民国初年曾访华并引起轰动的印度诗人泰戈尔当时说，他眼望旗帜上飘动之流苏，便悬想到中国人的浪漫特性，进而企慕中国人的浪漫生活。但曾经编辑《国故学讨论集》的中国人许啸天却以为，浪漫性其实“并不是什么好名词”，反是“可以叫人嘲骂、叫人鄙弃的劣等人种的贱性”！因为，“生在如今科学精神极发达的时候，一天不发明，便一天得不到进步；你若不进步，便只好坐待着别人拿物质的实力来亡你的国、灭你的种。到那时候，且问你浪漫不浪漫？”许氏此语恐怕代表了民初相当一部分中国人（甚至包括康有为）的观念：“浪漫”与“科学精神”固然有些对立的意谓；更重要的是，没有“物质的实力”，浪漫即由奢侈变为低劣的代称，带有挖苦的意思了。

不管泰戈尔悬想的中国人的特性和生活是否符合实际，他的原意当然是说好话；又不论他是真有此想，还是特意找出点什么来礼节性地奉承，其出于善意应无疑问。然而许啸天却读出了嘲骂和鄙弃的言外之意，这真有点仁者见仁、智者见智的意味。“反求诸己”固然是清季以还许多中国士人的共相，许氏的联想仍不免体现出一种自我“东方主义”的倾向，因而也提供了探讨“东方主义”之微妙复杂的例证。萨义德《东方主义》一书最重要的核心观念即剖析建立在东西二元对立基础上的人我之别（other &/vs self），但“东方”和“西方”对不同的具体对象其实可以有许多层次的含义，这是萨义德所不曾讨论的中国情形给我们的启发。

泰戈尔在西方人眼中当然是个东方人，可是因为他曾获欧洲文学大奖，对民初的多数中国读书人来说，他其实是作为“西方象征”或“西方代表”而来到中国的（若是亡国代表断无“资格”挖苦中国人）；这很有点类似哥伦比亚大学的巴勒斯坦裔教授萨义德，他自己觉得在美国社会中仍是个“他人”（the other），如今却以西学正宗的“东方主义”观念风靡了中国士林（若从一般市井之见看，能作常春藤大学的讲座教授，绝对已融入美国社会主流，但萨义德所重却不止此，这是许多称引他的言论者所可注意的）。

本来“东方主义”是揭露和批判西方帝国主义者用他们的眼光加诸被侵略和被殖民地区之人民，但近代中国从梁启超起的许多趋新学者却正好相反，他们并不认为用西方人的眼光来看中国的历史文化是错的，反而认为用西方眼光或学习西人的方法来研究中国文化、中国历史甚或多数（如果不是全部的话）中国问题都不仅是应该的，而且是他们自觉并反复强调其胜过昔人之处。近代中国当然也有将西方“他人化”的西方主义倾向存在（我们本有夷夏之辨这一本土思想武器），但中国士人主动投入西方“文化霸权”之下的自我“东方主义”倾向仍极为明显，且更居主流、持续得更长久。特别是新文化运动之后，许多学者都毫不犹豫地标举自己研究问题的“新眼光”，虽名之以带普世性的“科学”，却并不讳言是西来的。这个问题拟另文专论，下面仅稍作简述。

前些年许多号称继承五四精神的学人说要将传统“创造转化”，不知五四人正要将传统送进博物院，不许其在新时代里延续。顾颉刚晚年论其古史研究的意义说：“我们现在的革命工作，对外要打倒帝国主义，对内要打倒封建主义，而我的《古史辨》工作则是对于封建主义的彻底破坏。我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去。”此文写在“**”结束后不久，虽有点特意从“革命工作”的角度诠释古史辨的时代特征，但基本观念是符合他的一贯思想的。

强调“现代”与“古代”的根本不相容的确是五四人的学术观念，毛子水在1919年强调“我们是我们——是现在时候的人，古人是古人——是古代的人”。他明确提出学术研究的“正当”与“合法”问题说：“要达到究竟的真理，须照着正当的轨道；但是中国过去的学者，就全体讲起来，还没有走入这个正当的轨道。”毛以为，现在“研究学术，应当研究合法的学术。因为研究学术的最正当的方法就是科学的方法，所以科学——广义的科学——就是合法的学术。因此，我们现在要研究学术，便应当从研究现代的科学入手”。而中国的国故则“不是研究学术的最正当的法门”，因其不是用科学的方法所得的结果，所以“不能算得合法的学术”。

正因为如此，毛子水不能同意“国故和‘欧化’（欧洲现代的学术思想）为对等的名词”，甚至不承认其为“世界上学术界里争霸争王的两个东西”（这正凸显了对待“国故”的态度其实与清季人开始关注的中西“学战”相关）。盖从“学术思想”的角度看，“国故”是过去已死的东西，“欧化”是正在生长的东西；“国故”是杂乱无章的零碎知识，“欧化”是有系统的学术。这两个东西万万没有对等的道理。他进而提出“国新”即“现在我们中国人的学术思想这一概念，并明确指出：如果“现在我们中国人的学术思想的程度同欧洲人的一样，这个‘国新’就和‘欧化’一样。这个和‘欧化’一样的‘国新’，无论是我们自己创造的，或从‘欧化’里面吸收来的，都是正当的”。因为“学术思想并不是欧洲人专有的，所以‘国新’不妨和‘欧化’雷同”。

最后一点颇有深意，毛子水虽然先存“欧化”才“正当”的观念，却又秉持“学术是天下古今的公器”这样一种超人超国的观念。“天下”是旧词，时人说得更顺口的是“世界”。这样，新文化人就通过引入一个新的范畴“世界”而赋予传统与现代的两分以新的含义，他们对“世界”的定位与今日是不甚相同的：世界代表“新”的未来，而中国则象征着“旧”的过去，在这想象中的“世界”里，不再有中西之分，大家都是可能平等或正走向平等的成员（其实内心自己不认为平等，故中国仍要全面向西方学习）。与此相应的是“世界观”一词的出现，那时“世界观”的意义并非关于世界的全局观念，实际上更多是时人所说的“人生观”的同义词或至少是近义词，这最足表现“世界”并非地理意义或全人类意义的。

美国学者李文森注意到，梁启超已开始引进新旧之分来（部分地）取代中西对立，但梁本人基本上未从中国人的立场上移位，这就是李文森所说的历史与价值之间的诡论性冲突和紧张。这个说法曾引起不少海外华裔学者的不满，其实身为美国社会中的犹太人，李文森在这一点上的体会对理解近代中国人的心态极具启发性（巴勒斯坦人在美国社会中的地位与犹太人相去太远，所以萨义德的“他人”感要强烈得多）。在引入新概念取代中西之分这一点上，新文化人不过是继承梁启超的取向，但与梁根本不同的是，他们自动移位到“世界人”的一面，希望在“世界人”的认同范畴里尽量容纳“中国人”，在“世界学术”的范畴里包容“中国学术”（实即占一席之地）。

故对他们来说，李文森所说的历史与价值的冲突被进一步推向潜意识的层面，不那么显著；他们站在世界人的立场来批判中国传统也就更加理直气壮而更少犹豫。当然，从中/西到新/旧再到世界/中国的传承性是明显的，但也的确越来越具有超人超国的特性。故至少在意识层面，今日讨论得非常热闹的“人我之别”对民初读书人意义不大；他们当然也感受到来自西方的“东方主义”，但由于“世界”这一超人超国范畴的存在，他们可以（实际上也经常）站在常规意义上他人（the other）的立场来批判自我（self）。

从晚清开始，中西二元对立观念本越来越得到强调（这里当然有帝国主义的武装侵略和“东方主义”的合力作用）；但由于中国在此二元观念中处于精神和物质皆不利的地位，同时也存在一种试图摆脱这一对立的长期努力。对清季民初的中国士人来说，“世界”概念的引入意味着中西二元对立观念的突破，而前者的确立更提示着后者的部分解体。此后中西对立的二元观念仍然强有力，并以不同的形式反复出现，但一种超越二元对立的多元思维也始终存在，而且同样以各种不同的形式表述，与二元思维竞争。

马尔库塞曾批判过“单向度”（one dimensional）思维并提出“解放想象力”的口号，许多人因而倾向于“双向度”的思维（我这样讨论“向度”未必马氏原意，此仅借喻而已）。其实如果进一步“解放想象力”，“三向度”甚而“多向度”的思维也是可以而且应该尝试的。近来西人所谓“第三”的言说逐渐流入中国，如关于“第三文化”[1]和“第三条道路”[2]的讨论便是。不过一般的“第三”多是在既存的二元“道路”或“文化”之外再增加一元，还不是充分的多元（已有人提出“第三”可以有许多，其实多就多，似不必一定保留或强调这个“第三”）；更有将其与所谓“中间道路”相提并论者，若“中间”则仍是在二元思维模式之内了。但不管怎么说，这都体现出一种从二元思维模式走向多元思维的倾向。

想象力一旦得到“解放”，对许多事物便可以从多元角度理解：那些今天仍在提倡“启蒙”的读书人表面上似乎过分尊西，也正式把中国传统作为批判对象；但在他们的认知中，其思想武器“启蒙”却是“世界”的而非“西方”的。正是第三个“向度”的世界给了他们“自我批判”（在物质人层面，民族国家这一日益受到质疑的分类系统仍然得到确认，“世界人”毕竟是一个想象的范畴，至少仍是努力实现中的范畴）的勇气和力量。同样有意思的是，那些以“全球化”为思想武器的学人，其近日提出的关于国家民族的思考甚至具体措施上的建言反而相对更倾向于“民族主义”。这类看似“矛盾”的现象正体现出思维的多元化，因而可以从“多向度”去认识和理解，实际上这些现象也是五四新文化运动开创的“传统”以新的形式表述出来吧。

从史学的视角看，正因为从新文化运动以来这样一种多元思维或隐或显的存在，正因为中国读书人长期具有超人超国的愿望，所以如今正在红火的“人我之别”说对近代中国特别是新文化运动以后的中国思想的诠释力是相对有限的。在今日什么“他者”、什么“东方主义”（以及与之对立的“西方主义”）开始盛行于国中时，我们切勿只是跟着喊口号，恐怕还是要回到以实证为基础的取向，看看时人心目中的“他人”和“自我”到底如何。

这当然绝非否认“东方主义”对我们的启发。其实，跳出当年士人至为关注的中西新旧之分而从人我之别的新视角考察历史现象，的确可以带来一些前所忽略的新认识。不过，这仍然是一种二元对立的思维模式，若将人我之别的研究思路与新文化人已有的多元思路结合起来，则对我们的研究可以有更大的启发，相信还会有更进一步也更宽阔的认识。对后之研究者来说，认识到这一点实际上等于开辟了一个超二元的多元分析框架。也就是说，它不仅是增加一元而成三元，而是可以进一步开放的，其他因素也可引入这一分析框架之中。

最简单的一点，当女性（应当不只是“先进”的女性）的声音被认真引入我们的史学言说时，我们也许会发现，昔年读书人看重的或者不仅是妇女解放，在男性掌握“话语权势”的时空里引入女性的“话语”，是否意味着在中西、新旧等的（男性）二元对立中出现了第三种声音，从而也就打破了二元思维而导向一种多元思维呢？从这一视角看五四后期提出的“模拉尔小姐”的口号，不论提倡者的初衷何在，多少总体现了一种欲与德、赛二“先生”有所区别的愿望（女性主义者甚至可能会说这一口号之所以未能流行，正因男性“话语权势”的控制力太强）。

同样，在尊西趋新的大潮下，近代中国人实际最热衷学习的榜样却是既象征着“西方”而西方认同又不那么明显的俄国和日本，这中间是否有俄、日两国的道路在中西二元对立中隐约意味着不中不西的认同，因而更能适应中国士人尊西而不失为中的心态这一潜在因素的作用呢？类似的题材尚多，如近代一度复苏的夷夏之辨、文野之分这类传统观念，特别是近代才得到凸显的中西、新旧、体用、传统与现代、城市与乡村、精神与物质的二元对立，或者都可以考虑引入第三或更多的参照系进行观察（当然是在承认前人的实际关注的确基本是二元的这一前提之下）。

这些都不过是我带有悬想意味的一孔偏见，但多元的思路可以给予我们的中国近代史学科（值得注意的是“学科”作为“现代性”的一个成分已受到后现代主义者的质疑）以更广泛的关注范围和更开放的研究思路，可能导致一种对近代中国更加全面深入也更接近历史状况的认知，却是可以肯定的。实际上，这样一种对近代中国更切实的认知也有助于我们了解今日的“国情”，因为如前所述，我们今日的很多现象不过是20世纪初年甚至更早的历史因素的延续和发展而已。

上面这些想法多是阅读萨义德《东方主义》得到的启发，如今此书终于出了中译本，的确是一件有功德于学界的好事。有意思的是译者名其为《东方学》，对此学者有不同的看法。王铭铭认为一般将书名Orientalism译作“东方主义”“其实起了一种误导作用，而译为‘东方学’则是非常好的尝试”。陈燕谷则认为书名“译成‘东方学’或‘东方主义’都是可以的”，惟“‘东方学’作为一门学科，有严格的定义和范围界限，这是萨义德在本书中研究的重点，但是本书在任何一部分都不局限于‘东方学’，还包括许多文学内容以及政治家的言论和政策等，这都不属于‘东方学’研究范畴”。故他“更倾向于用‘东方主义’，它的意义要模糊一些，涵盖面大一些，可基本概括本书的全部内容”。[3]

窃以为这一标新立异的译法不但不是“非常好的尝试”，实在是个“非常不好的尝试”。英文的ism是否一定译为“主义”当然还可商榷，但一般而言，“主义”是有倾向的，而“学”则至少理论上可以是中立的（有些后现代主义者或不同意）。我可以毫不犹豫地说，萨义德笔下的“东方主义”本身和萨义德自己的诠释都有明显的倾向性：“东方主义”是指西方“帝国主义”者在文字表述中用他们的眼光加诸欧洲人眼中近东或今日中东被侵略和被殖民地区之人民，萨义德则通过对西方作品的剖析对此进行揭露和批判，且并不掩饰本人的倾向性（虽然这一倾向性在1993年出版《文化与帝国主义》一书中可见明显的淡化，但他在1994年为《东方主义》新版之《跋》中仍不隐讳其倾向性）。以“东方学”译“东方主义”，即有意无意间抽掉了原说的倾向性，实际等于修改了立说者的初衷。

译者自述其在选择译法时曾颇费斟酌，他注意到“‘东方主义’只是该词三个方面的含义（一种学术研究学科；一种思维方式；一种权力话语方式）之一，是从作为学术研究学科的‘东方学’中引申出来的含义”，不过他认为该书的“核心仍然是对作为一个学科的东方学发展和演变的历史进行基本的描述”，因而不得已选择了“东方学”。[4]这个理解是否合乎作者原意，可与萨义德在中译本最后一段总结自己看法的一段话中所下的定义相比较：“尽管激发我对作为一种文化现象和政治现象的东方学产生兴趣的那种敌意和不平等依然存在……”（453页）萨义德的确非常强调学术层面，但正是对文化现象和政治现象的强烈关怀使该书的论述远超过“作为一个学科的东方学”的范围。这里“作为一种文化现象和政治现象的东方主义”和“作为一种文化现象和政治现象的东方学”两种译法何者更接近原义甚至在中文里何者更“通”，相信不必多言。

任何一个读过中译本的人都会明显感觉到书中大量的“东方学”字眼实在与其上下文的内容不相协调，有时可以看出译者为使其译法合于上下文而修改原文之处，如in its［Orientalism’s］academic or scholarly form便被径直译为“东方学学术研究”（8页），原文是指东方主义的数种存在（或表现）形态（forms）中的一种，译文虽已不免文字重叠，却极难读出此义（而这恰是原句以及原著全书一个重要的限制性界定）；但译为“东方学的学术研究形态”又从另一个角度令人费解，若译为“东方主义的学术研究形态”便易解得多。同样，在稍后一两页，academic Orientalism再次被译为“东方学研究”（11页），原作者的意谓仍同上，但这次被删落得更彻底，无论如何已读不出其指谓了。这里很可以套用萨义德在正文前引用马克思的一句话：他不能（用中文）表述自己，他不能不被译者表述！

另一种可能的“误导作用”是，我们的中文言说中本来已有（也是源自欧洲的）“东方学”（Oriental Studies）这一称谓存在，又出新译很可能造成不必要的混淆。实际上，欧洲“东方学”的概念是一个发展中的变量，它主要随欧洲人对“东方”的认知特别是研究范围的扩展而延伸——以前只包括我们今日所说的阿拉伯地区，也就是十年前还经常使用的“中东”（稍早更通行的是“近东”），而我们以蒙古人种和汉藏语系为主的东亚所在的“远东”是后来才加入这一“东方”之中（还经过一个由西亚至中亚再到东亚的过程）。此后的东方学当然也就包括了东亚，且对中国学人来说实际主要指以中国为主的东亚；在此意义上汉学和东方学几乎成为同义词，当年陈垣欲将汉学的中心从巴黎夺回北京，与傅斯年要让东方学的正统在中国，说的其实是一回事，但均非萨义德此书所探讨者。

即使不考虑中国学人的习惯用法，如果今日的欧洲“东方学”真的“有严格的定义和范围界限”（我尚存疑），那一定也包括东亚（若说“欧美”则更是如此），这便不好说是“萨义德在本书中研究的重点”。其实萨义德自己已经界定了这一点，即他所谓的“东方”主要是指20世纪初以前以英、法两国为主的欧洲人眼中的“东方”，亦即曾为殖民地的阿拉伯或穆斯林“东方”;“东方主义”虽然今日仍存在并影响到包括美国在内的阿拉伯研究，一般美国人眼中几乎成为“东亚”同义词的“东方”，却基本不在该书研究范围之内。

进而言之，萨义德在原书结尾处曾说，对东方主义的应答不是西方主义（Occidentalism）；这一因东方主义而产生的对应新词近年来在西方的使用日渐频繁，已被一些人用作书名文名（如J.G.Carrier,ed.,Occidentalism:Images of the West）。译者在《东方学》一书中正是援例将其译为“西方学”（422页），但萨义德本人恐怕不会同意这个译法，因为他这里绝对不是在说“作为一个学科的西方学发展和演变的历史”；那些后来的使用者更不会同意，盖不仅其论著主要皆不在讨论东方的“西方学”，实际上不论在阿拉伯东方还是在东亚根本便不曾有类似欧洲东方学那样的学科建制（neither academic institutions nor an academic discipline）存在。若谓这些使用新词的西人或用英语写作的非西方人都未能理解萨义德的原义，似乎不免太低估他们的英语阅读能力；不过他们中的多数确实不通中文（然至少有一位华裔Xiaomei Chen近年因专论中国的“西方主义”而颇为人称引），也许我们在用中文“表述”他们时应当更谨慎一些？

我历来以为在今日西文并不普及尤其多数读书人尚无购买西文原著之经济能力的实际情形下，所有西方名著的翻译都是属于有益于学人的“积德”之事，所以向不敢挑剔西书的翻译。不过萨义德此书在我们学界真可以说已被“久仰”，唯过去其中的观念多被有西文阅读能力又能接触到此书的数量不多的人所“垄断”，中译本的出版可以预期会迅速产生较前更广泛的影响（不少以前无法读或读到原著的人在一般的学力、识力甚或智力方面恐怕是胜过一些“垄断者”的），则其可能或已经产生的“误导作用”实在不容忽视。以我们贯穿整个20世纪的尊西倾向看，此书再版的可能性极大，我诚恳建议译者和出版社考虑是否改译为“东方主义”或其他更不引起“误导作用”的译名。

译书者与上面两位赞扬或勉强接受“东方学”译法的学者显然不是不解西学（从其言论看应该还是以西学见长的），两位评论者也绝非未看原书就随意立论，则其何以会有这样的选择和见解便引起我的兴趣了。如前所述，清季以还中国读书人长期具有一种“超人超国”的愿望，特别民初读书人每见有东西二元对立的观念便不自觉地要将其修饰到不那么二元的地步。“东方学”当然就比“东方主义”要超然许多，也许这即是影响上述学者的一个潜存因素？

这方面另一个例子是近有学人反对以“认同”来译亨廷顿《文明的冲突》一书中的identity一词，而主张译作“特性”：因为“英文Identity意思很明确，是指一个人一事物区别于他人他事的内在属性”，而“［中文］‘认同’是人们对外在事物表示‘认可赞同’”。[5]这位提出异议者自称以法文为专业，文章且写于巴黎，想来西学也是其所长。然而亨廷顿所用的似乎不仅仅是“英文Identity”，而是由美国心理分析学家艾瑞克森（Erik H.Erikson）发展出（又被许多学人进一步发展）的一个学术概念，它本身通常还包括to identify这一行为过程的含义在。若从这一概念的起源及其现在通用的字义看，“认同”这一译法虽然未必就十分精确，比“特性”显然远更接近原义。

本来我们只要知道这是一个特定西方术语的中译，相信很少有人会将其理解为“认可赞同”。其实现在西人在类似意义上使用“认同”一词已相当广泛，且已出现构建（两）性认同的“话语”。Frank Dik??tter近年著有一书，即名为Sex,Culture,and Modernity in China:Medical Science and the Construction of Sexual Identities in the Early Republican Period，若将这里的identity译作“特性”，则“构建（两）性特性”一语是不是有点费解？但“特性”当然比“认同”更具“超人超国”意味，我不敢说这位提出异议者一定就具有类似的心态，然而这却引起我的思考：我们真的已经“超越五四”了吗？

（原刊《读书》，2000年第4期）

[1] 徐贲：《第三文化》，载《读书》，1998（5）。

[2] 张汝伦：《“第三条道路”》，载《读书》，1999（4）。

[3] 王铭铭、陈燕谷的争论，均见《中国图书商报·书评周刊》，1999-08-24。

[4] ［美］爱德华·W.萨义德：《东方学》，王宇根译，3页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。后引该书仅注页码，不另出注。

[5] 河清：《文化个性与“文化认同”》，载《读书》，1999（9）。