其次，吴雷川认为，宗教既是社会进化的动力，那么它就必定是与社会一同进化，否则就会被社会所淘汰，更谈不上是社会进化的驱动者。他说：“宗教既是社会进化的动力，它本身也必与时代一同进化。”为什么呢？人的欲求有三种动向，一是，人首先是属于物质的，同时也必是属于精神的；二是，人首先是属于个人的，同时也必是属于全体的；三是，人首先是崇拜自然，服从自然的，同时也是企图顺应自然，控制自然的。因此，原始的宗教，只是猥琐的供奉与祈祷，甚至杂用魔术；而现代的宗教，则显然具有高尚的理想，广大的同情和热烈的毅力。犹如孔子所说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”亦如佛所说：“我不入地狱，谁入地狱?”而耶稣也说：“我来，是要舍命救人。”孔子、佛陀和耶稣三位伟大的智者所要表达的，“都是宗教的真谛”。人类正是因为有了这崇高的准则，才吸引着无量数的仁人志士，在各方面努力活动，发展他们正当的欲求，从浑噩狉獉的原始社会中，通过不懈的努力，前仆后继，推动人类社会日新月异，从而造成我们今天所能够看到的这灿烂光明的世界，而且其未来进展正方兴未艾。这些人类的伟大成就虽然不能完全归功于宗教，但是不能否认宗教至少是其中的一种不可或缺的重要动力。

在这里，吴雷川还就宗教的历史性问题做出分析，指出宗教这个名词，学者们有许多定义，一般人们都将它看作人与神之间的关系，反对者也因此将之斥责为迷信。实际上，宗教所关涉的人与神之间的关系也因时代的变化而变化，人类对神的认识也会发生历史性的变化。中国古代的《孟子》就说：“圣而不可知之谓神。”《易传》则说：“阴阳不测之谓神。”所谓“不可知”与“不测”，就是因为当时人的认识能力有限，对不可道者称之为“神”。特别是到了近代，科学日渐发达，教育日渐普及，虽然人所“不可知”和“不测”的东西还很多，也可说“神”的领域依然存在，但人的知识能力毕竟日渐增进，人与神的关系也因此发生了很大的变化，也即是“人可以与神争权，至少也是人窥破了宇宙的公例，就能与神同工。这种神的观念，与从前人拜神，敬神乃至媚神的观念相比较，决不可同日而语。谁能说宗教不是进化的呢?”[35]在此基础之上，他后来还明确地指出，正是因为有世界与人类的进化，人与神的关系也会因此发生变化，进而人类的宗教观念也会相应地发生变化。特别是到了现代科学化的时代，神本主义逐渐为人本主义所取代，神学也逐渐为人生哲学所取代。他说：

世界进化，人类对于宗教的观念，渐渐地由神本主义，变为人本主义，所以近来研究基督教的，大都少谈神学，多谈人生哲学了。[36]

正是从这种进化的宗教观念出发，吴雷川基本上同意著名哲学家冯友兰在《人生哲学》中所主张的“以哲学代宗教”[37]的观念，认为宗教在现代世界所应当发挥的主要作用，就是发挥人生哲学的功能。当然，冯友兰毕竟不是基督教徒，甚至也不是任何宗教信徒。吴雷川作为基督教徒，他与冯友兰之间的不同之处在于，他觉得宗教仍有保留仪式的必要，因为没有仪式，宗教就完全等同于哲学或道德学说，也就没有存在的必要。由此，他关于宗教进化的第三种观念就是：

进化的宗教即是人生哲学。冯友兰氏在他所著《人生哲学》一书中说：“每一宗教，对于宇宙及人生皆自有其见解，又皆立有理想人生以为吾人行为之标准，故宗教与哲学根本无异。不过宗教之中，搀有神话及由之而起之独断及仪节形式，而哲学则无之，此其异也。”他对于宗教与哲学的评论是很平允的。我以为：宗教进化之后，神话及所谓独断，自然都要铲除，唯有仪式却不妨存在。我们信仰宗教，既已认定人生行为的标准，更因它有一种仪式，能使我们的情感有所激发，意志格外坚强，岂不比空谈哲学更有督促我们实行的力量。[38]

当然，他既承认随着现代科学的发展，人类的宗教观念也应随之发生变化，自然表明他认为宗教与科学之间的关系并不像人们想象那样的总是发生冲突的，因为宗教与科学同是人类进化所必需的，也因此会随着人类的进化而相互进化。宗教与科学有时会发生冲突，但随着时代变化和自身的适应与调整，都会发生进化，由冲突而变得和平共存。不过，吴雷川也明确地指出，宗教既然进化为人生的哲学，这人生哲学其实就是指导和激发人们如何去改造社会，也就是要改造我们所处在的不能适应历史大势和民族国家发展需要的社会。而改造社会，又离不开与政治发生关系。因此，宗教进化就要求宗教徒必须想方设法改善与政治之间的关系，必须积极地、有益地促进政治的进步。他说：

宗教既以改造社会为究竟底目的，因此，信仰宗教的人必要直接或间接参加政治上的活动。因为人本是政治的动物，人要改造社会，岂能与政治无关?倘使宗教只是使人洁身自好，甚至离俗出家，图谋自身的利益，置社会的现象于不顾。这样的宗教，何能有补于社会的改进?所以从宗教一方面说，凡人既信仰宗教，就当奉持他所信的教义，统治他整个的人生，无论从事何种职业，都要在作事上表显宗教的精神。这就是宗教有益于政治。而在政治立场上说，所有宗教中一切遗传的迷信，凡是足以妨害社会进化的都应当禁止，凡是宗教团体所办的事业都要有益于政治上的进行。凡在传教机关内作事的人，无论其为和尚道士或牧师，也都要遵照政府所定的禁令，时常想到国民对于国家的责任，努力改善他们的工作。从前基督教会有政教分离的谬说——那本是因古代教会无理的干政而产生的——现在却是宗教必与政治合作，才能完成改造社会的功用了。[39]

从以上可以看出，吴雷川强调宗教进化的观点，立足点其实是宗教如何才能适应社会发展的要求，特别是要适应民族国家救亡图存的现实需要，不至于因为社会的进步与发展而被淘汰。当然，他的这个观点根本的立足点还是接受了近代以来的社会进化论思潮的影响，即承认社会是进化的、发展的，而不是退化的。也正因为如此，吴雷川在比较耶稣与中国古代的哲学家墨翟时，虽然强调两者之间有许多共同之处，但同时指出两者之间也存在着根本的差异。这差异就在于：“耶稣在世时多谈宗教，他的宗教论是进化的。若以墨翟的称道天鬼作为他的宗教论，他直是反乎时代的潮流，使之退化。”[40]也就是说，墨翟的宗教论没有像耶稣的宗教论那样与时俱进，当耶稣的宗教论进入到人本主义阶段时，就不能以古代神本主义的墨翟的宗教论来评判了。

3.宣教方式也应适时进化

吴雷川在强调进化是上帝的真理，并阐扬耶稣的宗教进化观念的同时，也非常重视宣教方式的适时进化之必要性与迫切性。当时正值非基督教运动时期，基督教在中国面临前所未有的生存考验，如果不能适应当时中国社会发展的迫切需要，难免会被历史所淘汰。当时一些基督教知识分子明确地提出了“本色化”的口号，这很明显的是认为基督教在中国的传播必须发生适应中国现实需要的重大改变，而不能照搬西方国家惯常的传教模式。但是，到底如何实现本色化，当时在基督教界也是众说纷纭。[41]吴雷川从其宗教进化论出发，明确地指出教会和释经方法都应当发生适应时代的变化。

非基督教运动时期的中国基督教知识分子非常重视文字宣传工作，因为要改变基督教的形象，实现基督教的本色化，就必须首先从文字宣传上发挥积极的效果。而面对当时的非基督教运动的严酷处境，刚刚崛起的中国基督教知识分子也深感历史的责任重大，因此，他们很自然地都强调文字宣传的重要性。“今日之中国各基督教文字机关，殆莫不觉悟其在今日负有特别之使命……以中国人数之多，不学无术之不可胜数。为平民应作之文字固非常繁多，然而为思想界作切实之贡献，对非基督教运动作满意之答复，非独为非基督教者，亦所以为基督教自身，其事实尤为今日当务之急。”[42]吴雷川就曾明确地指出：

宗教发展的实力，固在各个的信徒，都能躬行实践，然当此宗教尚未普遍的时代，尤赖有文字事业，作宣传的利器。至如祛疑辨惑，拨古证今，尤非有文学专家，不能胜任。假使传道者遇见有人置疑问难，总是瞠目结舌不能置答，试问他所传的道，还能取得何人的信仰?所以古人说，“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，又说“言之无文，行之不远”，可见文字宣传，实为重要。而这类的工作，又不能求诸普通的人，当然要由知识界负责了。[43]

强调知识界对宗教进化发展的重要性，当然是因为知识界掌握着宗教宣教的大权，更重要的是，人类已进入到一个知识化的时代，宗教宣传也走入知识化。在这方面，吴雷川在近代中国基督教徒中比较早地提出了现代释经方式改革的问题。他认为，宗教的进化，应当体现在宗教宣教方式等许多方面的改变，其中释经方式的改变尤其重要。他说：

读经的方法，前人定的很多，我很惭愧没有一一遵办。现在每早祈祷之后，用主日学合会出版的教员季本，查取本日的经课，看过几遍，就着自己的意思，写一段笔记。这样的读经，不是有统系的研究，不配称为一种方法。不过因为季本上的课题，每星期一换，所查的经文，当然各种事理，无不赅备。我常盼望我的知识，能随着世界进化，也能就着现世界的情势，与圣经上所说的事理，互相印证。凡是前人陈旧的解释，与现在社会不相合的，一切都不拘守。这或者可说是我内心所用的方法。[44]

其实，吴雷川强调读经（或释经）方式的改变，并坦诚他自己的释经方式也因此发生改变，正是基于他对基督教适应时代进化要求的一种自觉调适。按照他的主张，在科学化和非基督教运动和非宗教运动高涨的时代里，如果还像过去那样只是强调神（上帝）在社会中的至高地位和无比的作用，把一切都看作神的旨意与创造，就很容易遭到社会的批判、甚至唾弃。这样，基督教就无法生存。因此，吴雷川坚持社会进化论与宗教进化论的观念，强调基督教必须在观念上和宣教方式上适应时代进化的要求。

但是，如何改变释经（或读经）方式呢？在非基督教运动时期，许多人都在探寻基督教的本色化道路，吴雷川有鉴于当时的一些情况，特别针对当时有人提出“以基督教完成儒教”的观念，提出“以儒教发挥基督教”的主张。他说：

近来知识界的基督徒，信仰更新，对于基督教会遗传的解释，和一切信条，规制，仪式，以及神话，差不多要根本推翻，视为无关紧要，这固然可说是过激的潮流，也未尝不是进化程途中必经的阶段。但如果将基督教所有的一切，仔细分析，重行估定，既然舍弃所不要的，就当专一宝贵所必要的。这必要的，究竟是什么呢?尚说必要的部分，就是耶稣的真道，那么，这与儒道融合的问题，实在是值得研究的了。依我个人的观察，从前基督教会里，每有人说，基督教能完成儒教（有一本书，名为《救世教完成儒教》，是教会里出版的），现在更应当说，儒教能发挥基督教。虽然现今基督教会中人，多半不能有高深的领悟，因此就不能废除规制与仪式等等，正如中国固有的礼教，也因为有大多数人受了锢蔽，不能骤然革新。然只要有少数人从本原上着力研究，恒久地传布，无论是基督教吸收了儒教，或是儒教容纳了基督教，总可以说真道必要在中国结成善果，真宗教必要在中国大放光明，这是我所深信而抱乐观的。[45]

以基督教完成儒教，是首先承认儒教统治中国这个基本前提，或者说将现代中国界定为一个儒教国家，并相信儒教对现代中国来说还存在着缺陷，需要基督教来补充、完善。这种观点显然是接受了梁启超和梁漱溟等学者提倡儒学复兴论的影响，但是这种观点在当时科学化与民主化，甚至是西化大潮面前，并没有成为主流，而事实上，有些人在叫喊复兴儒学，这本身就表明儒学在中国正在衰落当中。[46]因此，以基督教完成儒教的主张并不能拯救基督教的困境。正是在这种背景之下，吴雷川提出以儒教发挥基督教的主张，即以儒教的思想或文字，来阐扬基督教的真理。以这种形式宣扬基督教，对于当时广大的民族主义者来说，看到了大量而深厚的儒家思想内容与形式，而对于困境中的基督教来说，得以在儒家的形式下获得生存空间。况且，进化了的耶稣人生哲学，正可以从儒家人文思想中找到不少的相似或相近之处。当然，至于吴雷川的设想是否能够产生实际效果，或者说是否事与愿违，在后来他的基督教本色化探索中表现了出来。

其实，在19世纪20年代，强调和发挥耶稣人生哲学的中国基督教知识分子，远不止吴雷川一人，赵紫宸于1926年著有《耶稣的人生哲学》一书，曾得到当时著名的基督教知识分子文乃史、余日章的指点和赞同，正如他自己所说：“当我开始作此书时，发扬耶稣的人格主义，即有一函寄于余博士（余日章），愿将此书敬献于他，因为他的事业，他所提倡的‘人格救国’都是我所心服的。”因此，他说他之所以服膺基督教的人生哲学，还有一个重要的因素，就是“我爱耶稣爱中国的心”。“我在耶稣足前学得的人生意义，自己觉得是真的，是宝贵的，愿意我的同胞也能经验到这个人生意义。中国的思想到了最混沌的地步，中国的人格到了涣散放矢的地步。这是最危险的。但是我相信我们中国人本性不比任何一种族的人为低劣；现在虽因贫困愚鲁，犯了许多罪恶；只要我们中间有虔诚良善的人，放胆信仰上帝，放胆说话，做同胞的向导，使人知道真理自在人心，我们终有一日可以破除现在使人犯罪的穷困与愚鲁。我们要自存自进，必先要自信。中国人需要的的确确地相信中国人。”“我切实地相信中国人含蕴着伟大的创造力，要克绳祖武，在社会的组织，政治的结构，法律的规定，人生的意义上作一番自出心裁的创造。”[47]余日章是1922年在上海成立的中华全国基督教协进会的首任会长，可以说是当时应对非基督教和非宗教运动的中国基督教界领袖人物。由他所大力倡导，得到吴雷川、赵紫宸和吴耀宗等当时中国基督教知识分子较为普遍认同的耶稣“人格救国”论思潮，当时在广大的中国基督教知识分子中有着很大的社会影响。吴雷川后来回忆当时的基督教思潮时说道：

《独秀文存》（上海亚东图书馆本，420页）他并且又列举了许多条耶稣很好的教训。这种以耶稣的人格与其教训为医治中国民族良药的论调，出于不信基督教的学者的手笔，这岂不是基督教——就是耶稣伟大的人格，已经在中国学者的识域中占了相当的地位？于此，我需要注意的是，在二百多年前，明末清初的时候，罗马教也曾得着一般士大夫的信从，但他们所借以结合的，多半是因为罗马教能接受中国人对于天或上帝的观念，以及祭祀祖先，崇拜孔子的礼俗，所以能够融洽，可说都是属于神的范围的事。而现在有学者注意到耶稣的人格与其纯正的教义，则不是属神的事，而是属人的事，即此一点，既可证明人的观念是随着时代的需要而转变，也就可推测基督教在这转变中能很自然地得着潜进的机会。[48]

吴雷川积极阐扬基督教的人生哲学，就是在这样的背景下发生的。

在宗教进化论的指导下，吴雷川不仅指出读经（或释经）方式应当适应社会进化而发生改变，同时也指出了教会工作也应适时发生改进。非基督教运动时期，正是中国本土化教会产生的初期，一方面，西方来华差会的影响还一时难以完全摆脱，另一方面，中国教会本身在接受教徒和组织管理等方面还存在许多不足，因此在社会中难免遭到种种指责和批评。吴雷川认为，既然社会是进化的，教会就应当在指导社会方面随之进化，而不能为社会进化所淘汰。他说：

论到我所不满意的感想。第一，是现在一般号称基督徒的，他们信仰的起点，能不能说是正确呢?据我的意思，无论市井无赖，要借着教会做护符，和穷困无聊，想得教会的帮助，因而进教的，固然不能说是信仰。就如在青年的时候，为求学的便利，因而进教的，似乎也与信仰无关。更进一步说，就如承认自己有缺欠，或是怜悯社会的堕落，因而确实悔改，追求幸福。这样的起信，虽然可以不受什么指摘，但是他的目的，如果只为个人得救，得永生，照严格的论说，终久免不了狭隘。不能完足基督教的光明正大，普遍圆通。这样说来，真正的信仰，十分难得。怎么能怪人有吃教，迷信，自私，种种的批评呢?第二，是教会在社会里，本应当负先觉者的责任。现在却不能指导社会，反步了社会进化的后尘。[49]

针对基督教会不能适应社会进化的困境，吴雷川强烈地感受到教会的改革和宣教方式的改变势所难免，否则承担基督教传教重任的教会就会被历史所淘汰，最终基督教也将会被历史所淘汰。他首先针对基督教的世俗化问题指出：

修道士远离尘俗，人批评他等于和尚出家，平信徒在各种职业里谋生活，又容易将基督徒三字的名称撇在脑后，成了世俗的人。从前教会不多与社会接近，人说他范围太小。现在教会渐渐的多与社会联合了，却又不免沾染了世俗不好的习惯。社会未必在无形中得着基督化，教会却已有形的受了世俗化。这事的是非得失，将如何断定呢?[50]

这也就是说，基督教在中国所面对的困境，首先是世俗化的问题，即教徒和教会的世俗化，严重损害了基督化。这固然与信徒和教士素质较低有关，但更与教会的管理与发挥的功能有直接关系。

与此同时，吴雷川在提出教会改进的问题上，着重强调宗教仪式的改变和释经思想的改变。他说：

一则教会重看古代一切的仪式，如同受了遗传性的纲经。虽然明知道社会进化是不能免的公例，在现今的时代，还要勉强人随从一千多年前的规矩。不但在理性上通不过，就是在感情上也是不可能，但在人事方面，有种种的牵制，终不肯轻于改变，以致自己丢弃了先觉的地位。二则新旧两约书的道理，自然有大部分至今还不失效用。但因为种族的关系，区域和时代的关系，他们的思想不同，语言不同，文字组织法也不同。（如同是证明真理，现今用论说体的文字证明的，在古代多半要用纪事体的文字来证明。）若是一点不肯变通，还要泥撰文字去解释，就免不了“以文害辞，以辞害志”。以致叫人疑惑书上所讲的道理，多与世界上事实不相切合，于传道上大生阻碍。像这样的思想，都是叫我感觉不快的。[51]

在吴雷川的眼里，基督徒和基督教会的改变，并不仅仅是适应时代进化的结果，更重要的是体现基督教的根本目的，即耶稣基督作人类的救主。他以西番莲为例说：

院内一棵西番莲，因为种的时候，培土不深，长大之后，经风吹倒，遇见工人懒惰与疏忽，没有将它扶植起来，它就长时间横卧在地上。它的枝子弯曲了，花朵也瘦小了,所结的种子也不充实了。我深深感觉，这是它遭遇天时人事的不幸，是环境的不幸，因而发生遗传的不幸。我又因此想到人类改进，离不了遗传与环境两种的关系。耶稣基督被称为人类的救主，正因为他的目的，是要改造人类，使人类进化。所以基督徒唯一的责任和基督教会一切的工作，无非是对于遗传和环境设法改良。这是显然的事理，为我们所公认的。[52]

不难看出，在吴雷川那里，由遗传与环境决定的进化是事物生存的基本法则，也是基督教的基本精神，耶稣作为救世主，其目的也无非要改造人类，使人类进化。正是从这一原则出发，因此他认为基督教徒和基督教会也应当适应进化法则，不断改良与改进，使基督教的真理不断适应时代发展的需要，从而在中国得以生根与传播。

不过，吴雷川虽然自觉地吸取了进化论的思想，并积极地阐扬了宗教进化论思想，但是，他并不是完全接受科学的进化论，他曾经很明确地指出：“虽则从生物学，进化论，以及种种科学，哲学上的学说，推论起来，可以解答得一部分，但所说的，终是当然的法则，并没有说到所以然的原理。”[53]这正说明，吴雷川虽然在基督教内部强调耶稣的人生哲学，但是这并不是一种世俗的人生哲学，而是基督教的人生哲学。在他的心目中，基督教的人生哲学是超越社会阶级、种族和其他各种党派等带有功利性的社会组织和族群的。而只有这样一种人生哲学，才能真正引领人们去为实现民族国家的救亡图存和世界和平的伟大事业。

（三）中国近代佛教界的进化论观念

社会进化论是19世纪末至20世纪初期中国思想界影响最大的社会政治学说之一，当时各派人物竞相采纳，以作为救亡图存的重要精神武器。晚清的佛教界虽然尚处于被迫奋起改革流弊、适应新潮的阶段，但是也不乏像章太炎、梁启超等那样崇信佛法之士，以佛法来融贯和改铸当时颇为流行的社会进化学说。

章太炎于1906年的《民报》上发表了《俱分进化论》一文，依照佛教的苦乐观和八识说，改铸社会进化论，提出善恶、苦乐同时并进的“俱分进化论”。他说：

进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔，若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形……进化之实不可非，而进化之用无所取；自标吾论曰：“俱分进化论”。

章太炎的“俱分进化论”无非是说，人类社会的进化发展，道德的善恶同时在进化发展，生计的苦乐也在同时进化发展，并非只有善的进化而无恶的进化，也并非只有恶的进化而没有善的进化。他的这种观念其实具有一种特殊的意味，即进化论是一把双刃剑，除恶为善本身也是一种对人性的损害；而社会的进化，生存的竞争，既然推动社会向前发展，同时也给社会带来诸多消极影响。章开沅先生甚至认为章太炎的这种俱分进化观，包含着深刻的人类忧患意识。他说：“《俱分进化论》所包含的忧患意识，已经不再是传统士大夫那种古老忧患意识的简单重复。它突破了宗庙社稷、王朝统系的狭窄框架，也超越了忧国忧民、愤世嫉俗的固有格局，而是把自己的视野与思路引向更为广阔的空间与更为久远的时间。它关心的不仅仅是自己的民族与国家的命运，而且是整个文明、整个人类，乃至人类栖息于其上的地球、地球运动于其中的宇宙的发展前景。”[54]

章太炎的本意是要鼓吹革命的，他要用“俱分进化论”来说明晚清革命的合法性与合理性，同时也指出革命并不能完全解决所有问题，它甚至难免带来一些消极乃至完全负面的后果。[55]正如他的学生鲁迅所说：

一九○六年六月出狱，即日东渡，到了东京，不久就主持《民报》。我爱看这《民报》，但并非为了先生的文笔古奥，索解为难，或说佛法，谈“俱分进化”，是为了他和主张保皇的梁启超斗争，和“××”的×××斗争，和“以《红楼梦》为成佛之要道”的×××斗争，真是所向披靡，令人神往。前去听讲也在这时候，但又并非因为他是学者，却为了他是有学问的革命家，所以直到现在，先生的音容笑貌，还在目前，而所讲的《说文解字》，却一句也不记得了。[56]

鲁迅的上述回忆说明什么？他无非是说：章太炎提倡“俱分进化论”，并不是否定进化论学说，而是高扬进化论学说，更通过高扬进化论学说，来宣扬晚清革命思想。因此，章太炎的俱分进化论与其说是学术性的探索，不如说是思想性的宣扬。

与此同时，梁启超也以佛教的业报说来阐释社会进化论，认为进化论与业报说“若保符”，即“佛说之羯磨，进化论之遗传性，吾皆欲名之曰精神。”并将社会历史的进化，看作全体“羯磨”（即全世界人类心理——精神）“所造成”。[57]章太炎、梁启超等人在晚清时期以佛法阐发社会进化学说的目的虽然主要在于表达他们当时救亡图存的社会政治观点，但实际上由于章太炎在当时已“益信玄理无过楞伽、瑜伽者”，积极肯定大乘佛教的“厌世观念”，主张建立现代宗教（佛教）体系，而梁启超也同时高度肯定佛教对于现世社会政治的积极的重要价值，并明确声称自己“信仰佛教”，因而，他们以佛法融通、改铸社会进化学说，在一定程度上也反映了中国近代佛法观念对晚清社会进化论思潮的积极调适。虽然这种调适与当时政治形势和国内外其他社会思潮的影响有密切联系，[58]但是，不能否认佛法观念是章太炎的“俱分进化论”和梁启超的社会历史进化动力说的主要理论基础。

民国时期佛教界著名的思想家和领导人太虚大师早年就曾深受章太炎的“俱分进化论”之影响，他在民初闭关阅藏时，就曾写有《论天演》长文，详细阐明他对进化论的评判。他对进化论给予了高度评价，认为：

挽近爰有天演宗揭橥西土，其学察化知微，思精体大，苟善悟其恉，深藏之心，用以穷理，或以涉世，殆无入而不得，无往而不宜！富哉道乎！实集有史来学术政教之大成，而尤赖四稘以还格致之新理，乃得确定公例，极成玄宗。[59]

很显然，在太虚眼里，进化论是西方文明发展到现代的重要产物，体现了人类文明发展的成就与特色。他并说：

今曰天演，果何天之是演乎？曰：天演一名，自英吉利移译而来，彼土衍声之字，义当较精，然欲即名以求义，究讨宗趣，已属难能之事，况拘拘于译名欤？第有界说也，有因果也，有体用也，有公例也，曷试求之彼宗各家之所言哉？[60]

他还说：

天演宗之成立也，汇群哲之明慧，穷百昌之蕃变，大而日局星气，散而草木禽虫，幽而生生之机，显而存存之功，盖不知曾费几何内籀之工，始得完全之理证，确然不摇！[61]

后来，他又多次提及进化论问题，认为“近百年来，风行一世，而影响于世界人心最巨者，厥为进化论”。[62]并指出：

主进化者非始于近代，如古希腊之额拉吉来图哲学，与中国一派哲学所谓由椎轮而大辂、由茅茨土阶而峻阁崇楼，皆言后胜于前。至十九世纪以来，乃用科学方法证明宇宙人生是进化的，将前三派说法完全推翻，故可云在现代思潮中，是进化论独霸的时期。[63]

进化论出现后受冲击最大自然是主张神创论的西方基督宗教，因此，太虚大师也将进化论的第一功效归结于此。他说：“近年来物质文明发达，格物学之大利，人群已久食其赐，故虽有所疑，不欲轻毁，盖破坏上帝造物教之正鹄，及是庶乎命中矣！俾人心解脱神权之羁绊，其效功一。”不仅如此，进化论虽然以生物学说出现，但很快影响世界各个领域及学科，为世界各国哲学家和社会学家所吸收、融化与阐扬，从而产生了进化论哲学观和进化论社会学观，等等。太虚大师也因此指出：

第天演之学，初仅究论乎生物类耳，已而及非生物之地矿日星，已而及无形物之声热光气，至康德、斯宾塞尔更演及国治、群化、道德、心灵，会天地人而一之，俾人人知生存竞争——按即物竞——之剧烈，自然淘汰——按即天择——之倚伏，并确信有郅治全盛之世界悬于未来，各以偷安苟活为惧，咸怀虑远忧深之志，而向前生无限之祈向，而往上作勇猛之进步，其效功二。[64]

当然，从佛教立场出发，太虚大师也觉得，进化论既然强调进化是由遗传和环境及生存竞争等多种因素影响而成，否定造物主的主宰作用，实际上显现出诸种因缘合成的影响因素，与佛教的观念相符。他也因此觉得进化论有利于佛教的发展。正如他自己所说：

天演宗既隳天神肇造之谈，于是谓荟兆物而成为此世界，必皆有其因缘，不唯不欲轻诿之造物主，非至甚不得已，而亦不欲轻诿之自然——欧字天帝之天，天文之天，天演之天，本截然三名，形音亦异。天演之天，盖以名形气因果之不可知者，唯自然二字，为得其似。故天择既为自然淘汰之代名，天演亦为自然趋势或法则之代名也——故迹一物之由来，推一事之所起，必参互交错，旁搜遐征，穷其繁变之观，极其悠久之致，然后敢断然有所建言，斯则足袪浅人庸妄粗疏之谬论，伧夫卤莽径简之心习，而渐能扩充人类之智藏者，其效功三。之三事者，虽不尽出于天演宗，而天演宗实尸其高位。吾党苟以之三事为有裨于群己者，则不可不向天演宗称谢矣！[65]

太虚大师虽然对进化论给予了积极的和高度的评价，但是他并非完全接受进化论的观点。他特别针对严复翻译进化论时所提到的质力说，认为如果从斯宾塞的质力说来理解进化论，进化论实际上并没有超出有神论的局限。他说：

天演宗之言质力，非根据质力不生灭、不增减之说者耶？质力既不生灭不增减，设曰力自然翕以聚质，质自然辟以散力，则万物应无始起之期，亦无终了之日，既无始终，又安有由纯、流、浑以至杂、凝、画之先后可言耶？脱转计质力虽属常住，非能自为翕辟聚散，则始为翕辟聚散者又谁耶？若是天演，则天演实可司翕聚辟散之权，肇起万物，而质力仅为造作之材料，然则所谓天演者，与上帝、天神、大梵、真宰诸说，特异名而同实者耳。[66]

不仅如此，他对进化论与近代帝国主义的侵略和掠夺联系在一起，认为进化论也充分暴露了现代人性和现代社会的弱点，批评进化论也鼓励了人类的兽行禽德，导致恶的进化。如果都这样来看社会、政治和道德、学术的进化，那自然是人类的悲哀。因此他说：

自进化论出，有能于增进己与群之生活之外，别悬一正鹄者乎？灭人种，夷人国，凡一切兽行禽德，有不以增进已与群之生活自托者乎？所谓道德，道德视此为进化，所谓政治，政治视此为进化；所谓学术，学术视此为进化。进化之所依在乎生活，生活之可羡在乎进化，生活乎，进化乎，洵人情独一无二之正鹄哉！[67]

他将进化论划分为以物质为宇宙万有本源的物本进化论、以神为世间万有之本的神本进化论和唯心的进化论，指出“佛教外之各宗教，对于宇宙、人生观，多主退化说”，而佛教也并非完全主进化之说，认为佛教的观点是，一方面主张“世间万有非进化非退化而为轮回”，但另一方面也以为“出世的一分大乘不共因位菩萨法，为真正进化”。有人误以为在异生、六道及声闻乘、缘觉乘时，也存在着进化，实际上这是一种错误的理解，而只有进到菩萨乘阶段，佛教才谈得上真正的进化。但是，这并不否定异生及二乘发心修菩萨而有进化到佛果的可能性。[68]他说：

菩萨发心利生成佛，一方面灭除无明，一方面趋修佛德，经过三阿僧祗劫长久的六波罗密行，一步一步地上求下化。同时、并引导一切众生，跟着止恶修善，向最高尚最圆满的标准——成佛——作去。故此菩萨地之发心行事，乃可谓之真进化。[69]

而从菩萨乘到佛乘，即“佛陀的圆常”，就是“菩萨经过信、住、行、向、地、五十五层阶级而证佛果，就进化至极而到究竟的地位，横遍竖澈，莫非法身矣”。正因为如此，他不同意大乘行的顿修是进化，而只承认大乘行的渐修才是进化。如他所说：“顿超者，由凡夫地一跃而登佛地，既无进行之过程，即无进化可说。惟渐教循序渐进，乃足云进化。”[70]实际上，太虚大师以上的说法无非是要说明，进化论思想虽然在东方比较盛行，但是，从佛教的角度来讲，只有佛法的大乘行渐修才是真正的进化，佛教的大乘菩萨渐修理论才是真正完满的进化理论。所以他说：

近代最新的全化进化论，虽通缘生义、及渐进渐圆义，但局人类的心境，以人格为最全标准，而无一最高上、最圆满的恒常究竟标准，为人人向上进步之的。以佛理判之，仍属异生的转化而非进化。唯大乘佛教，昭示吾人已具有自觉心，及观万有通三世的理智理论，依此自觉心以运用其理智，改正其一向不良的习惯，养成良好的习惯，止所当止，作所当作，以修学具体的梵行，努力向上，历劫不退，终可历经进化阶级而至于究竟。故唯大乘渐教有圆满的进化理论与事实。[71]

这里说明两点：一是，太虚大师并不重视中国南禅的顿悟成佛传统，而是积极提倡菩萨渐修成佛的北禅传统；二是，太虚大师并不满足于人格的圆满，而更提倡菩萨行以至成佛的境界。这说明他并非像有些人所认为的那样，提倡人间佛教只是为了做个人格完美的人，而更要不断提升向上，最终成就佛果。

太虚在《墨子平议》中讲“苦乐杂然相进”，明显是受了章太炎“俱分进化论”的影响。他还发表了大量有关论著，包括《辩严译》和《论胡适之中国哲学史大纲·上篇》《佛陀学纲》等，在探讨进化论问题时，批评胡适的进化论历史观念抹杀了个人才性，不明佛法的心性论，并高扬由人而渐修成佛的佛法进化主义。他否定异生（六道）的进化，强调“人类与世界，不过新陈代谢而已”，甚至批评“现在的进化主义，乃假进化，非究竟进化”，强调佛法由人而佛的渐修进化主义才是宇宙人生最圆满的境界。[72]这些都说明，太虚实际上是从佛法的角度将人类、世界的历史看作流转轮回、没有进化的循环过程，从而维护佛法所谓人生世界是苦海的基本观念，就此而言，他是反进化论的。但他又将进化观念合理地引入成佛之路，这不仅丰富了佛教成佛论的思想内容，而且契应了近代以来进化论已被普遍接受的群众心理。

近代佛教界之所以也表现出反进化论倾向，不仅在于进化论不符合轮回说，更在于进化论主张生存竞争，正与佛法的平等、慈悲精神大相异趣。正如严复所译赫胥黎《天演论》中所言：佛“道在悲智兼大，以利济群生，各相两忘，而净修三业。质而言之，要不外塞物竞之流，绝自营之私，而明通公溥，物我一体而已矣”。[73]西楞居士在民初因此撰文猛烈抨击生存竞争说对社会人群，尤其是广大青年学生的毒害，认为这不过是为“人之为恶”提供了一种必要的学说，只有提倡佛法，才能从根本上取消进化论而“为孽海作一慈航”。[74]

以上说明，近代中国佛教对社会进化论的回应虽然有肯定，也有否定，但是，都没有背离佛法的根本观念，而是在维护佛法主旨的前提下积极地融贯、改铸和扬弃进化论，从而使中国佛法观念得以适应时代发展的要求。

[1] 王汎森：《进化论与近代中国的思想文化》。http://www.cciv.cityu.edu.hk/website/?redirect=/culture/2004-2005-b/wang_fanshen/article-214/index.php.

[2] 吴丕：《进化论与中国激进主义，1859—1924》，北京大学出版社2005年版。

[3] 陈独秀：《法兰西人与近代文明》，《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月15日；《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第10页。

[4] 陈独秀：《法兰西人与近代文明》，《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月15日。《独秀文存》，第1—13页。

[5] 陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月15日。《独秀文存》，第5—6页。

[6] 陈独秀：《新文化运动是什么？》，《新青年》，第7卷第5号，1920年4月1日。任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》，第2卷，第128页。

[7] 陈独秀：《抵抗力》，《青年杂志》，第6卷第3号，1919年11月15日。《独秀文存》，第22页。

[8] 鲁迅:《朝花夕拾·琐记》。

[9] 周建人:《生存竞争与互助》，《新青年》，第8卷第2号，1920年10月1日。

[10] 周建人:《生存竞争与互助》，《新青年》，第8卷第2号，1920年10月1日。

[11] 周建人:《生存竞争与互助》，《新青年》，第8卷第2号，1920年10月1日。

[12] 周建人:《生存竞争与互助》，《新青年》，第8卷第2号，1920年10月1日。

[13] 卢明玉:《晚清士大夫与传教士对进化论的不同回应》，《光明日报》，2014年11月26日第14版。

[14] 参见《基督教大辞典》，www.bigyi.net/ChristDic/christ.

[15] 吴雷川:《生活的问题》，《真理周刊》，第5期，1923年4月29日。

[16] 吴雷川:《中华民国教育事业之经过及其将来》，《真理与生命》，第2卷第1期，1927年2月。

[17] 吴雷川:《论现代道德观念的演变》，《真理与生命》，第2卷第19期，1928年。

[18] 吴雷川:《生活的问题》，《真理周刊》，第5期，1923年4月29日。

[19] 吴雷川:《说青年运动》，《真理与生命》，第2卷第9、10期，1927年9月15日。

[20] 吴雷川:《生命》，《真理周刊》，第36期，1924年。

[21] 吴雷川:《我所信仰的耶稣基督生命》，第1卷第9、10合刊，1921年5月15日。

[22] 吴雷川:《基督教与中国文化》，（上海）青年协会书局1936年版，第55页。

[23] 吴雷川:《西番莲启示》，《真理周刊》，第23期，1923年9月2日。

[24] 吴雷川:《主祷文演词之七》，《真理周刊》，第52期，1924年3月23日。

[25] 吴雷川:《从儒家思想论基督教》，《真理与生命》，第4卷第18期，1930年5月15日。

[26] 吴雷川:《祷文》，《生命月刊》，第6卷第3期，1925年12月。

[27] 吴雷川:《纪念耶稣诞生的我见》，《真理与生命》，第7卷第3期，1932年12月。

[28] 吴雷川:《基督教与中国文化》，（上海）青年协会书局1936年版，第97页。

[29] 吴雷川:《基督教与革命》，《真理与生命》，第5卷第4期，1931年2月。

[30] 吴雷川:《基督教与革命》，《真理与生命》，第5卷第4期，1931年2月。

[31] 吴雷川:《基督教与革命》，《真理与生命》，第5卷第4期，1931年2月。

[32] 吴雷川:《基督教与革命》，《真理与生命》，第5卷第4期，1931年2月。

[33] 吴雷川:《对于知识界宣传基督教的我见》，《生命》，第5卷第1期，1924年1月。

[34] 参见谢扶雅：《宗教哲学》第五章，青年协会书局。

[35] 吴雷川:《对于知识界宣传基督教的我见》，《生命》，第5卷第1期，1924年1月。

[36] 吴雷川:《基督教的伦理与中国的基督教会》，《真理与生命》，第2卷第2期，1927年2月。

[37] 参见冯友兰:《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第9页。

[38] 吴雷川:《对于知识界宣传基督教的我见》，《生命》，第5卷第1期，1924年1月。

[39] 吴雷川:《基督教与中国文化》，（上海）青年协会书局1936年版，第4页。

[40] 吴雷川:《墨翟与耶稣》，（上海）青年协会书局1940年6月初版。

[41] 参见王成勉：《文社的盛衰——二○年代基督教本色化之个案研究》，财团法人基督教宇宙光传播中心出版社1993年版。张西平、卓新平编:《本色之探》，中国广播电视出版社1999年版。Jessie G.Lutz编：《所传何为？——基督教在华宣教的检讨》，王成勉译，国史馆2000年版。段琦:《奋进的历程——中国基督教的本色化》，商务印书馆2004年版。

[42] 胡贻谷:《基督教文字机关概况》，《中华基督教会年鉴》（八），中华全国基督教协进会1925年版，中国教会研究中心、橄榄文化基金会联合出版1983年再版，第136—138页。

[43] 吴雷川:《对于知识界宣传基督教的我见》，《生命》，第5卷第1期，1924年1月。

[44] 吴雷川:《我为什么要读圣经?用什么方法读圣经?》，《生命月刊》，第1卷第6期，1921年2月。

[45] 吴雷川:《论基督教与儒教》，《真理周刊》，第43期，1924年1月20日。

[46] 参见［美］列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社2000年版。

[47] 赵紫宸:《耶稣的人生哲学》，《赵紫宸文集》，第1卷，商务印书馆2003年版，第186页。

[48] 吴雷川:《墨翟与耶稣》，青年协会书局1940年版，第4页。

[49] 吴雷川:《我对于基督教会的感想》，《生命月刊》，第4卷第1期，1923年9月。

[50] 吴雷川:《西番莲启示》，《真理周刊》，第23期，1923年9月2日。

[51] 吴雷川:《我对于基督教会的感想》，《生命月刊》，第4卷第1期，1923年9月。

[52] 吴雷川:《西番莲启示》，《真理周刊》，第23期，1923年9月2日。

[53] 吴雷川:《论基督教与佛教将来的趋势》，《真理周刊》，第44期，1924年1月27日。

[54] 章开沅:《〈俱分进化论〉的忧患意识》，《辛亥前后史事论丛续编》，华中师范大学出版社1996年版，第55页。

[55] 王煜:《章太炎进化观评析》，章念弛编：《章太炎生平与学术》，第232—299页。

[56] 鲁迅:《关于太炎先生二三事》，章念弛编：《章太炎生平与学术》，第8—10页。

[57] 梁启超:《余之生死观》，《梁启超哲学思想论文选》，北京大学出版社1984年版。第208—219页。

[58] 如章开沅先生认为《俱分进化论》“很可能受到《一年有半》的某些启迪”。参见章开沅：《辛亥前后史事论丛续编》，华中师范大学出版社，1996年版，第53页。

[59] 太虚:《论天演宗——四年在普陀作》，《太虚大师全书》第22册，台湾善导寺佛经流通处1998年版，第830页。

[60] 太虚:《论天演宗——四年在普陀作》，《太虚大师全书》第22册，第833页。

[61] 太虚:《论天演宗——四年在普陀作》，《太虚大师全书》第22册，第834页。

[62] 太虚:《世间万有为进化抑为退化——十四年初春在武昌佛学院讲》，《太虚大师全书》第22册，第884页。

[63] 太虚:《大乘渐教与进化论——十九年十一月在四川大学中国文学院讲》，《太虚大师全书》第22册，第891页。

[64] 太虚:《论天演宗——四年在普陀作》，《太虚大师全书》第22册，第847页。

[65] 太虚:《论天演宗——四年在普陀作》，《太虚大师全书》第22册，第847—848页。

[66] 太虚:《论天演宗——四年在普陀作》，《太虚大师全书》第22册，第835页。

[67] 太虚:《论天演宗——四年在普陀作》，《太虚大师全书》第22册，第866页。

[68] 太虚:《世间万有为进化抑为退化——十四年初春在武昌佛学院讲》，《太虚大师全书》第22册，第889页。

[69] 太虚:《大乘渐教与进化论——十九年十一月在四川大学中国文学院讲》，《太虚大师全书》第22册，第896页。

[70] 太虚:《大乘渐教与进化论——十九年十一月在四川大学中国文学院讲》，《太虚大师全书》第22册，第896—897页。

[71] 太虚:《大乘渐教与进化论——十九年十一月在四川大学中国文学院讲》，《太虚大师全书》第22册，第898页。

[72] 太虚:《佛陀学纲》，《太虚大师全书》第1册，台湾善导寺佛经流通处1998年版，第246页。

[73] 《严复集》，第五册，中华书局1986年版，第1379页。

[74] 西楞:《四方八面的佛教观》，《佛学丛报》，第3期，1912年，《论说二》，第4页。