事实上，赵紫宸对现实状况的考虑，正是他注重如何有效吸取佛教中国化成功经验的重要前提。他还明确地指出，基督教在中国的命运，将主要依赖于三件事：其一，如何加深人对上帝的信仰，这是根本性的问题；其二，基督教果能在中国发扬光大与否，须依赖西方基督教的“转向与上前”，这是非常重要的外部环境；最后，他说：

宗教是行。中国的基督教若要发展，必须要信众的行为，比平常的人们更加高超清洁，更加猛勇隽永。基督教若不能像佛教一般地出一辈厌身燃指的奇男子、奇女子，则基督教将没有它存在的价值。[45]

（四）基督教对佛教中国化经验的历史自觉

进入40年代以后，基督教中国本土化运动虽然在某些方面取得了一些成绩，但是，由于抗日战争前后中国社会的持续动**，这种本土化的尝试并没有达到人们期望的结果。也就是说，基督教中国本土化问题仍然是40年代摆在中国基督教徒面前的一项急迫的任务。以韦卓民、徐松石和方豪先生等人为代表的40年代中国基督教知识分子，自觉推展20年代以来王治心、谢扶雅等人所进行的从佛教的中国化经验来探索基督教在中国的本土化问题。

若从景教于唐代传入中国算起，基督教来中国已经十多个世纪了，但是，基督教在中国所取得的成绩并不大。原因何在？韦卓民先生认为，景教的失败，无疑要归咎于过于依附佛教，没有使自身与其他中国的宗教区分开来，从而丧失了自身的独立身份。这样，在唐武宗灭佛教时，景教被当作是佛教之一种，也遭受沉重的打击，以至于后来佛教开始复兴时，景教已消失得无影无踪。正如韦卓民先生自己所说：

景教传教士阿罗本（A-Lo-Pan）于公元六三五年到达中国首都，时在唐太宗之治。太宗对于景教甚为尊重，并且亲自予以研究，都对景教予以礼遇。中国档案显示曾有诏令准予传布。二百一十年后，即公元八四五年，武宗排斥佛教徒，而景教在当时中国人心目中无非佛教的旁支，因此亦遭波及。此后于短期内佛教在中国又兴起，但景教则一蹶不振。至公元九八七年，中国内已无基督徒存在。基督教会在中国传教历史第一章至此结束。景教在中国被消灭，乃因与其他宗教混淆不清，这是失去本来面目而付出的痛苦代价。[46]

那么，今天的中国基督教徒是否就可以忽视佛教在中国的存在呢？或者说，我们在积极探寻基督教在中国本土化的过程中，是否可以忽略佛教中国化的历史经验和教训呢？事实上，与基督教同属于外来宗教的佛教，约早于基督教六个世纪传入中国，并在基督教初传中国时就已经实现了中国化。韦先生认为，佛教的中国化虽然主要是对中国的文学艺术和哲学等方面产生了很大的影响，而没有对中国社会和政治结构产生多大的实质性的影响，但是，这足以使我们从佛教在中国的发展历程中获得不少有益的东西。

在韦卓民先生看来，基督新教来华一百多年来，虽然没有取得多大的成绩，但是与佛教在中国传播的历史及其成绩相比，还聊以**。“佛教在中国三百年方产生一个僧人，六百年时间才译出像样的佛教典籍。就是译著完成之后，也是既无人看，也无人懂。”[47]因此，他说：“佛教用了几个世纪的时间才在中国文化上打上它的烙印。如果基督教完成它在中国的使命的话，它将大大影响整个中国人的生活。”[48]这是韦卓民先生通过比较佛教和基督教在中国的传播历程对基督教的未来所寄予的期望。

不过，韦先生并没有忽略佛教在中国历史上所曾遇到的困难。外来宗教的中国化，往往是要付出很大代价的。佛教在中国的传播所遭遇的困难，甚至灾难，在史书上有许多的记载。同样作为一种外来的宗教，基督教也难逃种种艰难困境。正如韦卓民先生所指出的那样：

基督教是从国外传入中国的，所以得了一个有不好内涵意义的名字——洋教。因为它是外来的，所以激起了我们详细审查观察的愿望，看看它到底带来了什么。中国人是很讲求实际的。当外来的东西开始影响我们的家庭、社会、政治和经济生活时，我们就对它产生疑问。佛教之所以多次受到迫害，不是因为它是一种宗教，而是因为它影响了我们社会和经济生活，尽管这影响是微乎其微的。[49]

韦先生认为佛教对中国的影响，主要体现在文学艺术和哲学思想等精神层面上，对于政治和经济等层面的影响非常的小。[50]但是，即使如此，佛教也时常引起中国人不同程度的反感。这实际上也意味着基督教来华所可能面临的困境。要想摆脱中国对基督教作为外来宗教文化的反感，尤其是由于基督教在近代传入中国时明显受到西方列强不平等条约的保护所引起的中国人的反感，基督教首先必须作好适应来自中国社会之挑战的准备。

除此之外，韦卓民先生认为，要想切实可行地推动基督教在中国的本土化，还必须像佛教在中国的本土化那样做好两件事情：其一是建立适合中国国情的基督教朝圣中心，其二是努力实现以中国文化精神来诠释基督教义。

韦卓民先生对于艾香德和王治心等人所进行的使基督教仪式上的佛教形式化之尝试表示异议。他说：

我也不赞成基督徒崇拜时使用佛教念珠，和以佛教莲花来代替圣坛上的十字架。我很奇怪某一位在中国虔诚的佛教学者，也是一位作品常被引用的作者，竟然将莲花作为纯洁的象征，而忘记了在净土以莲花生育，对于女性是一种侮辱，在它的涵义里，完全是非基督教的。[51]

但是，韦先生并非一概地排斥基督教在形式上对中国本土化之佛教的效仿。在他看来，基督教必须有四个中心：一是教堂作为礼拜上帝、培养基督精神的中心；二是传播基督教生活的基督教社会服务中心；三是促使教徒保持活跃、敏锐思维的基督教思想中心；四是基督教朝圣中心。从中国的基督教的已有状况而言，只有前三个中心，而没有朝圣中心。他说：

朝圣是一件宗教盛事，是东方人表达宗教倾向，排遣宗教情感的一种最佳、最自然的方式。中国的佛教、道教信徒都在名山胜地修建了各自的庙宇道观。教徒们纷至沓来。如归精神家园。在那里，他们获取宗教灵感，接受宗教教育，获得精神的满足与安宁。民众也常常不期而至，寻求消遣和娱乐，尽兴而归时，却悠然而对宗教有一些认识。[52]

以前基督教并没有类似于东方宗教的这种朝圣中心，那么中国的基督教是否需要这样一种朝圣的中心呢？韦先生认为，中国的基督教如果建立了这样的朝圣中心，就可以像佛教寺院那样接待前来朝圣或路过的教徒，使教徒们有一种现实的归属感。他进而对如何建立这样的基督教朝圣中心提出了自己的看法。他认为，基督教的朝圣中心，应当选建在茂林荫翳的山顶上，或是离闹市数英里的林地之中。选址的时候，应以宽阔为要，以免城建侵地，确保建成后的朝圣中心能够成为宗教娱悦、僻静之地所当有的静谧与安宁。

不仅如此，韦卓民先生对建立基督教朝圣中心有着更详尽的考虑。以往人们认为基督教的教堂就相当于佛教的庙宇，现在又要建立一个朝圣中心，那么，教堂与朝圣中心是个什么关系呢？韦先生说，教堂只是礼拜场所，而朝圣中心不仅包括教堂，还包括其他诸如公墓、旅馆，乃至教会学校、图书馆和博物馆等，因而是一种基督教文化的综合中心。他特别强调，一般我们的主教堂都建在城市的市区，乃至市中心，其实，主教堂应建在非市区的朝圣中心，这样更能发挥朝圣中心的作用。他说：

我们希望，如此建立起来的基督教圣地，能够逐渐地把中国人的情感从目前的家庭中心吸引过来，因为基督徒可以在这里纪念他们精神上的先祖。在盛大的基督教节日，如圣诞节和复活节里，或在一些由教会接管并已基督教化的节日里，可以上演宗教剧目，开展讲故事、展览、义卖、火炬游行之类的庆祝活动，招来基督徒或非基督徒，寓教于乐。宗教聚会当然也在这里举行。圣地将成为一处宗教娱悦的僻静之地——借用印度教的术语，基督教的静修处。[53]

对于这样一种朝圣中心，由谁来充当主持人就显得非常重要。按韦先生的说法，“主持主教堂及其附设机构的牧师，应当是一位中年以上的精神领袖”。“应当有渊博的宗教学识，并且以灵修而有令名。”他希望在这样的一位牧师的主持下，不仅使朝圣中心成为灵修的中心，也成为教会领袖人物的培养中心。他更期望“有了精神领袖的朝圣中心，能够招来实业家、政治家和外交家，来此过几天宁静、安闲的灵修生活”。[54]

韦先生的上述构想，充满了东方化的色彩。尤其是他试图使基督教的朝圣中心成为灵修、教育和文化中心的设想，颇类似于中国佛教的寺院建设。中国古代的佛教寺院或丛林，实际上就是一个集修行、教育和文化为一体的综合性宗教活动场所。

如果说，建立基督教的朝圣中心主要是属于物质层面的建设，那么韦卓民所急切盼望的如何以中国文化精神来诠释基督教义，则显然属于精神层面的建设。韦先生多次指出，佛教在中国的成功，利益于文字工作中以中国文化精神对佛教教义的重新诠释，从而使佛教在中国获得了新的生命和发展机遇。这一点颇类似于王治心先生于20年代曾经探讨过的如何使基督教与中国文化思想相融合的问题。

韦卓民认为，佛教来中国获得成功的一个重要因素，就是实现了以中国文化精神来进行阐释。如果说佛教在中国的传播给基督教带来什么有益的经验的话，有一点是确实的，那就是，佛教在中国的解释的多样性，正是佛教在中国充满生机与活力的最伟大的价值。因为，在佛教传入中国的最初几个世纪里，没有人能够预计到佛教宗派直到今天仍然在中国存活着。如果基督教也能够像佛教那样地在中国传播，中国人即使不会完全赞同基督教义，但是也会发现基督教存在着与中国精神相一致的地方。[55]正是从这种观念出发，韦卓民强调，基督教要想在中国传播和生根，就必须努力寻求可能与中国文化精神相融合之处。

当然，要想使基督教与中国文化精神相融合，首先必须探讨如何以中国文化或中国思想方式来解释基督教教义。在韦卓民看来，基督教的世界性及其对不同处境的适应能力，是基督教与中国文化融合的重要保证。但是，这并不意味着我们就可以用中国思想方式来充分表达基督教义。他说：

以中国思想方式，来解释基督教义，以中国文化来显现或表达基督教信仰是不是可能的呢？答案是不太合适。我们既不能以其他人民的思想方式来适当地解释基督教义，也不能以其他文化来充分显现或表达基督教信仰。这就是我们所以现在解释基督教义和显现或表达基督教信仰如此不合适和不完整的原因。我要重复地指出，除非所有有历史民族的文化，无论是在东方或在西方，能被带领到无所不能上帝圣坛前，除非人能成长到上帝圣子的完满形态，我们对基督教的解释和对基督信仰的显现或表达，注定了是不适宜和不完整的，因而使很多人不满意。[56]

这也就是说，当我们试图以中国文化来解释基督教义之时，我们应当考虑到这种解释的不完整性。只有让这种解释与直接的基督宗教经验相融合时，才有可能使这种表达相对完整。很显然，前者是学术文化层面的问题，后者是宗教经验层面的问题。

就学术文化层面而言，韦卓民认为，要想尝试以中国文化精神来解释基督教义，必须首先体会中国文化之精神，由此他曾专门撰写了《中国文化之精神》一书，探讨中国文化的根本精神。他说：

在我们打算以中国文化来解释基督教时，我们要尽量避免使用比较方法，除非涉及枝节。我们宁可尽量深入中国文化的精神，以及多少世纪以来为中国文化所吸取的各种宗教、社会以及知识传统的精神，来看有没有和基督教生活观念能够配合的地方，在不抵触中国人观感情况下，有没有若干因素可以利用作为表达媒介和作为接触的交点，用以将基督教义和制度传播于中国人民。为了达到这种目的，我们要吸收中国文化的高层次，但也不要忘记中国文化中显已存在的黑暗部分。[57]

正是在这种观念的指导下，韦卓民对如何以中国文化精神来解释基督教义进行有益的尝试，发表了许多作品。他充满希望地说：

中国人需要基督教，而教会也需要中国人。当我们以中国文化来解释基督教义的时候，由于中国人的重视，我们宗教新展望，也会超于显赫。我们将人产生一个中国的神学，就像我们过去的希腊、拉丁和欧美的神学一样，不仅将在中国的教会和其他国别地区的教会分开，而且要将过去历史上所继承的精华，用以充实基督教的传统。[58]

很显然，如果说王治心从佛教的中国化经验中率先提出了使基督教与中国文化思想相融合的构想，那么可以说，在二十多年后韦卓民则从同样的角度进一步探讨了如何使基督教与中国文化之精神相融合的方法论问题。应该说，这是中国基督教知识分子从20年代以来自觉地吸取佛教中国化的历史经验教训，从而探讨基督教在中国的本土化问题的一个重要进步。

较韦卓民稍后，在40年后期，中国基督教知识分子仍然没有停止从佛教的中国化历史经验中探索基督教中国本土化的自觉尝试。

著名天主教神学思想家方豪先生，就非常注重基督宗教与中国传统文化思想的融合，并对天主教与中国传统文化思想之代表的儒家思想的交融问题，进行了许多有益的探讨，发表了不少作品。与此同时，方豪先生也很注重佛教中国化的成功经验。在他看来，佛教在中国的成功传播与发展，很大程度上取决于能够与中国儒家和道家等传统思想文化融合。他说：

且一宗教一学说之推行于一新地也，必比附其地固有之民族思想之相同部分，是曰吸收，曰适应。圣保禄固尝劝吾人“于件件事上将就个个人”Omnia omnbus矣（将就或译体贴亦可，拉丁原文，二语本为一语，惟一在主格，一在受事格）。公新之新兴也，亦尝吸收希伯来、希腊、罗马种种不同之思想矣。故公教不欲广行于中国则已，否则不能不努力研究儒家学说。[59]

方豪还特别引用了《高僧传》中对释慧远的记载，说明佛教之所以能够与中国文化思想相融合，就得益于慧远等佛门高僧非常注重引中国道家观念来阐释佛教教义，从而使佛教能够为中国人所了解和接受。他说：

《高僧传》卷六谓：“释慧远，本性贾氏，雁门楼烦人也。……博综六经，成就尤善老庄。……年二十一，时沙门释道安立寺于太行恒山，……远遂往归之。年二十四便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。”此言慧远能引庄子语，始能使闻道者相解也。[60]

不仅如此，他还引用慧远的师傅释道安作《安般经注序》时对中国文化经典的多处引证为例，进一步说明佛教在中国化过程中如何使其教义获得中国化的诠释。

道安《安般经注序》云：

安般（呼吸）者出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无穷；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；说物者，使天下兼忘我也；彼我双废者，寄于唯守也。[61]

方豪先生从佛教中国化的角度对道安法师的这篇序言，给予了充分的肯定。他说，仅以上这篇短小的序文，道安法师为了向中国人解释佛教义理，先后三次引用中国传统经典文句来加以阐明。其中，所引“损之又损”，明显来源于老子的《道德经》；“忘之又忘”，显然是庄子之语；而“开物成务”则是《周易》之言。他认为，佛教的这种引用中国经典来阐释佛教教义的做法，实“我国公教传教士所当效法者”。[62]

一向被视为保守的天主教知识分子都能够如此自觉地认识到学习佛教的中国化经验，从而积极推进基督宗教在中国的本土化，对于富于改革精神传统的新教知识分子来说，更不会忽视或轻视这个已经引起众多中国基督徒知识分子关注和探讨的重要问题。

事实上，对于来华的基督教新教来说，他们更注重探索中国本土化问题。有意思的是，紧接韦卓民先生之后，另一位著名的中国基督徒知识分子徐松石，则具体尝试了以中国文化之精神来解释基督教义，从而有力地推动了20年代以来的基督教与中国文化思想相融合的问题。

虽然，20年代以后中国佛教的复兴引起了王治心、韦卓民等许多先进的中国基督徒知识分子的关注与反思，但是，佛教业已存在的积弊和时病，使人们对佛教仍然持有诸多不同的看法，薄视或否定者不乏其人，对于处于强势文化的基督教界来说，更是大有人在。徐松石对这种忽视和轻视中国佛教之价值的做法给予了严肃的批评，他说：

有人说，近代中国的委靡颓丧，完全是佛教的影响，将一切过失都推到佛教身上，这乃皮相之论，绝不足取，唐朝佛教鼎盛于中国，那时中国倒是全世界最富强的国家，清朝乾隆抑佛之后，佛教衰微，国运亦竟随着而日中则昃。恐怕佛教徒倒要说中国近代衰靡，正是佛教式微的结果呢。其实中国近代的衰落，国内政治、经济、教育等许多方面的机构，以及西方的压逼和西方的侵略，都要分负责任，怎可以功则归于基督教，而过则要佛教完全负担起来呢？[63]

在徐松石看来，基督教与佛教向来存在着许多不能相互理解之结点，这多半是由于一般人（包括一些佛教徒和基督教徒）都认为，基督教的教义与佛教的教义是根本矛盾的。比如说，基督教的“因信得救”与佛教的“因果报应”就是不相容的。按徐松石的看法，问题恰恰相反。因为，佛教注重“因果报应”，但终不能离去“因信得救”，所以佛教也有“放下屠刀立地成佛”之语。另外，基督教虽然注重“因信得救”，但终不能离去“因果报应”，所以《加拉太书》六章七、八两节说：“人种的是什么，收的是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收取败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。”又《马太福音》十六章二十七节说：“人子要在他父的荣耀里，同着众使者降临；那时候他要照各人的行为报应各人。”徐松石认为，问题的关键不在于基督教或佛教是否承认“因果报应”或“因信得救”，而在于它们如何确立是“信”先还是“行”（指因果报应行为）先。佛教确立是“行”先，因而特别强调“因果报应”，而基督教确立是“信”先，所以强调“因信得救”，但是，二者并不绝对矛盾。正如徐松石自己所说：“基督教‘因信得救’之说，已经与（佛教的）‘因果行为’之理，全无冲突。”[64]

正是在此认识的基础上，徐松石高度评价了佛教的积极价值，并进而指出佛教在中国化过程中的许多成功经验，颇值得基督教去自觉借鉴与吸取。

徐松石告诫在中国的基督徒们：“我们做基督徒的，绝不能说佛教所包含的一切都是糟粕。其实佛教里面，也有许多精彩的地方。”佛教的“三不朽”——因果论、理学和方便法，只是佛教万千精华中的三个总纲而已。他指出，中国古代一向注重章句训诂之学，而佛教虽然也有释经的传统，但是由于佛教是心教和理教，因而常常把佛经看作明心见性的工具或指针，而不是当作最后所追求的目的。这样一来，佛教就没有汉唐训诂章句之学那样固执，并使宋儒打破过去的束缚，产生出灿烂的宋学来，这同时也使得佛教在中国能够“含宏光大”。而基督教对于理性之学没有像佛教那样广博追寻，更可怜的是二千年来仍然深陷训诂章句的深坑里头，如今到了中国，如果再不能深受佛教的影响而跳出章句学的深坑，进入基督教的理性时期，基督教就不可能在中国生根。这正是上帝赋予中国基督教徒的重大责任。[65]他还说：

佛教理学在中国已对儒教作了很大的贡献。宋代的理学道学和明代王阳明知行合一之论，完全因为儒家吸收和溶化佛理然后形成，作者很希望基督教在中国也能因着佛理的激**，而更加发扬光大。[66]

徐松石特别赞赏佛教的方便法。他认为，佛教的方便法，不是指真理的方便，而是指解说真理和趋向真理的方便。因为真理本身无所谓方便问题，而只有我们在描写和解释真理的时候有种种方法或途径的不同。佛教正是非常注重方便说法，才使得佛教教义在中国获得中国化的解释，并得到中国人的接受，这是佛教方便法的效果。基督教应当学习佛教的这种方便法，使基督教更好地适应中国社会，与中国的文化思想相融合。但是，他又同时批评某些佛教徒“太方便了”，以至于丢弃了佛教方便的轨范。基督徒在探索本土化的过程中，就应当避免这个教训。进而他指出，与佛教相比，今日的西方基督教会至少有三大流弊，即门户之见太深、过于固执于圣经文字而排斥其他宗教的真理和过于偏重外功而不能从内探求解脱之道。造成这些流弊的原因，“多半因为不明白方便法的价值，不知道觉悟性的重要，和不体会因果论的真义”。因此，要想改正这些流弊，就必须向佛教学习。[67]

从以上不难看出，徐松石对佛教的认识，并不是停留在浅层的观察上，而是深入了解了佛教在历史上进行中国化过程中所展现出来的生机与活力。在他看来，“世界文化必定交流。佛教的真理必定影响到基督教，基督教的真理也必定影响佛教。基督教已经流入了中国，将来中国的基督教和佛教，必定发现特殊的新色彩。这是绝无可疑惑的一件事。你喜欢或不喜欢这些色彩，那是另外的一个问题。”[68]

徐松石并没有停留于说明中国的基督徒应当学习和如何学习佛教的中国化经验上，而且还进行了相当深入的具体探索。他的《基督眼里的中华民族》一书，实际上就是他具体探讨如何使基督教教义与中国文化思想（包括儒、释、道）相融合的一次有益的尝试。从该书中诸如“基督教的方便法轮”“如来基督教的法报化”“即以即土的基督教”“释中的景味”和“圣经里的中国姻缘”等各章的标题中我们不难看到，他已经试图用中国化的语言和方法来阐释基督教的教义。在该书的许多章节中，我们已经很少看到二三十年代一些佛教与基督教比较研究的著作中所存在着的牵强附会的现象，在这些看似佛教化的语言下面，我们很少会将他对基督教的论述理解为佛教的东西，将他对佛教的论述理解为基督教的东西。正如他在《释中的景味》一章的开头所说：

佛教以理学鸣，基督教以行学鸣。佛经多录释尊所阐释的理，基督教福音多载救主耶稣所行的事。释迦说道多用因明推理式，耶稣说道多用告诫肯定语。因此，所以欲求基督教的佛味，当从理学方面着手，看看基督教道与佛理有何贯通。欲求佛教的基督味，当从行学方面考察，看看佛道与基督教有何契合。[69]

这也就是说，徐松石对基督教的中国佛教化阐释，虽然借用了一些佛教语言和方法，但是，这并不意味着他将基督教完全作了佛教化的解释。他试图严格地划定诠释之域，使解释避免牵强附会，力求深入到教理之中，以寻求双方可能存在着的契合点。这实际上正是韦卓民先生所积极倡导的方法。

徐松石与韦卓民在方法上的这种一致，以及徐松石以这种方法所开展的基督教本土化阐释的实践，说明40年代中后期中国基督徒知识分子对于如何正确对待佛教中国化的历史经验和教训，从而积极探索基督教的中国本土化问题，不仅在认识上和方法上逐渐取得一致，而且在具体的实践探索中也正趋向成熟。

以上主要是从历史的角度，简要地回顾了近代中国基督教徒知识分子，在探索基督教中国本土化过程中，对佛教中国化的历史经验的认识。我们不难发现，西方来华传教士如李提摩太和艾香德等，也很重视对中国佛教的研究，从而探索基督教在中国的本土化问题，但是，他们毕竟是少数，而且收效很小。[70]真正自觉并富有成效地研究佛教中国化的历史经验来探索基督教在中国的本土化问题的，是民国时期开始成长起来的众多中国本土的基督教知识分子。他们所开辟的基督教中国本土化的道路，在当今的中国乃至海外华人社会，都有不同形式的继承和发展，成为炎黄子孙团结和联络的重要纽带及其共同促进人类文化发展的重要形式。这也就是说，基督教的本土化建设，只能以本土化的基督徒为主体，才可能取得重要成效。也可以这么说，基督教的本土化，首先必须是基督教知识分子的本土化。只有本土化的基督徒知识分子的成长，才能够使基督教与中国本土宗教和文化发生真正的交流和对话，才能够使基督教逐渐摆脱“外来的”偏见而融入中国本土化的社会和文化之中，从而获得在中国的生长点，使基督教文化逐渐成为中国文化的一部分。

我们无须在这里详细说明，上述提到的这些中国基督教知识分子，通过借鉴佛教中国化经验探索基督教本土化，到底取得了多大的实际成绩，因为，我们不能否认，上述提到的这些重视佛教中国化经验的中国基督教知识分子，实际上都已经成为积极推动基督教在近代中国本土化并做出了非常重要贡献的历史人物。他们是探索基督教在中国本土化的主体力量。这说明佛教在基督教的中国近代本土化过程中发挥了不可忽视的重要影响。这也就是说，基督教的中国本土化，离不开佛教的影响。虽然这种影响并不完全是积极的，但是，基督教要想在中国生根，不能不积极面对来自佛教的挑战，自觉接受佛教在中国传播和发展的历史经验和教训。

我们正处在一个文化多元化的新时代。中国社会和文化的现代化，离不开世界多元文化的交流与融合。中国只有广泛吸收世界各种文化的精粹，才能够建设21世纪的新文化。宗教作为各民族传统文化和文化传统的重要依托和表现形式，成为多元化文化时代不可忽视的重要组成部分。因此，中国如果要广泛吸收世界各种文化，就必须积极推动不同文化和宗教之间的交流与对话。中国本土文化只有自觉接受外来文化的挑战，并做出适应时代要求的更新，才能够不断获得发展，从而继续对人类文明的进步做出新的贡献，否则就将面临被历史无情地淘汰的危险。而任何外来文化如果漠视中国本土的文化存在，甚至排斥本土文化，就不可能为大多数中国人所接受，更不可能成为中国文化的一部分。这也就是说，任何外来文化要想在中国的土地上生根，只有积极地面对中国本土文化的冲撞，并自觉地接受中国本土文化的影响，才能够破除“外来”的偏见，重构本土化的新形式，成为中国新文化的重要组成部分。这就是我们考察近代基督教来华如何接受本土佛教文化之影响所获得的重要启迪。

[1] 本节为与香港中文大学文化及宗教系赖品超教授合作完成。

[2] 只有有关挪威来华传教士艾香德（Karl Ludvig Reichelt）的论著比较重视佛教的影响。参见Eric Sharpe,Karl Ludvig Reichelt：Missionary，Scholar & Pilgrim （Hongkong：Tao Fong Shan Ecumenical Centre，1984）。

[3] Whalen Lai,“Why there is not a Buddho-Christian Dialogue in China?”，Buddhist-Christian Studies 6（1986），pp.81-96.

[4] Timothy Man-kong Wong，“Protestant Missionaries’ Images of Chinese Buddhism：A Preliminary study of the Buddhist Writings by Joseph Edkins，Ernest John Eitel，and James Legge”，The HKBU Journal of Historical Studies ，Vol.1,pp.183-204.

[5] 参见Holmes Welch，The Buddhist Revival in China ，Harvard University Press,Cambridge，Massachusetts，1968，pp.222-227.

[6] 需要说明的是，李提摩太对佛教的兴趣早在来华以前。在19世纪80年代，李提摩太在日本时就受到在日本传教的一些西方基督教（包括天主教）传教士和学者的影响，从而开始关注东方本土佛教对基督教传教的影响，并对佛教进行了专门的翻译与研究。参见Timothy Richard，Forty-Five Years in China ，London，1916，pp.334-347。

[7] 李提摩太：《李提摩太致释家书》，上海广学会1916年版，第25页。

[8] 李提摩太：《李提摩太致释家书》，第28—30页。

[9] 陈金镛：《王治心〈基督徒之佛学研究〉序》，王治心：《基督徒之佛学研究》，上海广学会1924年版，第1页。

[10] 陈金镛：《王治心〈基督徒之佛学研究〉序》，王治心：《基督徒之佛学研究》，第1—2页。

[11] 王治心：《基督徒之佛学研究》，第50—52页。

[12] 王治心：《基督徒之佛学研究》，第53页。

[13] 王治心：《基督徒之佛学研究》，第2页。

[14] 王治心：《中国本色教会的讨论》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，中国广播电视出版社1999年版，第237页。

[15] 王治心：《本色教会与本色著作》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第223页。

[16] 王治心：《中国本色教会的讨论》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第238—239页。

[17] 王治心：《中国宗教思想史大纲》，上海三联书店1988年重刊本，第102页。

[18] 王治心：《中国宗教思想史大纲》，上海三联书店1988年重刊本，第104页。

[19] 王治心：《中国宗教思想史大纲》，第228页。

[20] 阮仁泽、高振农主编:《上海宗教史》，上海人民出版社1992年版，第976页。

[21] 董健吾:《本色教会之新发展》，《中国基督教会年鉴·1928》，中国教会研究中心、橄榄文化基金会联合出版1983年台湾再版，第10页。

[22] 《莲花十架——艾香德博士与道风山基督教丛林》，《透视——道风山基督教丛林通讯》，香港1997年夏，第2期，第1页。

[23] 《莲花十架——艾香德博士与道风山基督教丛林》，《透视——道风山基督教丛林通讯》，香港1997年夏，第2期，第1页。更详细的介绍参见Eric J.Sharpe，Karl Ludvig Reichelt：Missionary,Scholar and Pilgrim ，pp.77-118.（1984 by Tao Fong Shan Ecumenical Centre ，Hong Kong）

[24] 钟可托：《年来中国教会概况之观察》，《中国基督教会年鉴·1927》，中国教会研究中心、橄榄文化基金会联合出版1983年台湾再版，第8页。

[25] 崔爱光:《论中国化教会》，《真光》，第23卷第11号，1924年11月，第16页。

[26] 崔爱光:《论中国化教会》，《真光》，第23卷第11号，1924年11月，第16页，见亦镜编后按语。

[27] 张亦镜：《今日教会思潮之趋势》，《中国基督教会年鉴·1927》，第22页。

[28] 何乐益：《佛教归主》，《中国基督教会年鉴·1921》，中国教会研究中心、橄榄文化基金会联合出版1983年台湾再版，第90页。

[29] 诚静怡：《本色教会之商榷》，张西平、卓新平编：《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第258—263页。

[30] 朱友渔：《今日我国宗教之新趋势》，《文社月刊》，第2卷第7册，1927年5月，第50页。

[31] 谢扶雅：《本色教会问题与基督教在中国之前途》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第251页。

[32] 谢扶雅：《本色教会问题与基督教在中国之前途》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第253—254页。

[33] 谢扶雅：《本色教会问题与基督教在中国之前途》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第254页。

[34] 徐宝谦：《基督教与中国文化》，（上海）青年协会书局1934年再版本，第42—43页。

[35] 徐宝谦：《基督教对于中国应有的使命》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第175页。

[36] 徐宝谦：《基督教与中国文化》，第48页。

[37] 徐宝谦：《基督教与中国文化》，第47页。

[38] 赵紫宸：《中华民族与基督教》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第27页。

[39] 赵紫宸：《中华民族与基督教》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第22页。

[40] 赵紫宸：《中华民族与基督教》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第23页。

[41] 赵紫宸：《中华民族与基督教》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第23、28—29页。

[42] 赵紫宸：《中华民族与基督教》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第23—24页。

[43] 赵紫宸：《中华民族与基督教》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第26页。

[44] 赵紫宸：《中华民族与基督教》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第27页。

[45] 赵紫宸：《中华民族与基督教》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第33页。

[46] 韦卓民:《让基督教会在中国土地上生根》，马敏编:《韦卓民基督教文集》香港汉语基督教文化研究所2000年版，第117—118页。参见Francis C.M.Wei，The Spirit of Chinese Culture，1947，by Charles Scribner’s Sons，New York，pp.10-13.

[47] 韦卓民:《中国与基督教》，马敏编:《韦卓民基督教文集》，第112页。参见Francis C.M.Wei，The Spirit of Chinese Culture，1947，by Charles Scribner’s Sons，New York，pp.18-19.

[48] 韦卓民:《中国与基督教》，马敏编:《韦卓民基督教文集》，第110页。

[49] 韦卓民：《中国与基督教》，马敏编:《韦卓民基督教文集》，第110页。

[50] Francis C.M.Wei，The Spirit of Chinese Culture，1947，by Charles Scribner’s Sons ，New York，p.118.

[51] 韦卓民：《中国与基督教》，马敏编：《韦卓民基督教文集》，第128页。

[52] 韦卓民：《中国教会的四大中心》，马敏编：《韦卓民基督教文集》，第135—136页。

[53] 韦卓民：《中国教会的四大中心》，马敏编：《韦卓民基督教文集》，第136—137页。

[54] 韦卓民：《中国教会的四大中心》，马敏编：《韦卓民基督教文集》，第137页。

[55] Francis C.M.Wei，The Spirit of Chinese Culture，1947，by Charles Scribner’s Sons，New York，p.159.

[56] 韦卓民：《让基督教会在中国土地上生根》，马敏编：《韦卓民基督教文集》，第123页。

[57] 韦卓民：《让基督教会在中国土地上生根》，马敏编：《韦卓民基督教文集》，第127页。

[58] 韦卓民：《让基督教会在中国土地上生根》，马敏编:《韦卓民基督教文集》，第131页。

[59] 方豪：《论中西文化传统》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第204页。

[60] 方豪：《论中西文化传统》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第204页。

[61] 方豪：《论中西文化传统》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第205页。

[62] 方豪：《论中西文化传统》，张西平、卓新平编:《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，第205页。

[63] 徐松石：《基督眼里的中华民族》，上海广学会1948年初版，第88—89页。

[64] 徐松石：《基督眼里的中华民族》，第16—21页。

[65] 徐松石：《基督眼里的中华民族》，第56—58页。

[66] 徐松石：《基督眼里的中华民族》，第78页。

[67] 徐松石：《基督眼里的中华民族》，第79—81页。

[68] 徐松石：《基督眼里的中华民族》，第81页。

[69] 徐松石：《基督眼里的中华民族》，第83页。

[70] 现在香港的道风山基督教丛林，仍然保留着艾香德当年探索基督教佛教化的中式教堂和其他建筑，以及借用佛教形式的礼拜仪式，但是真正来道风山参加宗教活动的基督教徒却非常少，与整个香港基督教徒数量相比，几乎可以忽略不计。