调“中国辖境”的主权地位，以及彼此尊重宗教信仰自由和互与留学优待等权利。别有意味的是，为了显示其有别于其他西方列强，美国一方还在条约第八条中特别表示：“凡无故干预代谋别国内治之事，美国向不以为然。至于中国之内治，美国声明并无干预之权及催问之意……总由中国皇帝自主，酌度办理。”[19]该条约的英文版，无论是“大清大皇帝”还是“中国大皇帝”，一律都译成emperor of China，完全不加区分。

1869年，特别看重《中美天津条约续增条款》在中美关系史上之重要地位的美国传教士倪维斯（John Livingston Nevius），特将该条约作为附录收进其英文名著《中国与中国人》一书中。同时，该书关于中国的国名部分明确告诉其国内的美国人：“中国人讲起自己的国名，最常用的是‘中国’（Chung Kwoh）Middle Kingdom；另一个名字是‘中华国’（Chung Hua-Kwoh）Middle Flowery Kingdom……此外，统治王朝的各朝代名称也经常被用，比如目前就又称作‘大清国’（Ta Tsing-Kwoh）。”[20]可见，当年美国人对于中国的王朝名和历朝通称国名的混用一点，就已然十分清楚。不仅如此，他们在与中国打交道的过程中，相应地或称中国为empire（帝国），或称中国为nation（民族国家或国民国家），也并不统一，且不特别在意分辨其彼此国家的政治体制之性质，尽管在英文条约中，他们有时会将“中国人”译为Chinese subjects（中国臣民），“美国人”译为Citizens of the United States（美国公民），以示区别。[21]

在中国历史上，一旦掌控中原的大一统王朝统治稳定下来之后，国人的王朝认同与“中国”国家认同就趋于一致，特别是当其遇到“华夷天下”之外的外国或外国人时，该王朝就理所当然地代表“中国”，并自称中国和中国人，两者实际上就变成一回事。而同时“中国”也就当然成为自在的、中外双方均自然习惯使用的通用国名，明清时代，尤其是《威斯特伐利亚和约》生效后的清朝时期，就更是如此。与此相一致，从19世纪初开始，由西方来华传教士编撰并在中外公开出版的各种英汉、汉英辞典，一般也都是将China与“中国”“中华”对应、互译。这一中西文化交流史上的常识，以往却很少被人用来讨论清朝时期“中国”国名的中西互动问题。

美国部分“新清史”学者不愿直接称大清为中国，倒乐于简单直接地称入关后260多年的大清国为“满洲帝国”，这从入关后满人的国家自我认同角度来看，严格说来才真正不妥。以往，学者们曾长期认为“满洲”一名为皇太极所臆造，后来据中外学者特别是日本学者的有关研究，“满洲”也可能曾是努尔哈赤所统旧部（或国，满语为gurun）的原名，或曾作为一种以族名名国的泛称而非正式国号存在过（类似于所谓“诸申国”）。但从现有的具有说服力的材料来看，其正式的国号，至少从1616年之后的两三年开始至1636年改国号之前，就一直是“金国”（aisin gurun），“金”的满语译音为“爱新”[22]。1635年，皇太极为了斩断与“诸申”（jushen或juchen，即此前辽东女真语各部之总名）的关联，严禁用“诸申”称谓，而令恢复使用所谓“满洲”旧名。次年他又正式改国号“金”为“清”。不过此后的大清国虽“首崇满洲”，却已绝非满洲一族之国，而是其主导之下的满、汉、蒙古等族人民共享的国家。“满洲”与“大清”也并非含义等同的概念，它主要作为族称使用，或被用来指称大清的发祥之地。清朝皇帝入关后所发布的对内的重要国家公文中，都不曾正式以“满洲”名其国，这与其认定大清是满族祖先建立的国家这样一种意识并不矛盾。可以断言，入关之后的“满洲”基本上是满人的族群认同符号，总体说来，它与其自称“中国”或“大清”的国家认同之间，存在着根本差别。

（1）满人统治者“中国认同”的内涵、特点及有关问题辨析

就入关之后而言，清朝满人的“中国认同”，不外包括以下两个方面的主要内容：一是如前所述的国家名称层面的自认“中国”和自称“中国”。至少从康熙时代起，这种做法在满人高层，已经逐渐成为日常习惯。包括满人在内的清朝皇帝之所有臣民都属于“中国人”，包括满人发祥地的“满洲”地区在内的所有大清国土都是“中国”的一部分，这种认识起码在康乾盛世的清代，已经成为包括满人官员在内的清朝之官方常识，并得到了当时及此后国际社会的承认。二是与国名认同相关，清朝皇帝及满族上层对此前传统中国的历史和文化的主体（以汉文化为核心代表），明确加以认同，尤其是明确将儒家思想作为治国的根本理念，对传统的帝系、帝统自觉接续，并以中华儒学正统（所谓道统和治统的结合）自居，确然自认清朝是自古及今中国的一个朝代（如称明朝为中国前朝）。这从清朝的帝王祭祀的内容中不仅有远古以来的汉人皇帝，也含括入主中原的蒙古和满洲等族的帝王，可以概见一斑。[23]

关于清朝皇帝及满人上层对传统中国历史文化的认同现象，以往学界常常称之为“汉化”，其实正如何炳棣先生在反驳罗友枝（Evelyn Sakakida Rawski）有关“新清史”观点时曾表明过的那样，或许称之为“中国化”或“华化”，要更为准确[24]。这不仅因为清代以前的传统中国文化已非汉人文化所能囊括，更重要的是，清代在“中国”或“中华”的名义整合下，其文化也是各民族彼此互动的结果。就康雍乾三帝所代表的满人上层而言，他们在认同儒家文化的同时，实际上也对之加以了选择性改造，有学者强调这一时期朝廷的官方儒学是带有满人统治特点的专制性极强的“清代皇家新儒学”，认为它乃是“融华夷观、君臣观、正统观、礼乐观、灾祥观以及有关养民、察吏、明刑、封建、井田、科举、乡约、教化等各方面认识于一炉”的独特的新儒学思想体系。[25]这的确很有道理，对认识相关问题甚有启发。

就政治制度而言，虽说是“清承明制”，但满人皇帝却建立起了独特的“军机处”和“秘密立储制度”，改革了中国传统的君相体制和皇位继承制，从而表现出自己的个性。与此相一致，在统治少数民族，拓展和有效管辖辽阔疆土的策略上，至少就清前中期而言，他们也已显示出别具一格的满人特性和传统，如尚武重骑射，实行满蒙联盟，重视喇嘛教，允许一定程度的多元文化并存，乃至自觉抵制好虚文之“汉习”，等等，其超越前朝的统辖成效不仅为今人所熟知，也早已为清朝满人皇帝自身所自觉。不过清朝皇帝的此类自觉，往往又与认同“中国”和希望被汉人士大夫真心接受的心理有直接关系。如雍正皇帝在《大义觉迷录》中，就针对视满人为夷狄，不愿接受其为“中国之主”的汉人士大夫代表曾静等人，理直气壮地自赞清为中国扩展疆域的汗马功劳，其言曰：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄……是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”在《大义觉迷录》中，为了说服那些仍然反清的汉人士大夫，雍正有时不得已也偶尔使用明代时狭义的“中国”概念，但更多的时候则是以“中国”自称的，或者说其对“中国”一词的绝对主要用法，乃是将满人等族群自身也包括在内的、扩大了范围且古今贯通的“中国”含义（绝非自外于中国）。至少康熙中期以后，就是如此。因为其所谓“本朝”或“我朝”乃至“天朝”，都是“中国”朝代的自承之称。所以雍正在谕旨中又特别指出：“夫满汉名色，犹直省之各有籍贯，并非中外之分别也。”[26]只要反复阅读《大义觉迷录》，总体上把握其完整内涵，并参照其他官文书，就不会对其所使用的“中国”一词的主要含义发生误解。[27]不仅如此，雍正还强调清朝结束战乱，实现新的大一统是“大有造于”中国，所谓：“我朝统一万方，削平群寇，出薄海内外之人于汤火之中而登之衽席之上，是我朝之有造于中国大矣、至矣！”[28]可见他不仅认同于“中国”，还以满人能够建立“中国”新朝代并得以再造“中国”，实现其开疆拓土的发展为之自豪。

实际上，清朝满人统治者的“中国认同”，就是在与各民族特别是与汉人复杂的矛盾合作关系中，逐渐发展并得到深化的。这一认同，既以满、蒙古、汉等民族政治合作为基础的“大一统”之实现为其条件，又以文化上的多元并存、不断融合和对外维护其整体尊严为鲜明表征之一。1727年，在召见西方传教士，驳斥罗马教廷关于信仰天主教就不能祭孔祭祖的规定时，雍正就曾以“满洲人”身为中国人的一支而自豪，并因此坚定地以中国文化的“护法”自任。他郑重表示：“作为一个满洲人……朕岂能帮助尔等引入那种谴责中国教义之教义？岂能象他人一样让此种教义得以推广？喇嘛教最接近尔等的教，而儒教则与尔等之教相距甚远。尔等错了。尔等人众不过二十，却要攻击其他一切教义。须知尔等所具有的好东西，中国人的身上也都具有，然尔等也有和中国各种教派一样的荒唐可笑之处。”[29]他甚至还更为明确地声言：“中国有中国之教，西洋有西洋之教；彼西洋之教，不必行于中国，亦如中国之教，岂能行于西洋？！”[30]最终，禁止天主教在华传教的政策在他那里得到进一步强化。这其中自然含有国家政治考量的因素在内，但“中国认同”的历史文化背景也是十分明显而重要的。

其实，早在康熙时代，对西国传教士以“中国”或“中国人”自称，自觉捍卫中国文明和国家的尊严，就已经成为一般士大夫、清朝官员乃至大清皇帝的习惯。西方来华传教士、外交人员在翻译有关西国文书为汉文时，都已习惯直接称大清国为“中国”，其臣民为“中国人”。现存康熙皇帝亲笔删改的有关康熙与罗马教皇来华使节关系问题的14通汉文文书里，凡是提到清朝所指涉的国家时，全就使用“中国”二字，且触目皆是，无一例外。当时，正值所谓“中西礼仪之争”时期，罗马教皇第十一世颁布禁令，规定不许在中国的天主教徒称造物主为“上帝”，不许他们祭孔祭祖，“不许依中国规矩留牌位在家”等，还强调“从今以后，凡西洋人在中国传教或再有往中国去传教者，必然于未传教之先在天主台前发誓，谨守此禁止条约之礼”。为此，教皇使者嘉乐亲到中国传布谕令，由传教士将此禁令译成汉文，上呈给康熙皇帝，请求“中国大皇帝俯赐允准”。[31]康熙看过之后，不禁大怒，立下朱批：

览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一同【通】汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同。此乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。[32]

康熙皇帝本来轻视天主教，以为其讲求“祈福求安”，与“佛道之理”并无大的差别，无法与孔儒的敬天之道相提并论。故他只愿意留下身怀特殊技能的西人在宫廷服务，至于其传教与否，实在觉得可有可无。因此当罗马教廷使节嘉乐来华时，他便痛斥教皇谕令“与中国道理大相悖戾”，逼得中国非禁止传教不可。[33]他还就此面谕在京的西洋人说：“朕因轸念远人，俯垂矜恤，以示中华帝王，不分内外，使尔等各献其长，出入禁庭【廷】、曲赐优容致【至】意。尔等所行之教，与中国毫无损益，即尔等去留，亦无关涉。”[34]由此，可以得见这位以“中华帝王”自居自傲的皇帝对待天主教的真实态度如何。

图1-1 1727年，康熙皇帝关于罗马使节来华告示的谕批[35]

在这些现存的文书里，康熙反复告诫罗马教皇的使者和在华传教士，“辩论道理，语言必重。尔西洋人自己流入异端之处，自己不知，反指中国道理为异端，及至辩论之处，一字又不能回答”，实在轻狂可恶；要想在中国传道，必先学会中国语言、尊重中国的文教义理，采取利玛窦的传教方式即所谓“随利玛窦规矩”，“依中国的律例”方可，否则“断不许在中国居住，必逐回去”。[36]他不断谴责教皇来华使者“不通中国诗书、不解中国文义”，却“妄辨中国道理”，“轻论中国理义之是非”的荒唐，声言“中国人不解西洋字义，故不便辨尔西洋事理，尔西洋人不解中国字义，如何妄论中国道理之是非？”而且“中国道理无穷，文义深奥，非尔西洋人所可妄论”[37]云云。不仅如此，他还表示：“尔教王条约只可禁止尔西洋人，中国人非尔教王所可禁止。”[38]以此，康熙表明了他作为一个“中华帝王”维护国家法度和文化尊严的严正立场。

由上述14通文书可知，康熙帝四十五年至五十九年（1706至1720年），在日常政务活动中使用汉语汉文，并在与来自西方的外国人打交道时，已习惯以作为国家名号的“中国”和“中国人”自称，且坚守儒教敬天法祖之道并视其为“中国之大理”，这实在可谓不争的事实。它与赵刚教授所指出的1712年康熙上谕里自称“我中国”以及《清圣祖实录》里所载关于尼布楚界碑文里与俄罗斯国对等划界的“中国”国名使用，还有笔者前文提到的《清圣祖圣训》里在与朝鲜国并列、平等勘定疆界意义上使用“中国”国名的其他材料相互印证，均可说明“中国”已被康熙帝用作为应当有明确疆土范围、实与其他邻国并存的国家名号（尽管内心深处难免仍存“天朝”的虚骄）。目前，海内外学者谈论有关清朝的“中国”认同问题时，均很少使用康熙朝有关“中西礼仪之争”的这些材料，甚为遗憾。至于康熙帝那份以满汉双语拟定的著名遗诏里自称“中国至圣皇帝”，更是为研究清前期政治史者所熟知的史实。

此种满人认同“中国”所表现出来的满人主体性，同样是体现清朝特性的满人主体性之重要内容，自然也是关心满人族群认同的美国一些“新清史”学者所不当忽略和回避的问题。[39]至于后者中有人把满人的某种族群主体性地位与所谓“族群主权”（ethnic sovereignty）相混同，将族群认同与传统王朝国家认同对立起来，就更值得商榷了。事实上，入关后，“满洲”始终是满人的族群认同符号，与“大清”或“中国”的王朝国家认同符号，具有不同的性质。

美国的部分“新清史”学者总爱强调清朝皇帝的多重形象或身份，可入主中原之后的清朝皇帝，特别是康熙中叶以后其最主要的身份或最高身份仍当是“中华皇帝”或“中国大皇帝”，其他的身份均笼罩在“中华皇帝”的光环之下，实与之无法分离并且因之获得更大的权威。[40]与此相应，在文化上，此后清朝总的来说虽是多元文化并存，但儒家正统却是其建设政治文化合法性的最大价值来源，它是清朝专制皇权得以整体维系的根本所在，可以说在多元文化中，实处于核心地位。

笔者赞成“新清史”诸人强调在清朝，多种民族文化之间彼此“涵化”（acculturation）的提法。可问题在于，参与涵化的各族文化对于清代中国发展之实际影响、地位和作用，并非完全对等。总的说来，入关以后，汉文化的影响无疑是最大并不断加大的。统治广大汉人的现实需要，以及对清代以前中国传统历史文化认同的强化和深化，必然导致汉文化在清朝政治生活和社会生活中的地位日益提高，而相应的，满文、满语的实际地位却在逐渐下降中。到清代中叶时，已有不少满人官员不会使用满语草拟奏折，这成为稍后乾隆多方面采取措施、强化满人自身认同的一个直接契机。但根本趋势已无法扭转。以清朝最重要的政书《清实录》的纂修为例，最初，实录是先修满文本，然后译成汉文本，再由汉文本转译成蒙古文本。康熙时代起，因各种史料大都来自汉档和汉籍，所以从雍正朝修《清圣祖实录》开始，实录满汉文本之间的修纂顺序不得不颠倒了过来，是先修成汉文本，再分别据之译成满文本和蒙古文本（康熙遗诏里只用满汉两种文字，也是先写汉文、后写满文）。有的学者认为，这一改变不仅体现了“清朝汉化进程的加深”，甚至还表明了汉文作为大清国“共同语言地位”之确立。[41]。这一看法是否切当，当然还可讨论，但它至少表明康熙时代起汉文化对满人的影响程度已然相当深化，却是毋庸置疑的。

进入晚清后，在应对西方列强和日本的侵略以及广大汉人地区大规模的反抗过程中，这种汉文化影响强化和深化的趋势又得以进一步加剧。笔者发现，在晚清，西方诸列强与中国签订不平等条约时，除俄罗斯还偶尔使用满文本之外，其他西方国家乃至东方的日本，都只使用汉文本与其本国文字本。以致1875年，光绪在谈到中国和秘鲁换约等事宜时竟明确谕称：“惟换约事宜，中国总以汉文为凭。”[42]可见在这一文化权势转移的过程里，外国殖民者特别是欧美列强，也曾起到某种推波助澜的作用。最能生动地体现这种文化地位转化的，或许还是汉文中“国语”一词含义最终的满、汉倒置。晚清以前，“国语骑射”是清朝皇帝所自豪的满族特性，“国语”自然是指满语，而到了清末最后十年，流行的“国语”一词却已逐渐明确地指称汉语“官话”。1911年夏，清廷竟以通过《统一国语办法法案》的方式，将汉语官话定为“国语”一点正式确认，通令全国传习。这种认同情形对于满人来说，自然也存在某种不得已的苦衷，它应当是在清末新的时代背景下，多族群文化现实互动和社会历史强势选择的结果。而这种以“官话”作为各族人民相互沟通工具的现代“国语”地位之最终形成，对于现代意义的“中华民族”观念的孕育和生成，其基础意义显而易见。

在清朝尤其是清末以前，满人的“中国认同”基本由专制皇权和满人上层贵族所主导，一般满人基本没有什么选择的余地。这乃是那个时代满人“中国认同”的突出特征。而实现大一统格局之后的清朝皇帝及满人上层之“中国认同”，又可谓坚定不移、毫不含糊。不难想象，要是盛清尤其是晚清时，哪个满人和其他族群的中国人敢像欧立德那样声言“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”[43]，大清皇帝非但绝不会允许，肯定还要对其严加治罪。这是今人讨论这一问题时所应该具有的起码历史感。

此外，值得注意的还有，清朝满人的“中国认同”，曾经历前后演变的过程。不仅入关前后有区别，通常所谓的清朝前期、中期和晚清也有不同。时至清末，为了抵御激进的“排满”运动，一部分主导政局、参与新政的满人官员和留日学生的“中国认同”得到升华，在他们身上，初步实现了从认同传统的“专制中国”到自觉批判八旗制度、认同各民族平等融合的“立宪中国”之近代转变。从中我们可以很清楚地看到新型的满人官员和知识人具有时代特点的民族认同和政治选择。

在整个清朝满人的“中国认同”中，其所依据的思想资源前后虽不无变化，但儒家的“大同”理念却是其始终贯穿如一的思想基盘。“大同”概念出自于儒家经典《礼记》，它所追求的是破除一切彼此界限，平等融合、追求共性的人生和国家至上境界。所谓“求大同，存小异”，也是从这里延伸出来的为人与行事原则。这在中国既是一种重要的人生观和世界观，也是一种与他族类交往的族群观和政治观。乾隆在《西域同文志序》中谈到“天”的各种语言说法有别但无不“敬之”之时，就曾使用过“大同”概念。其言曰：“汉人以为天而敬之，回人以为阿思满而敬之，是即其大同也，实既同名亦无不同焉。”[44]“大同”的前提是“同文”，同文并不意味着以其中一种代替其他，而是互释、共认、同存，相互沟通。晚清洋务派所奏办的“同文馆”，也是此义。不过清末端方等满人所频繁使用的“大同”观念，与《礼记》泛论的普世性和康有为《大同书》中的“大同”主张之超越国界仍有区别，其所使用的范围还只限于国内。但很显然，他们对“大同”观念与“中国”国家整体认同之间关系的把握，已经更加自觉、清晰和深入了。这一点，我们在后文还会详细谈到。

在笔者看来，研究“中国历史”及其有关问题的时候，不能一方面极端强调“中国”含义的模糊、断裂和变化，而同时又偏颇僵硬地执定一个狭隘不变的“中国”定义来评断有关历史——也即把“中国人就是汉人，中国就是汉人统治的国家或地区”这一某些特定朝代的“中国”之历史含义固定化，并始终不变地以这个固定化的“标准”来判断此后变化着的或变化了的那些“非汉人”的中国人身份及其所属王朝国家之属性。[45]如今，许多受“后现代”思潮影响的思路或论断，常坐此病。因其并不能将自己的论述立场贯彻到底，往往陷于此类思维矛盾之中而不自知。