阳明回到北京之后，面对新的朝局变化，那就是权倾一时的宦官刘瑾被处死（正德五年八月）。表面上来看，刘瑾势力的倒台，似乎意味着小人失势而君子道长时期的到来，所有是非倒置的状况即将被倒转，被毁坏的道德秩序又可以重新恢复。但实则不然，因为刘瑾被杀，不仅没有重建是非的标准，也没有君子道长的情况发生；相反，却是是非标准更加混乱的现实环境。在上一章，已经提到阳明“一心运时务”的思想理论，是从政治上以及学术上两方面思考所得出的。而政治上的思考中心即是如何成为“君子”，所以当其回到北京时，自然高举“君子之学”，目的是拨乱反正，而这也是他在北京时期的主要作为。所以，要了解阳明在北京时的作为与思想，必须从刘瑾倒台后的朝局变化来理解。

（一）后刘瑾时代：主政者对“君子”的打压

当阳明蛰伏于龙场之时，明朝政府在宦官刘瑾等人掌握朝政大权的情况下，不但不能解决成弘时期以来国家社会所面临的问题，反而逐渐毁坏其既有的基础。因此，在政治上各种颠倒成宪的做法，屡见不鲜；而在社会上，由于宦官们强征豪敛的缘故，使得人民无法安居乐业，各地盗匪蜂起，治安亮起红灯，社会秩序走向崩解。身居国家中流砥柱地位的士大夫们，有些因追求权力，甘为宦官们的马前卒；又有些选择静默不语或是隐遁山林，更助长国家局势的恶化，而这就是阳明回到北京之时所面临的政治情势。“后刘瑾的时代”中，包括阳明在内士大夫官员们所要面对的就是刘瑾当政时期所遗留下来的种种政治社会道德问题。因此，如何因应这些问题，并进而解决，成为当时各方关注的焦点。

刘瑾当政之时，各种倒行逆施的作为，罄竹难书，于此不能一一说明。但是，有一点却是值得关注的，那就是当刘瑾被杀后，如何评价刘瑾当政时士大夫们的态度与行为，而这将成为往后解决国家种种问题的核心。因为这牵涉是非善恶道德价值的标准，假如这个标准无从建立或恢复，甚至没有的话，将导致国家的运作失去合法性，国家也因此丧失存在的依据。回顾刘瑾当政的时期，刘瑾为了能稳固地掌握权力，故开始变乱明代建国以来为了政治运作所设计的种种成法。但这些作为并非宦官们可以独力完成的，故需要外廷士大夫官员的合作，为其作为张目与实施。刘瑾因而通过软硬兼施的手法，吸引一些官员与之合作，而这些人在其失势后，其过去种种的作为都将受到攻击及惩戒。因此，就当时的政治情况而言，不论是刘瑾当政之时或是失势之后，“政治清洗”的工作总是紧接着进行的，只不过不同之处在于清洗对象的互换。刘瑾被诛后，“政治清洗”的工作分成两个方面：一是对于刘瑾一党做出不同程度的惩戒；另一方面，针对过去曾遭到刘瑾迫害的人，予以复职及补偿，“以旌直风”[1]，彰显“君子”的价值。不过，这样的“政治清洗”是很表面的，举例来说，如何确定某人为“瑾党”呢？如果身居要职，却未能于刘瑾当政时提出谏言，是否也算是党刘呢？如果不是为刘瑾所迫害而是为其他宦官所迫害的人，是否也应该予以复职或补偿呢？如果应该的话，那么迫害之人是否应该受到惩罚呢？这一连串有关正义与非正义的问题，都牵动当时政治情势的发展，而任何赏罚命令的发布，也都在诉求或动摇传统的价值观念。殊不论结果为何，可以想见的是，刘瑾被杀后，政治伦理势必有一番重新清理的过程，但可以确知的是已不可能回到刘瑾当政之前的情形了。

虽说在刘瑾被杀后，朝局弥漫着“君子道长”的气氛，但是除了刘瑾一党被杀及贬谪之外，政治情势的实质情况并未有任何重大的改变。例如当初的“八虎”，多数仍安居其位，而内阁中曾与刘瑾合作的大学士李东阳也并未受到影响，虽然他屡次提出退休之请。这样的政治情势必引起官员间的议论，如罗洪先（字达夫，号念庵，1504—1564）在为张芹（字文林，号歉庵，1466—1541）所写的墓志铭中说道：

正德初，韩忠定（文）率部院大臣伏阙请诛近阉八党，当是时，武皇帝将行遣，辅臣有狎于阉者密泄之，竟败计。不四年，而阉瑾之祸遍天下。及瑾诛，辅臣又将论功荫子，南京监察御史张公（芹）闻之，上疏曰：“李某者（东阳），顾命大臣，当与陛下同休戚者也。方刘瑾乱政，既不能防微杜渐，又不能力与之争，顾降礼屈辱，且为草制，语极褒美，遂使骄横恣肆，荼毒天下，其罪已不可赎，乃冒他人功受恩赏，他日何以见先帝哉？窃见国家大臣正直者多不容于瑾方得志之时，奸邪者多见黜于瑾已伏诛之后，唯某始终无恙，臣不知其何善为身谋若此也。”疏入，辅臣持之，涕泣不能辨。[2]

此说法一方面再次证明了李东阳与刘瑾合作导致“诛八虎”计划的失败，另一方面则说明了瑾诛前后的朝局氛围，所谓“正直者多不容于瑾方得志之时，奸邪者多见黜于瑾已伏诛之后”。这当中大学士李东阳的立场尤其显得尴尬，究竟他是否应属刘瑾一党呢？该为刘瑾乱政负起责任吗？故其出处问题亦是当时士大夫间争论的焦点。但是在当时，像这样公开批判的声音毕竟是少数的[3]，主要的原因在于当权者实际上并无太大的更动，尤其是对言官们的掌控，依然钳制着士大夫们的一言一行。如郑岳（字汝华，号山斋，1468—1539）为林俊（字待用，号见素，1452—1527）所写的行状中提到：

瑾虽诛而张永继用事，公复上疏请上还内宫择取宗室养于别宫，收用先朝旧臣刘健、谢迁、林瀚、王鏊、韩文以修复旧政，并缴上前《请诛瑾疏》。又言：“瑾虽死，权柄犹在宦竖，且本朝王振之后，保无振也而有吉祥，祥之后，保无祥也而有刘瑾，安知后无复瑾者？”其意隐然有所指。词旨剀切，大忤左右用事者。[4]

林俊要求收用过去被斥的臣子们，并且暗指宦官掌权的问题，正是明白反映当时的政治情势并无太大的改变，权力中心仍在所谓“左右用事者”手中，也就是宦官。由此可以想见，以阳明过去因营救言官而被贬的经历，即使在瑾诛之后，虽说予以复职或升官，但要想在仕途上有所发挥，却也是时不我予，这当然是跟其与宦官间的紧张关系有关。

在掌权宦官的眼中，面对过去所谓“政治受难者”，此时自然无法对其有任何公开且明显的政治打压动作，但也对这些人的存在深以为忧，深怕哪天再来一次“诛八虎”计划，其结果则是未定之天了。而想要打压或去除这些所谓“政治受难者”，最简单的政治操作即是将这些人的“受难”正当性，通过各种手段予以抹杀或消减，甚至将其引为同路人，如此一来，这些“政治受难者”的光环也就黯淡无光。恰巧，在阳明身上也有类似情事的发生，《明实录》记云：

书办官刘淮，以瑾党系狱，词连原任户部尚书致仕顾佐、刑部尚书致仕屠勋、刑部尚书韩邦门（问）、南京吏部尚书致仕王华、刑部右侍郎致仕沈锐、先布政使降两淮运司同知陆珩等，皆尝托淮行贿于瑾者。命各巡按御史逮治，俱赎杖释遣。[5]

首先，此贿赂情事被揭发的时间为正德六年夏四月，阳明此时正好任官于吏部验封清吏司，担任主事一职，回想当年诛八虎计划的起草人李梦阳，其官职亦是户部主事，可以说阳明此时亦是在权力的核心之中。其次，被揭发之人大多是已致仕在家，而非刘瑾当政时在朝为官。按照常理来说，既已行贿刘瑾，似应得美官才是，但是此时却致仕在家，岂不怪哉？再分析此贿赂名单，如顾佐（字良弼，别号简庵，1443—1516）[6]，代韩文为户部尚书，因不愿帮助刘瑾而上疏乞归；屠勋（字元勋，1448—1516）因为不愿配合刘瑾而求去[7]；韩邦问（字大经，号宜庵，1442—1530）不与刘瑾来往[8]；王华，虽其子阳明上疏被逮，仍不愿奔走其门[9]，且其行贿刘瑾之情事，未见有坚实的证据[10]。但殊不论此簿籍所载行贿事的真假，在瑾被诛之后的朝局里，任何跟刘瑾相关的事情，都将会被用放大镜来检视，更何况王华过去曾经有被检举“行贿”的记录在。[11]也因此，对于王华行贿与否，自然就成为当时街谈巷议的话题，直至王华身殁之后，仍因为此事而无法顺利得到封赠。[12]阳明也因其父蒙受不白之冤而欲上疏辩解。杨一清（字应宁，号邃庵，又号石淙，1454—1530）记云：

有以其同年友事诬毁之者。人谓公当速白，不然且及罪。公曰：“是焉能浼我？我何忍讦吾友。”后伯安复官京师，闻士夫论及此，将疏辨于朝。公驰书止之。[13]

此“同年友事”，不知所指为何？但是从一连串有关王华事件的揭露及阳明的反应来看，显然事件的背后有人刻意操作，其间深意不言而喻，主要是针对阳明而来的。而处在一个“政治受难”正当性被质疑的环境下，阳明的心情也就不难体会了，故他在给亲戚的信中说道：

书来劝吾仕，吾亦非洁身者，所以汲汲于是，非独以时当敛晦，亦以吾学未成。岁月不待，再过数年，精神益弊，虽欲勉进而有所不能，则将终于无成，皆吾所以势有不容已也。但老祖而下，意皆不悦，今亦岂能决然行之。徒付之浩欢而已！[14]

从信中可以知道阳明有信给余姚老家家人，且表明归隐之意，其理由有二：一是“时当敛晦”，二是“吾学未成”。由阳明写信的时间来看，正当其任吏部验封清吏司主事之时，其时的长官为杨一清，而阳明与其感情交好[15]，没有理由要致仕回乡。信中所谓“时当敛晦”，除了一部分的原因是指外人对其父的指指点点外，还有就是朝局又回到刘瑾当政时一般，阳明给父亲信中说道：

大臣趋承奔走，渐复如刘瑾时事，其深奸老滑甚于贼瑾，而归怨于上，市恩于下，尚未知其志之所存终将何如？[16]

另外，则是因为朝廷无法有效处理国家所发生的危机。例如他在给父亲的信中说道：

河南贼稍平，然隐伏者尚难测；山东势亦少减，而刘七竟未能获；四川、诸江西虽亦时有捷报，而起者亦复不少。至于粮饷之不继，马疋之乏绝，边军之日疲，流氓之愈困，殆有不可胜言者。而庙堂之上，固已晏然，有坐享太平之乐。自是而后，将益轻祸患，愈肆盘游，妖孽并兴，谗谄日甚，有识者复何所望乎！[17]

信中提及各地盗匪四起的情形[18]，起因于刘瑾当政时，通过各种方式向官员收贿，致使地方官员转而苛敛百姓，而百姓无力缴纳，便群聚为匪，导致各地盗匪丛生，剿不胜剿，国家财力已不胜负荷。而当时的主事者则全然没有顾及这些事情，这对一直怀有经国之志的阳明而言[19]，无乃痛心疾首，才会绝望地说“有识者复何所望乎”。因此，不论从个人感受乃至于国家时事，阳明都没有看到一点点希望，直至正德九年（1514）升任南京鸿胪寺卿时，仍有归隐之志。友人董玘（字文玉，号中峰，1483—1546）才会在给阳明的信中说：“南都视滁，虽觉少烦，鸿胪多暇，实育德之地，归计宜可暂止也。”[20]

以“君子”自任的阳明处在“后刘瑾的时代”，不但没有一展长才的机会，反而遭受政治上无形的打压。这对阳明而言，不但使他深刻地了解到官场的现实与黑暗，也意识到刘瑾一人的伏诛，并不能够使政治趋于清明，因为国家根本的问题仍未解决。而这个根本问题在阳明看来，关键是“道德价值”的倒置。例如他在给黄绾（字宗贤，号久庵，1480—1554）的诗中，论及古代与现代之所以不同的原因时，有诗云：

古人戒从恶，今人戒从善。从恶乃同污，从善翻滋怨。纷纷嫉媢兴，指谪相非讪。自非笃信士，依违多背面。宁知竟漂流，沦胥亦污贱。卓哉汪陂子，奋身勇厥践。拂衣还旧山，雾隐期豹变，嗟嗟吾党贤，白黑匪难辩！[21]

诗中明确地说到当时士人的价值观念与过去有很大的不同，其中又以是非善恶观念倒置为要，而此倒置的根源又起因于时人没有清楚地了解到“公”与“私”的分别。最后不但勉励黄绾要等待时势的转变，也强调说是非黑白是不难分辨的。又他为湛若水父亲所写的墓表，开头即说道：

呜呼！圣学晦而中行之士鲜矣！世方弇阿为工，方特为厉，纷纵倒置，孰定是非之归哉！[22]

从这个感叹中，可以知道阳明认为因为“圣人之学”的晦暗不显，鲜有中行之士，才会导致当时士大夫们的行径之无耻及无是非。以上两个说法不但反映出阳明当时所认知的环境是一个没有人可以制订是非标准的时代，也是没有人堪足为“君子”楷模的时代。因此，为了因应这样的现实环境，阳明汲汲于诉说他的“君子之学”的理论。在此，笔者要附带说明的是从李东阳的弟子们及林俊和阳明的说法来看，那股“拨乱反正”的伏流，在刘瑾死后，浸浸然有浮现台面上的趋势，而往后阳明的这套思想受到士大夫的注目，也是因应这个趋势所致。

（二）“君子之学”的工夫：明其心

阳明的“君子之学”是针对当时道德观念沦丧的现象而来，是以“是与非”“公与私”“义与利”等传统儒家的课题为其思考重心。事实上，这些课题理论与修养工夫，早有一套陈说在，因此，阳明要宣扬其“君子之学”的理论时，就必须重新去衡定旧说，以凸显其新说的不同，接着才是阐述其新说的功效。

阳明认为当时士大夫们脑海中所认知的“君子之学”，已成为“口耳之学”，已不能让人体认到圣贤所要传达的意旨，这是在龙场时就已经有的想法。阳明在给张邦奇（字常甫，号甬川，别号兀涯，1484—1544）的序中说道：

某（阳明）曰：“工文词，多论说，广探极览，以为博也；可以为学乎？”常甫曰：“知之。”“辩名物，考度数，释经正史，以为密也；可以为学乎？”常甫曰：“知之。”“整容色，修辞气，言必信，动必果，谈说仁义，以为行也；可以为学乎？”常甫曰：“知之。”曰：“去是三者而恬淡其心，专一其气，廓然而虚，湛然而定，以为静也；可以为学乎？”常甫默然良久，曰：“亦知之。”某曰：“然，知之。古之君子唯有所不知也，而后能知之；后之君子唯无所不知，是以容有不知也。夫道有本而学有要，是非之辩精矣，义利之间微矣，斯吾未之能信焉！曷亦姑无以为知之也，而姑疑之，而姑思之乎？”[23]

阳明不认为当时学界认知的“文词论说”“名物度数”“谈仁说义”等方面的道理，是所谓“君子之学”。原因在于他认为过去的圣贤君子因为不了解天地间的道理，故汲汲追求，身体力行，才能知道一些我们现今所习以为常的“君子之学”，但如今因为我们太习以为常了，反而不能真正理解这些“君子之学”的意涵。因此阳明希望能够回到“君子之学”的起点，把自己当作古人，重新体认“君子之学”的真意。阳明此段话有其深意在，主要是与张邦奇所主张程朱正学的学术背景有关[24]，所以其言外之意是现今之人除了重复程朱学者的话头之外，并未能够真正体认“君子之学”的内涵，也因而不能理解所谓“是与非”“义与利”等道德观念间的毫厘之别。为了真正地了解过去圣贤所体认到的道德规条，就必须重新走过圣人的体认之路，也才能知道“君子之学”的意涵。而阳明对“君子之学”的看法，具体展现在给讲学友湛若水的赠别文中。他说：

颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨；周、程之际，释、老大行。今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣……而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。[25]

首先，阳明开宗明义地说“颜子没而圣人之学亡”，一方面表明真正的圣人之学是颜子之学，传承的内容应是曾子所说的“一贯之旨”，一直传到周程二人；另一方面说明自周程以后，由于注重言语文字，反而造成“不见道”的情况，不但如此，现今的学者也认为“圣人之道”劳苦无功，并非常人可以做到，所以只能在言词上论证，实际上并无真正地实践。阳明这个说法，不但深刻地说明当时学者的问题，就是外表上是圣人，但内心却是魔鬼。所以阳明认为当今最重要的事，即是在重新体现“圣人之学”的精义，并且予以实践，想当然耳，阳明即是掌握此“圣人之学”的人。而阳明在给黄绾的序文中，则具体地说明了他所谓“圣人之学”的内容，他说：

君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也。心犹水也，污入之而流浊，犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊“克己复礼为仁”，孟轲氏谓“万物皆备于我”“反身而诚”，夫己克而诚固无待乎其外也。世儒既叛孔、孟之说，昧于《大学》“格致”之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。[26]

之前阳明曾经对黄绾说到“白黑匪难辩”，而阳明此文即是谈如何去分别义利是非。阳明此文有三个要点：一是所谓“君子之学”，其宗旨即在于“明其心”，也就是龙场所悟到“心即理”的说法。二是这个“君子之学”的学术源流与上述其对湛若水的说法是一致的，并且强调“己克而诚固无待乎其外”，也就是说一个人只要去除私欲，不须向外寻求其本身就已具有的“诚”。三是现今学者错认《大学》“格物致知”的含义，违背孔孟的教旨，才导致下手工夫用错地方，因而欲求“君子之学”是不可得的。将阳明这三个说法，放在当时的学术氛围中，深具革命性质。因为如果按照当时士大夫们的理解，君子之学首要工作绝非是“明其心”，而是“复义理之性”；又当时对“心”的说法是有“人心”“道心”之分的，“道心”当然无昧，但“人心”又怎么会“本无昧”呢？最后暗指朱子的《格物致知补传》，背离了孔孟之训，更是直接挑战当时被奉若教条的“朱学”。可以说，这三个说法是往后阳明思想发展的主干，与往后《传习录》首卷[27]的内容相印证即可知，其相关的论述都在完善此说法。所以，有必要详细说明这三个说法在当时学术氛围中的独特性及阳明为何要这样说。

首先谈“君子之学以明其心”的概念。自宋代以来，当程朱学逐渐取得学术正统地位之后，对于如何做人及成圣等概念，自然是以程朱学说为主要依据。从明初以来，北方以薛瑄（字德温，号敬轩，1389—1464）强调的“复性”及躬行实践之说与南方吴与弼（字子浦，号康斋，1391—1469）所强调的“静观”及躬行之说为当时思想的主流。虽然说这两个主流接续自宋代以来程朱学的思想脉络，但在实践工夫上却逐渐偏重于治“心”功夫[28]，流风所及，至陈献章（字公甫，号石斋，1428—1500）标举“心学”，视六经为糟粕，可说达到了顶点。更由于此时“心学”的昂扬，引发了学术思想史上“尊德性”与“道问学”孰先孰后的问题，因此程敏政（字克勤，号篁墩，1445—？）的《道一编》即针对此问题而作。他说：

朱陆两先生出于洛学销蚀之后，并以其说讲授于江之东西，天下之士，靡然从之，然两先生之说不能不异于早年而卒同于晚岁，学者独承之有考焉，至谓朱子偏于道问学，陆子偏于尊德性，盖终身不能相一也。呜呼！是岂善言德行者哉？夫朱子之道问学，固以尊德性为本，岂若后之讲析编缀者，毕力于陈言；陆子之尊德性，固以道问学为辅，岂若后之忘言绝物者，悉心于块坐。[29]

程氏试图通过朱陆“早异晚同”的学术趋向，来解决“尊德性”与“道问学”的争端。而在阳明从龙场回到北京之前，北京的士大夫们热烈讨论的学术话题即是“朱陆异同”。这种学术看法的流行，自然有人会不以为然，如张吉（字克修，号古城，1451—1518）在其《陆学订疑》开头即说：

朱陆之学，先辈论之详矣！近世儒臣又谓其学始虽殊途，终则同归于一致，备摘二家辞旨近似者，类而证之，是盖又一说也……予恶夫世之从邪而畔正也，乃取《象山语录》，反覆玩味，有可疑者，韵而订之。[30]

张吉的《序》说明了《道一编》一书在当时所引起的争论，而这也就是为什么当阳明还在龙场时，席书会问及“朱陆同异之辩[31]”的问题，直至他回到北京，其弟子仍然争论此议题。阳明则明确表明说：“仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨。”[32]显然阳明此时与人论学时，并不讳言陆象山之学，故其思想受到陆象山的影响，亦是情理之中。这种强调治心工夫的趋向，自然与当时人心陷溺，风俗不古的现实情况有关，因此陆象山思想再次回到学术的舞台，也不是件令人意外的事情。

其次，阳明看待“人心”的说法，不但与朱子相左，更多地隐然有陆象山的影子。他在给王云凤（字应韶，号虎谷，1465—1517）的信中完整地说明“人心”的重要性，他说：

知性则知仁矣！“仁，人心也。”心体本自弘毅，不弘者蔽之也，不毅者累之也。故烛理明则私欲自不能蔽累；私欲不能蔽累，则自无不弘毅矣。弘非有所扩而大之也，毅非有所作而强之也，盖本分之内，不加毫末焉……学者徒知不可不弘毅，不知穷理，而唯扩而大之以为弘，作而强之以为毅，是亦出于一时意气之私，其去仁道尚远也。此实公私义利之辩，因执事之诲而并以请正。[33]

此段话值得细究。第一，阳明引用孟子所言“仁，人心也”的说法[34]，而这也是陆象山常常诉说的教理。第二，再次强调“心”本无昧的说法，只要“心”不为私欲所蔽，自能弘毅，也就是自能明其明德。第三，说明现今之人一味地于心体上“弘毅”，却都出于“意气之私”，要想做到孔孟的“仁道”，是不可能的。第四，阳明说到“此实公私义利之辩”，而这句话含有很深的意涵。表面上来看，阳明要说明的是“欲望”实是公私义利分别之关键所在，而要能知“性”，必能知“仁”，故下手工夫即在于一个人能否去其私欲上。但实际上，阳明的言外之意则是在暗批王云凤，因为王氏在刘瑾当政之时，曾经想要校注刊刻刘瑾近行法例，以为后来行政之法则，此行为士大夫所鄙。[35]也就是说，王氏无能去其私欲，导致其有“小人”之行。从阳明及王云凤双方的文集来看，往后再也没有两人来往的书信记录存在，故有理由相信，这是阳明有意这么说的。

阳明云“求仁”[36]的宗旨，主要是通过对一个人“心”性质的认定，所引申出的下手工夫来达到的。但是他“人心本无昧”的认知则与朱子的解释[37]大相径庭。《传习录》记云：

心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今日道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？[38]

阳明此番论述与陆象山有很强的思想承袭在[39]，主要说明“人心”与“道心”实为一心，其界线分别在于是否“杂于人伪”，即是否有“人欲”。这也就是为什么阳明在给黄绾及应良（字原忠，号南洲，？—1549）的信中[40]，仔细分殊“圣人之心”与“常人之心”的分别，只要当一个“常人”去除其私欲后，即是“圣人”。当然阳明重新对“心”的性质做出不同以往的说法，其目的在强调这是一个道德社会中最重要的核心问题，也是古圣先贤们所要说明的问题。但能否于古人的著述之中，尤其是四书五经，寻其学理上的证明，就是阳明对圣人之学内容重新衡定的结穴。

此结穴即是重新绎解《大学》的涵义。自从朱子将原本是《礼记》篇章中的《大学》列入《四书》以来，即有相当多的学者针对《大学》一书的内容与解释，做出相当多不同于朱子的说法。因此有《大学》改本的问题[41]，不过都仅限于学者们个人的意见，官方所认定的说法仍是以朱子为主的。阳明之所以选择《大学》作为其立论的基础，一方面与其家学为《礼记》有非常直接的关系[42]；另一方面，阳明对《大学》的内容阐释也受到其父执辈们的影响，其中以杨守陈、程敏政[43]、卢格等为要。前一章已经提到杨守陈与卢格的说法，不再复述，而程敏政则针对《格致传》的问题，说道：

朱子既没，矩堂董氏槐（？—1262）始谓《格致传》未亡，乃杂于经传中，未及正尔。玉峰车氏若水（1210—1275）、慈溪黄氏震、鲁斋王氏柏（1197—1274）、山阴景氏星、崇仁王氏巽卿，及国朝浦江郑氏濂、天台方氏希古皆有论说，大同小异，而于第十章亦有从程子所订而少变之者。走尝欲合诸家著为定本而未能也，近多暇日，默记众说，参互考之，手自录出如右。[44]

程氏详细说明自朱子殁后，历来学界对《格致传》的看法，其与杨守陈相同的地方是在对《大学》内容意涵究竟该如何解释的问题上，不同处在于杨守陈是提出自己的看法，而程氏是想提出一个可以为大家所接受的说法。而卢格“《大学》之道，明德，新民，止至善而已。不知务此而泛泛格物，故舍本传而补传也”的说法则与阳明在龙场所领悟到的“心即理”说，差别不大。《传习录》记云：

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[45]

阳明将《大学》的最终目的“止至善”，归结于一“心”上，万事万物的道理不外于此心，当然修养工夫也必然在此“心”上用了。他说：

格物，如《孟子》“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是“明德”，穷理即是“明明德”。[46]

阳明认为所谓“格物”是说通过“去其心之不正”的工夫，以全其本体之正。而下手处则在于“意念所在”，一念之发时，必须立即去其不正。如此一来，则无时无刻不在“明明德”，也就是在存天理。

对于阳明“君子之学”的内容，其弟子徐爱有一相当生动且完整的陈述，他在给邵锐（字思抑，号端峰，1480—1534）的回信中说：

大抵吾师之教，谓人之心有体有用，犹之水木，有根源、有枝叶流派。学则如培濬溉疏，故木水在培溉其根、濬疏其源，根盛源深，则枝流自然茂且长，故学莫要于收放心，涵养省察克治是也，即培濬其根源也。读书玩理，皆所以溉疏之，故心德者，人之根源也，而不可少缓；文章名业者，人之枝流也，而非所汲汲。学者先须辨此，即是辨义利之分。[47]

从弟子的说法中，可以了解到阳明将“学”的重心，放在对“一心”的涵养省察克治工夫上，也就是去其心之不正，因为这是分别义利的关键因素。

从龙场到北京，阳明“君子之学”的内容，很明显是扣紧在对“心”的性质的认知问题上。在本体论上，阳明反对朱子“人心”与“道心”分别的说法，强调人只有“一心”，没有私欲即是道心，有私欲即是人心。在工夫论上，阳明也否定朱子在《大学》“格物致知补传”中所强调的，通过对外在事物道理的考索，以期与内在之理相应，而能豁然贯通的说法，而是将修养工夫的重心放在对“心”的治理上，其下手处即在于对私欲的去除上，也就是去其心之不正。这些说法不但承袭“一心运时务”的理论，在下手工夫上，也提出不同于朱子“格物穷理”的“格物”之说。

（三）“君子之学”的功效：变化气质

考察阳明回到北京任官吏部时与友朋往来的书信，可以发现一个明显的共同点，就是一方面说明以成为“君子”为核心的“圣人之学”之内容与做法；另一方面则诉说当时有很多人因为阳明，而改变其原来的学术想法。

回到北京时的阳明对于学术的心得，在外界看来，已具有一定的名声。因此，当秀才黄绾写信给储巏（字静夫，号柴墟，1457—1513），问及当时士大夫间有谁可以请教问学时，储巏回信说道：

近时士大夫如蔡君介夫（清，号虚斋，1453—1508）、王君伯安，皆趋向正、造诣深，讲明义理，不专为文字之学。[48]

黄绾最终的选择是阳明，这个决定一方面凸显了阳明当时的学术特色，另一方面也说明当时学术风气的转变。储巏本身并不是以理学名家，而是以诗赋文字为当世所重，故他推荐的两位学者在他的眼中不是“专为文字之学”，相反的却是以理学有声于缙绅之间。而黄绾的家学渊源有自，其祖父黄孔昭（字世显，号定轩，1428—1491）曾与谢铎（字鸣治，号方山，1435—1510）[49]编方孝孺的文集。黄绾本身又曾师从谢铎，不难想象其学术倾向，故为储巏所举二人自然也应是对程朱理学有相当研究之人才是。然相较于阳明，蔡清的理学训练与思想则较为传统[50]，故黄绾不选择蔡清而就教于阳明，已然透露学风转变的消息。黄绾曾自述其当时求学的心情，他说：

予欲学以全夫性之道，知寡闻不足与乎大明，欲其友三年而不得，求其师六年而不遇，自谓终焉弃德者矣！反而视之，其身常如槁，其意常若失，得一官若负秽。或有告之曰：“越有阳明子来矣！子何不知亲耶？”[51]

这个求学告白，一方面说明黄绾的学术倾向并非是科举之学，也不是强调“格物致知”的程朱理学[52]；另一方面也透露出阳明在当时即以了解“性之道”而有名于士大夫间，也因此被推荐给黄绾。再回想王、黄两人相见之时的场景，从他们之间的对话即可明白阳明对学术思想的理解，已有自己的一套看法。[53]因此，此时的阳明，在与人交往时，谈论的话题，常常是一方面诉说及强调何谓“学”及“为学”之功当如何作；另一方面也常提及信从这套“学”之人的转变，用传统语汇来说，即是产生“变化气质”的功效。最后则强调这套“学”的思想内容吸引力是非常大的，不论是长官下属，皆为其所化。

首先谈方献夫（字叔贤，号西樵，？—1544），由于其当时的官职较高，如果能使其转变的话，其影响力不言而喻。《年谱》记云：“献夫时为吏部郎中，位在先生（时任主事）上，比闻论学，深自感悔，遂执贽事以师礼。”[54]能够转变长官的想法，在当时来说，是相当特别的事情，而阳明描述此事时则说道：

予与叔贤处二年，见叔贤之学凡三变：始而尚辞，再变而讲说，又再变而慨然有志圣人之道。方其辞章之尚，于予若冰炭焉；讲说矣，则违合者半；及其有志圣人之道，而沛然于予同趣。[55]

从此段描述中可以知道一方面阳明不认可方献夫过去所追求的辞章、讲说之学，直至方氏“有志圣人之道”，才与其同趣，这意味着方献夫认同了阳明“圣人之道”的说法。另一方面，此说法也间接地强调经过两年时间的相处，方氏才转变过来，而此转变的力量正是阳明。另一例子是郑一初（字朝朔，号紫坡），也因阳明之故而转变其学术，往后也成为阳明早期的弟子之一。阳明在其祭文中回忆两人相见论学时的情景说：

君尝问予：“圣学可至？”余曰：“然哉！克念则是。”隐辞奧义，相与剖析；探本穷原，夜以继日。君喜谓予：“昔迷，今悟；昔陷多歧，今由大路。”[56]

阳明特别提到郑一初所说的“昔迷，今悟；昔陷多歧，今由大路”。充分地表明郑氏转变的关键因素正是阳明，并且从此祭文中可以窥见阳明达到其所谓“圣学”，其下手工夫是“克念”，即是时时去其心之不正。不同于上述两人，徐祯卿（字昌榖，又字昌国，1497—1511）在当时已是文坛所谓“前七子”[57]的要角之一，已具声名，但由于其在政治上苦无发展的机会，导致最后抑郁以终，而其墓志铭即托付给阳明。在铭中，阳明描述其与祯卿来往情形时说：

正德庚午（1510）冬，阳明王守仁至京师。守仁故善数子，而亦尝没溺于仙释，昌国喜，驰往省，与论摄形化气之术。当是时，增城湛元明在坐，与昌国言不协，意沮去。异日复来，论如初。守仁笑而不应，因留宿。（祯卿谈其学仙道的心得）……守仁曰：“……夫盈虚消息，皆命也；纤巨内外，皆性也；隐微寂感，皆心也。存心尽性，顺夫命而已矣，而奚所趋舍于其间乎？”……昌国俯而思，蹶然而起曰：“命之矣！吾且为萌甲，吾且为流澌，子其煦然属我以阳春哉！”……所著有《谈艺录》、古今诗文若干首，然皆非其至者。昌国之学凡三变，而卒乃有志于道。[58]

可以看出阳明一方面说明徐氏过去所为辞章、仙道皆不能以通至道之外，另一方面也再次强调徐氏是因阳明所言而“有志于道”的。不过此墓文一出也招致士大夫们的嘲笑，王世贞（字元美，号凤洲，1526—1590）说：

王文成公守仁为吏部郎，初与其侪谈道，先生（徐祯卿）骤见而悦之，亡何卒。王公为志铭，意若欲当先生师，而谓其诗与《谈艺录》皆非其至者，操觚之士争笑之。[59]

王世贞不但一眼看穿阳明作此文之涵义，也显示出阳明当时这样的说法并不为人所接受与认同。然阳明并未介意旁人的指讪，依然宣扬其“圣人之学”。例如说在《赠林以吉归省序》谈如何求“圣人之学”、在《送宗伯乔白岩序》谈“学”的内涵、在《别王纯甫序》谈如何“教”学者，而这些赠言，都与当时赠言类的文章不类，在在都强调阳明自身对“圣人之学”的看法与心得。

阳明虽汲汲于宣扬其所悟之学，一而再地诉说此学转变人的功效，但究竟在当时有多大的回响并不得而知。《同志考》说此年（1512）受学的人有穆孔晖等二十人之数[60]，数量上能否反映其回响，尚不能肯定，不过至少已表明阳明坚信此“圣人之学”，也极力将之宣扬于外，这在当时汇集全国菁英的北京来说，已属不易之事。