从论战的当时起，思想界和学术界对这次论战意义的评价都相当高。但这次被时人和后之学者赋予相当历史意义的思想论战有一个特点，即表述方式超乎寻常的不严肃，许多文字均以诙谐甚至攻击的口吻出之。最典型的概括即胡适所说“文虽近于游戏，而意则甚庄”。梁启超对此甚为不满，他认为：“这回这论战题目太重大了，行文更要格外勤恳郑重。否则令人看作游戏文章，便会把原来精神失掉大半。”[5]为什么许多当事人认为如此重要的思想问题却以“游戏”文字表述之？深入分析这一诡论现象只能俟诸另文，但有一点可以考虑，即这次论战虽触及时人关注的重大问题，但其爆发在一定程度上是偶然的，故许多人的表述呈现出相当的随意性。

正如梁启超所说，张君劢最初“不过在学校里随便讲演，未曾把‘人生观’和‘科学’给他一个定义。在君也不过拈起来就驳”。[6]双方的思虑或者都较深远，但一开始并未特别注重其所讨论的具体概念。由于是针对特定对象的即席演说，而不是对全国学界发宣言，张君劢的演讲内容并非精雕细刻，自相抵牾之处确不少见。他后来回忆时却强调他其实有很高远的大目标，即“一个人对于社会提出一种思想，是对于青年、对于学术有重大影响；换句话说，提出一种思想方向是有重大的责任”。他当初即希望这“可以使我们的思想界有一种大目标，大家可以向前进行；或者我们的思想史上，可以开一个新局面”。[7]

这样的大目标恐怕是后来逐渐“层累堆积”出来的，因为张第一次讲话的内容实在不足以承担这么大的抱负（当然他后几次文章越来越体现出关怀的深切）。[8]梁启超也声称“这回论战原是想替我们学界开一新纪元，令青年学子对于这问题得正确深造的了解”。[9]这是否是预定的目标同样很值得怀疑，因为最初讲话的张君劢并不知道丁文江要反驳。但张、梁均提及的“青年”却的确是论战者（特别是丁文江）针对的对象。

张君劢的谈话对象是平日所学皆科学而“不久即至美洲”的清华学生，正因为“方今国中竞言新文化”，而这些学生又肩负着“将来沟通文化之责”，故张希望他们能将他之所论“时时放在心头”。张或担忧这些青年会将西方文化不加区别不加选择地全盘引进，所以先给他们打一剂防疫针。其讲话的要点似即在最后一段，而最核心者大约即“吾有吾之文化，西洋有西洋之文化”一句。不过，张接下来并未明确为中国文化张目，而是提出“西洋之有益者如何采之、有害者如何革除之”这一取舍问题皆决之于人生观。所以，当他说人生观是“文化转移之枢纽”时，其实也不过是指引进西方文化时应有所取舍而已。这对饱受新文化运动冲击而即将留学美国的清华学生，当然有直接的针对性。[10]

新文化运动的早期研究者伍启元认为，张君劢的“直觉主义不过是一种玄学的思想”，其代表的是早已没落的封建残余，已无社会基础，故不过是一种“回光返照”，“其实不用实验主义者的全体动员，它也必不打而自倒了”。[11]但这一点丁文江显然不同意，他从张君劢的言论中看出了非常严重的潜在“错误”影响，并不止一次表示他对张的讲话“决计不能轻易放过”、“势不能不”出来批驳，可知其感觉到一种非常明显的压力；而张在清华的讲话其实相当随意，在学理层面似不足以构成这样强烈的压力。

所以，是否可说丁文江等更为关注的是张君劢（以及更早的梁启超）的言论可能造成的影响，即对“科学”在中国的推进造成阻碍，特别是对青年可能产生误导作用。丁文江曾告诉胡适，“前天君劢找我去谈天，与他辩论了一个钟头，几乎把我气死！”他在列举了两人对话的要点后说，“我想我们决计不能轻易放过他这种主张”，故决定做一文驳之。[12]丁氏当时的心态在其给章鸿钊的信中说得很明白：他对“张君劢提倡玄学与科学为敌，深恐有误青年学生，不得已而为此文”。[13]

胡适在20世纪50年代回顾这一论战时说：当日“君劢所要提倡的和在君引为隐忧的”问题，表面是科学是否能解决人生观的问题，但这问题的背后，还有一个问题，即张君劢认为“科学及其结果——物质文明——不但是‘已成大疑问’的东西，并且是在欧洲已被‘厌恶’的东西”，青年人应该回归侧重内心生活之修养而“其结果为精神文明”的理学传统。因此，丁文江视此为“与科学为敌”，必须出来“提醒”青年学生。[14]

丁文江认为，“科学是欧洲人的精华，‘形而上’学是他们的糟粕”。若依张君劢所说“人生观真正是主观者，单一的、直觉的，而甚么‘专制婚姻、自由婚姻，社会主义、国家主义，男女平等、尊男轻女……’都是人生观，然则世界上还有甚么讨论，还有甚么是非？”[15]这正是一个丁不能放过张的关键，世界上无是非，特别是新文化人所关注推动的那些方面没有了是非，中国的改良也就没有了明确的方向；若青年受此影响，则中国改良的希望就渺茫了。

故丁氏明确指出：“张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢的身上，我们学科学的人不能不去打他。”不过，“我做这篇文章的目的不是要救我的朋友张君劢，是要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生”。丁文江强调，玄学家如果自己研讨其本体论，可以不必反对，“但是一班的青年上了他的当，对于宗教、社会、政治、道德一切问题真以为不受论理方法支配，真正没有是非真伪；只须拿他所谓主观的、综合的、自由意志的人生观来解决他。果然如此，我们的社会是要成一种甚么社会？”[16]可知其目的与张一样，都在针对学生而试图影响学生（或可说是在争夺学生）。

这样，论战诸公所欲针对的都是青年学生，应是无疑的。而胡适、丁文江等更加看重这一点，或因为当时青年本多站在他们一边。熊十力注意到：“五四运动前后，适之先生提倡科学方法，此甚要紧。又陵先生虽首译名学，而其文字未能普遍；适之锐意宣扬，而后青年皆知注重逻辑；视清末民初，文章之习，显然大变。”[17]一向乐观的胡适看到了趋新大势的社会影响，他发现自19世纪末以来，科学这个名词“在国内几乎做到了无上尊严的地位：无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度”。[18]

略带讽刺意味的是，在科学的“话语权势”之下，真正能对科学提出质疑的或者只有从西方回国的留学生。由于当时的“科学”其实是西来的，留学生大概因其略知西学而具有某种对“不科学”指责的“免疫”身份。如留学美日两国的杨荫杭就敢指斥时人“略闻一二粗浅之科学，即肆口痛诋宗教为迷信，此今日中国之通病”。其实“无论孔教、佛教、基督教，择其一而信之，皆足以检束身心，裨补社会；而独不可屏弃一切，以虚无鸣”。而胡适在一次与王宠惠等吃饭时，也听到王“大骂西洋的野蛮，事事不如中国”，只有请客吃饭的规矩比中国好。[19]在当时的语境下，为“迷信”伸张或骂西洋的野蛮，似乎也只有留学生才能说得比较理直气壮。

正因为科学已处于一种“没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤”的地位，但实际上又没有多少人“懂”（故其威权实不巩固），曾经是趋新先锋的梁启超站出来说科学“未必万能”就有不同寻常的影响了。胡适当时解释这次论战“发生的动机”说：“欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击”；但中国的情形则不同，此时“正苦科学的提倡不够、正苦科学的教育不发达、正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气”，却有名流学者出来“把欧洲文化破产的罪名归到科学身上”；不管其本意如何，“梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风”。[20]但由于丁文江与梁启超关系非同一般，他自己即曾追随梁同游战后的欧洲，且两人的辈分也有差异，丁恐不便直接向梁挑战。张君劢的演讲恰给丁以发动的机会。

吴稚晖当时已指出：“张先生的玄学鬼，首先是托梁先生的《欧游心影录》带回的。”[21]胡适复注意到张君劢实际也比梁启超走得更远，梁到底还声明本不欲“菲薄科学”，而张“原是一位讲究‘精神之自足’的中国理学家，新近得到德国理学家倭伊铿先生的印证，就更自信了；就公开的反对物质文明，公开的‘菲薄科学’，公开的劝告青年学生：科学无论如何发达，决不能解决人生观的问题；公开的宣传他的见解：‘自孔孟以至宋元明理学家侧重内心生活的修养，其结果为精神文明。’”[22]

张君劢既然已突破清季以来不敢公开轻视科学的常规，其对新文化人所推动之事业的威胁就凸显出来了。值得注意的是“理学家”张君劢的“自信”其实是西来的，在尊西的民初，柏格森、倭伊铿等人的名字本身便具有相当的“话语权势”，张氏打着他们的“旗号”来“替梁先生推波助澜”，实具有更大的威慑性。在胡适看来，“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文化”。他们要引进的“新文化”，正以来自西方的科学与民主为表征。梁启超等人在欧战后对“科学”的质疑，实即向“五四”人最基本的观念挑战，当然要引起新文化人的激烈反弹；再加上梁、张等言论出处多自西来，更强化了挑战的冲击性，故“信仰科学的人”便不能不“大声疾呼出来替科学辩护”了。[23]

同时，许多新文化人仍像当年发动文学革命时一样感受到来自旧势力（即今人常说的“传统”）的强大压力，这在陈独秀对当时社会成分的观察中有充分的体现。他认为中国当时尚属孔德所说的“宗教迷信时代：你看全国最大多数的人，还是迷信巫鬼符咒算命卜卦等超物质以上的神秘；次多数像张君劢这样相信玄学的人，旧的士的阶级全体、新的士的阶级一大部分皆是；像丁在君这样相信科学的人，其数目几乎不能列入统计”[24]。

纯粹从总人数上看，陈的话似不能算不对。但就后“五四”时期构成所谓“舆论”的社会成分而言，他恐怕太低估了“新的士的阶级”中“相信科学”的人数（张君劢其实也只是想说科学还是有所不能而已）。叶其忠注意到，“所有支持张君劢的参战者有许多保留”，且几乎为间接的；而“支持丁文江看法的参战者比较少保留”，且均直接支持。[25]此最可见科学这一“话语权势”之预存，无人能公开与之对立。其实“旧的士的阶级”也不少趋从于科学的威力，几年前武昌高师的史地部主任姚明辉就在该校的《数理杂志》发表《三从义》和《妇顺说》，以数学原理证明“三从”和“妇顺”实天经地义，曾引起《新青年》的反弹。[26]姚氏所论是否有理是一回事，但维护“三从”和“妇顺”也必须诉诸科学，并发表在《数理杂志》之上，却最能体现时代的转变和科学的威权。更重要的是，西化菁英的社会影响实远超过其人数，他们的广大青年追随者（即论战双方所真正注目者）这一社会力量相当强大，陈对此估计明显不足。[27]

整个论战中科学派对来自“传统”那潜在的威胁或冲击给予了高度的重视，大致传承了新文化人对传统压力的想象倾向。[28]但同为中国传统，还有上层主流文化与相对边缘的基层文化（即西人所谓大小传统）的关系问题。中国的大小两传统其实本是一直处于竞争之中的[29]，“五四”人大约因有西方这一参照系在，从中西文化竞争的角度着眼，反多看见其关联和相互支持的一面。胡适在科学的影响力方面虽比陈独秀更乐观，但他看见的中国实与陈之所见略同，仍是一片“迷漫全国的乌烟瘴气”。他那时要大家“试睁开眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相……我们只有求神问卜的人生观、只有《安士全书》的人生观、只有《太上感应篇》的人生观”。[30]

当丁文江表示自己对宇宙间不知的成分宁取“存疑”态度时，陈独秀和胡适都认为丁太消极，等于间接承认了有神论；应采取一种相对“武断”的态度，明白宣称其无神论信仰（他们都认为无神论的证据已充足，要到有神论者拿出证据时才能放弃其信仰）。[31]其实承认宇宙有不可知成分并不一定意味着神或上帝的有无，尤其玄学派完全没有这方面的暗示；但陈、胡二人却看到了潜在的威胁，即给玄学以地位就可能导致有神论，故胡适将吴稚晖否认上帝的言论誉为“真正的挑战”。其实吴所挑战的并非实际参战的玄学派，而是没有参与论战的“迷漫全国的乌烟瘴气”。

这正是吴稚晖眼里中国当时的情形：一方面象征西方经济入侵的“新新公司又将开幕”，而另一方面“同善社、道德社、大同教、吴鉴光、小糊涂、金刚眼，皆猖獗得远超过于戊戌以前”。[32]吴的观察提示了在戊戌以前儒家主流文化尚未崩散时，“子不语”的怪力乱神在中国并无太多市场；西潮冲击使中国主流文化退居二线后，便先有义和拳的出现，后有20世纪20年代各种“怪力乱神”的猖獗，再次提示了作为异端进入中国的西潮无形中对昔日中国边缘文化的支持。[33]所以新文化人眼中旧文化“妖焰”的复炽，其实恰是传统崩散的表征。特别具有诡论意味的是，一方面，新文化人将“怪力乱神”的猖獗看作传统的余威不绝；另一方面，这些孔教的反对者又实带儒家特别是“僧道无缘”的理学家气味，他们把道教（部分也包括道家）明确视为异端。

不仅胡适和吴稚晖的攻击范围均涉及道教，丁文江在声讨张君劢的“玄学”是“西洋的玄学鬼”联合了宋明理学“一班朋友的魂灵”时，也特别指出张的人生观“玄而又玄”。[34]这里“玄而又玄”显系有意使用，正欲使读者产生联想。张君劢已注意及此，他指责丁文江虽“号为求证之科学家”，其为文之“字里行间，唯见谩骂之词”。张认为他自己对精神科学和物质科学的界限甚清，而丁“伪为不知，乃欲以‘阴阳五行’之徽号加入，以为借此四字可以乱人观听”。丁以玄学称谓张的人生观，正是“明知今之青年闻玄学之名而恶之，故取此名以投合时好”。[35]

张君劢的思想资源本来更偏向于西方，所以他认为“国人所以闻玄学之名而恶之者，盖惑于孔德氏人智进化三时期之说也”。但罗家伦却能理解到玄字在中国“向有的意义”才是关键所在，他认为“玄学（Metaphysics）的名词，在中文带着有历史背景的‘玄’字，是很不幸的。因为涉及‘玄之又玄’、‘方士谈玄’……种种意义，引起许多无聊的误解。”[36]

在晚清诸子学兴起特别是在新文化人“打倒孔家店”之后，中国历史上的魏晋玄学其实已变成一个相对正面的词汇。从国粹学派到新文化人中的鲁迅等人（甚至“五四”学生辈的朱谦之等），大致都对“魏晋文章”持欣赏态度。非儒家的梁漱溟先已非常正面地使用玄学一词，他以为玄学与科学正体现了中国与西方文化的区别。[37]只有在正统儒家眼中，“玄学”才是一个负面名词。丁文江对此词的贬义使用，提示了儒家正统观念在西化的新文化人潜意识中不仅存在，而且相当深厚，稍一不慎即会表露。正如傅斯年对胡适所说：“我们思想新信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”[38]其实他们岂止是一般“传统的中国人”，而且是儒家味道甚重的传统中国人。

新文化人正是在这样的心态下起而反击张君劢的人生观言论。由于“科学”作为西方文明（优越或不足）的象征更胜过其实际内容，论战表述的随意性之另一典型体现即各方在学理方面准备都不充分。时人已对论战的表述水平感到失望，陈独秀即说辩论双方未能将讨论集中在“科学与人生观”之上，他认为张君劢的文字固然更加枝蔓，但科学派的文章也“大半是‘下笔千言离题万里’，令人看了好象是‘科学概论讲义’”。[39]其实丁文江等本意正不在此而在彼，丁氏对此说得很明白：玄学家如果自己研讨其本体论，可以不必反对；他所顾虑的是青年上了玄学家的当。

当时唯吴稚晖是解人，他根本认为“学问的法宝”谈得太多才是把官司“打到别处去了”。胡适在论战当年也与陈独秀有同感，以为论战者多未弄清楚科学的人生观究竟何义；但他到晚年更具后见之明的优势时，则转同意吴的看法，指出丁文江本清楚这次讨论“最重要的问题”是“科学方法是否有益于人生观，欧洲的破产是不是科学的责任”；但他不幸提出了“科学的知识论”问题，结果“把本题岔到别的问题上去了”。[40]我们今日研究这一论战，恐怕也应该回到当事人更关注的“本题”吧。

不少后之研究者之所以也有类似陈、胡当年的失望感，或者即因为他/她们在心中预设了一个理想的（有时甚至是超越于论战者时代的）论战标准，然后再以此标准来衡量论战本身。[41]其实论战的当事人之所欲言（当然各有侧重）与这些失望者之所欲观本未必一致，前者真正关怀和关注的，并不一定在于“科学”和“人生观”本身究竟应如何界定，以及两者是否或怎样冲突等问题。后之研究者若仅将注意力集中于双方言论的概念层面（这是迄今为止研究得最多的），或不易把捉到论战诸人的真实心态。如果返其旧心，以“了解之同情”的态度去考察时人立论时的心态和意愿，也许所得便会不同。当然，论战者虽有其特定的关怀，但其各种表述仍围绕着“科学”这一核心观念进行，故“五四”人心目中的“科学”究竟何义，的确是应该澄清的问题。