复活“遗民”这一固有概念，是为了铺设一个思想史的内在视野，在近代民族国家的框架内重新引入士大夫传统。借用赵园对“士”与“遗民”的关系辩证，“遗民”以易代之际的特殊境遇凸显出“士”作为道德团体的面向。甚至可以说，“遗民”未必是“士”的特殊形态，“士”本身就是某种意义、某种程度上的“遗民”。[42]

当然在复活固有概念的同时，必须时时警惕它的阐释限度，即遗民传统与现代中国的不兼容性。辛亥革命以后，随着君臣秩序的解体，遗民传统的合法性也就岌岌可危了。“遗民”这个概念亦随之被污名化，从新文化人口中“遗老”“遗少”之蔑称，不难感受到遗民传统与现代社会之间的紧张关系。[43]在新文化人看来，“夫遗老者前清之遗老，而非民国之人民也，虽寄居中国，当然无国民之权利与义务，中国当以亡国民或‘无领事管束西人’之礼待之，除以中国现行法律管理外，并没有别的关系”[44]。换言之，清遗民非但没有国民的资格，而且是民国潜在的威胁。[45]

“遗民”概念的污名化，至1924年溥仪被冯玉祥逐出紫禁城后达到顶点。新文化阵营中的激进派钱玄同在“恭贺爱新觉罗溥仪君迁升之喜”——废除帝号，晋升为一品大百姓——的同时[46]，指出“遗老”可走的几条路：要么由效忠于一家一姓的奴才，转变为民国国民；要么开倒车，明目张胆地从事复辟运动；要么继续其捧戏子、逛窑子、上馆子、做诗钟、打灯谜的生活。清遗民遵奉的三纲五伦、忠孝节义，在他看来“都是二千年以前宗法社会之旧道德，与民国国体绝对抵触”。即就遗老自身而论，钱玄同质问：“公等立身行己，果与此等灰堆之旧道德底教条符合否耶？！”[47]在新文化人眼里，“遗老”皆“道德卑污”“脑筋朽腐”之徒，与共和体制绝不相容。流寓民国的清遗民，也自比为赘余物，其与民国的关系，“譬如骨附疽，颇类颈生瘿。屈伸乃随人，那许共驰骋”[48]。

遗民传统与共和体制的紧张关系，在另一方面也造成了“遗民”概念的抽象化。抽象化，其实是一种偷梁换柱的改造手法，为适应时代需要。从1927年王国维之死这一特殊事件，即可看出遗民传统被时代改写（overwrite）的痕迹。同在清华国学院任教的梁启超，在悼词中将王国维之死纳入伯夷叔齐的谱系，即孔子所云“不降其志、不辱其身”的遗民传统[49]。与王国维交往甚密的吴宓断言“王先生此次舍身，其为殉清室无疑。大节孤忠，与梁公巨川同一旨趣”[50]。而梁巨川之子梁漱溟在王国维自沉昆明湖后亦称：

我闻讯赶往目睹之下，追怀我先父昔年自沉于积水潭后，曾有知交致挽联云：“忠于清，所以忠于世；惜吾道，不敢惜吾身。”恰可移用来哀挽静安先生。[51]

“惜吾道，不敢惜吾身”一联不难理解，但“忠于清”即意味着“逆”世而行——如梁启超悼词所言，“既不能屈服社会，亦不能屈服于社会”[52]——如何在“忠于清”与“忠于世”之间建立起因果关联？梁巨川遗书开篇即敬告世人：“梁济之死，系殉清朝而死也。”[53]然而梁济已意识到自身所殉之“道”在民国失却了普遍的道德约束力，无法用自家信奉的那套道德标准来要求同时代人，只愿各尽其职，各行其是，“各各有联锁巩固之情”：身为民国国民，自应维护共和体制；梁济殉清，亦不过是尽他个人的职分。梁济试图用一己之死来调和“忠于清”与“忠于世”，即遗民传统与现代中国的矛盾。

如果说梁济对“忠”字的重新定义，不无与时势妥协的成分；陈寅恪撰《王观堂先生挽词并序》则借“文化”之名，将遗民传统及其依托的伦理秩序抽象化、理想化。王国维之死，在陈寅恪看来，与其说是“殉清室”，不如说是“殉文化”。据吴宓日记转述，陈寅恪谓“凡一国文化衰亡之时，高明之士，自视为此文化之所寄托者，辄痛苦非常，每先以此身殉文化”，如王国维之死，即其显著之例[54]。吴宓继而预言，无论陈寅恪还是他自身“皆不能逃此范围”，换言之，都会以某种方式“殉文化”，“惟有大小轻重之别耳”。文化与其所化之人的此种依存关系，按陈寅恪在挽词序中提出的假说：

凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；殆既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。[55]

这一假说将王国维之死从“一人之恩怨”（罗振玉逼债说）、“一姓之兴亡”（殉清室说）[56]，乃至近代民族国家的范围中超脱出来，放置到文化史的脉络下掂量其意义。

陈寅恪声称王国维所殉的“中国文化”，其精神内核“具于《白虎通》三纲六纪之说”[57]。以“三纲六纪”定义中国文化，看似回到道德保守主义的立场，但若仔细分辨，陈寅恪将这一前现代的伦理秩序比作柏拉图所谓的Eidos（原型），即“抽象理想最高之境”，也就是将“三纲六纪”高度理想化了。[58]被抽象为理想型的纲常伦理，据陈寅恪解释，“以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀”，即将亡国之君奉为中兴之主；“以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔”，即把卖发之徒视同生死之交。从这个意义上说，王国维“所殉之道，所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”。换言之，“其所伤之事、所死之故，不止局于一时间一地域而已，盖有超越时间地域之理性存焉，而此超越时间地域之理性，必非同时间同地域之众人所能共喻”[59]。剥离具体的历史语境与人事纠葛，王国维所殉之文化及此种士大夫文化派生出的遗民传统，被陈寅恪提升为“超越时间地域之理性”。

陈寅恪《王观堂先生挽词》云“一死从容殉大伦”。何谓“大伦”，吴宓解释说，“五伦，第一是君臣，以下父子、兄弟、夫妇、朋友，故曰大伦”[60]。吴宓《挽词解》修正了其日记中“殉清室”的判断，更倾向于陈寅恪提出的“殉文化”说，即将纲常伦理抽象化，谓王国维投身昆明湖时，宣统尚未死，其所殉者“君臣（王先生自己对清朝）之关系耳”。《王观堂先生挽词并序》意在将忠于一家一姓的政治遗民，改造成具有普世价值——“忠于世”之文化遗民。这并非陈寅恪个人的发明，辜鸿铭就曾为自己辩解道，“许多外人笑我痴心忠于清室。但我之忠于清室，非仅忠于吾家世受皇恩之王室——乃忠于中国之政教，即系忠于中国之文明”[61]。唯有以“超越时间地域”的政教、文明为效忠对象，才可能将“遗民”概念抽象化、理想化，从以君王为本位，到以文化为本位，进而得出“忠于清，所以忠于世”的断语。

抗战初期，上海作家文载道提出文艺界要“扫除逸民气”，“目前到底不是任何人‘逸’的时代”[62]。所谓“逸民气”，是沿用鲁迅的说法，以为明亡后“活得最舒服横恣的是汉奸；而活得最清高，被人尊敬的，是痛骂汉奸的逸民”[63]。“逸民”得以“逸”出时代，除爱惜羽毛外，多半是由于“身有余荫，家多累积”。有一定的物质条件，才能于亡国之际不忘风雅，“而且往往渗以微痛，寄以幽愤，似乎是在表示‘不忘国难’”。但文载道以为，“将严肃附于风雅，将残酷化为颓废”，无裨于邦国之存亡。“虽然雅人的用心不易给‘未能免俗’如我辈者所懂，但逸民的行径在沦陷地上终也不是可以喝彩的。”不事敌、不附逆，仅限于“消极的个人的荣辱”，“扫除逸民气”则要求正视集团的力量，从合群的生活中去实践抗战建国的责任。原本在无条件的抵抗与无原则的妥协之间，还留有一片模糊的中间地带。“扫除逸民气”无异于取缔了这片“灰色地带”（gray zone），在死心塌地的“顺民”与杀身成仁的“逆民”之间划出一条非此即彼的分界线，也就变相否定了遗民传统的合法性。