时代的变迁往往影响人们对历史上人与事的观感。钱锺书先生注意到，对于人事的“后世定论”很可能与“当时公论”不同，如梁简文帝对谢灵运的评论就“似是当时公论，却未成后世定论”。他并注意到：“梁文之有江淹、刘峻，犹宋文之有鲍照，皆俯视一代。顾当时物论所推，乃在沈约、任昉；……及夫世迁论定，沈、任遗文中求如《恨》《别》两赋、《绝交》广论之传诵勿衰者，一篇不可得。”[1]不过，世迁然后论定也是相对的，更要看对什么人而言。对文学评论家来说，“后世定论”或可为准；对史家言，则把握“当时公论”显然更为紧要。读史者稍不谨慎，即容易受“后世定论”之影响，而忽略“当时公论”之意义。

实际上，“后世定论”也是处于不断变化之中的。王汎森先生说：“人们的历史记忆像一块黑板，可以不断地添写、修改、擦拭。”而历史记忆也确实需要不断地“再生”（reproduce）才能延续。这一不断“再生”的行为与过程，可以是有意的，也可能是无意的。但往往不仅“受自然的限制，也可能受社会政治情境所左右”。[2]后世凡欲对前人下定论者，实即立意参与历史记忆的修订或重塑；如试图为什么人正名或贬斥某人之时，胸中或不免已先有庄子所谓“成心”在，其对论据的选择和论证无意中便会受此“成心”的影响，结果重塑出的形象有时可能反去真相更远。

对史家而言，无意中形成的集体历史记忆（collective memory）似更值得注重。20世纪80年代以来，西方史家对集体历史记忆的关注日见广泛，这大致可溯源于20世纪60年代法国史学界对集体心态（collective mentalities）的研究。心态史家感兴趣的是诸如家庭生活、风俗习惯、社会观感和民间宗教一类的大众文化，但侧重的不是具体的观念或事件，而是其反映的思想结构。这些题材实际都牵涉到对往昔之“惯性权势”的认同与否，从而或多或少导向集体历史记忆的性质和信息资源这样更深层次的问题，结果开拓出一片广阔的史学新领域。

无意中形成的集体历史记忆其实远不止作用于民间的大众文化，作为社会精英的基本思想资源，它有时甚至可以影响到国家发展方向这样的大计。黄濬在《花随人圣庵摭忆》中提出：“吾族有史以来，武功文物，当以有唐为极轨。唐之武功文物，当以开元为极盛。过是，则盈而昃矣。后此不可知，宋若明，制度材力，皆视唐相去远甚。史册典章，以及诗文稗记，可资证吾说者，无虑千百。”他观察到：

（由于）吾国昔日区别四民，读书知理者，唯士一途。士之呫哔者，非周秦六经，即马班两史。其脑中所萦忆者，多中古以上事迹；其所濡触者，却为现代之物华。日溺于近，而心驰于古，于唐以后政治社会兴衰递嬗之迹，百举俱废之由，反昧昧然。故一旦受侮发愤，欲刺取吾国固有长技，侈举与西欧对峙者，率皆墟墓简策间言。[3]

黄氏这一观察颇有所见。读书人的眼见之实与所读之书有所隔，在承平时固无大碍，遇事则其思想资源实在有限。从这一角度言，当清代西潮入侵之时，经学特别是以考据为中心的乾嘉汉学确实难以“经世”，而道咸后兴起的今文经学的经世取向仍然是回向周秦之世。清代整个史学本处边缘地位（马班两史主要不是作为史书，而是作为文章在读），而清代文字狱造成的对近代（指清人的近代）史的回避，更使唐宋史事不为多数士人所熟悉。清人也曾有回向历史寻找思想资源的举措，如元史即因其有“夷狄入主”这相似的一面而一度颇受注重（主要是应对满汉关系而非中外关系）。而真正能对西力东渐局势起参照作用的“固有长技”，恐怕恰是与“夷狄”关系较洽的唐代处理夷夏关系的历史经验。举周秦“墟墓简策间言”而与西欧对峙，其不能“经世”甚明，结果是沿西学为用的方向走上中学不能为体的不归路。

从集体历史记忆的视角看，清儒之所以注重元史，恐怕也与他们不熟悉唐代史事这一潜在因素相关。唐代的形象在中国人的历史记忆中其实早有偏差：唐宗室与“夷狄”的密切关系，在有唐一代已渐为官家所讳，经其添写、修改和擦拭的历史记忆复经最重“夷夏之防”的宋儒“再生”之后，已大致不为后来的史家所知，这大概也是清儒不往唐史寻找思想资源的一个重要原因。直到近人陈寅恪重新“发现”并重建唐与“夷狄”的特殊关系，唐代处理夷夏关系的历史经验才逐渐引起学人的关注，而唐代的历史“形象”也为之一变。

有意思的是，像陈寅恪先生这样一位不应该被遗忘的史学名家，在我们史学界的集体历史记忆中也确曾在相当一段时期里基本被“遗忘”，直到近年才又被“重新发现”。或者即因为这一度的遗忘，陈先生本人以及“陈寅恪史学”的形象似乎都已使人感到生疏，于是出现了许多试图修订或重塑我们历史记忆中的“陈寅恪形象”的努力。在20世纪80年代召开的纪念陈寅恪国际学术讨论会上，季羡林先生注意到，占一半的人都说陈寅恪治学与辩证法或唯物主义暗合，“这就与马克思主义相通了，这可能高了”，但季先生却感到“说不出高在哪里”。这些人当然都意在为陈先生“正名”，但陈在史学上的地位，是否应该这样来论定，季先生似不赞同。[4]

近年学界忽然又对陈寅恪与乾嘉考据的关系发生了争议。[5]说陈寅恪“沿袭清人治经途术”的，包括陈的及门弟子蒋天枢先生；而认为陈治学并未继承乾嘉，乃是“直接继承宋贤史学并有所发展”的，是陈的另一及门弟子王永兴先生。[6]两位先生与陈寅恪的关系都超过陈的一般学生，他们也都有意识地追随乃师的治学取径，而所见竟大不相同，这确实说明所谓“陈寅恪史学”的形象已“模糊”到何等程度。

这一现象提示着对历史人物的理解（在此基础上才谈得上研究）仍是一个需要探讨的问题。过去对历史人物的讨论比较偏重于评价，其实恐怕首先应弄清史实。而对学术史人物的研究，或者更需要依孟子提出的“论世知人”的方法，将其置于学术思想演化的内在理路及其所处时代的社会环境这样的纵横大框架之中进行考察，通过“论世”以“知人”，特别应注意被研究者从受学到立说这一思想观念的形成、发展和演化过程。若据此考察陈寅恪与乾嘉考据的关系，结论或者就会不同。

如果回到当年的社会学术环境，陈寅恪是否受乾嘉考据的影响本不应成为“问题”。周予同先生观察到：乾嘉时代的考据学者“都是科举出身，熟读‘四书’；他们在‘汉学’方面虽有专长，但对于清政府崇奉的‘宋学’，也经涉猎”[7]。这一观察非常深刻，任何学者从少年起的受学经历都会影响到其成年后的学业。清代经学中以乾嘉考据为代表的“汉学”，曾控制学术“话语权势”达百余年，而积威之余波，更延伸到民国初年。故出生受学于清世的学人，没有受到乾嘉考据影响的，恐怕极少。而陈寅恪早年对清代经学确实下过很深的功夫，与他关系极深的俞大维已论之甚详。[8]

最能说明陈寅恪与乾嘉考据关系的，是他在《与妹书》中被广为引用的一段：“如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也。我所注意者有二：一历史……一佛教……”[9]对这段话汪荣祖先生与我的理解便曾颇不同，我前在文中引述汪先生的解读时，曾说他“厚诬前贤”，引起汪先生的抗议，我已诚恳致歉。我感到高兴的是，汪先生虽然仍不满意我的答复，但在很大程度上实已接受我的观念。汪先生原以为“这一段话也可作寅恪一生治学的纲要看”，这是我不同意的主要之处；在他的《再回应》中已说“超越乾嘉原是一个目标，没有人说过是‘治学纲要’”。我的理解是我们在这一点上已基本达成共识，故关于文字解读的部分便不必再言，有兴趣的读者可参考原文。[10]

不过这个问题显然仍在困扰研究陈寅恪史学观念的学者，我的一些看法似还有必要重申。从今存《陈寅恪文集》看，除《柳如是别传》的撰写有明确的在方法上异于乾嘉（立异在某种程度上也意味着超越）之意外，其余大的著作如隋唐史二论和元白诗等，以及陈的多数单篇论文，都不好说有特别针对乾嘉之意。以陈先生自己提倡的考证方法（即不但要找出可能的关联，而且要指证实际的联系，更要排除其他可能的关联），要证明他的这些著作意在超过乾嘉，恐怕是难以落到实处的。

实际上，史学非乾嘉之所长，而陈寅恪更视清代史学为“文儒老病销愁送日之具”（详后），如果陈先生真以超越乾嘉为主要目标，他当多治经而少治史（陈先生确具治经之实力）；比如他提及的“中藏文比较之学”，在中国传统学术分类中当属小学，即是乾嘉诸老的强项。就算陈先生专选清儒相对忽视的史学作为超越的领域，也当针对乾嘉人之所长超而越之；但陈寅恪一生不止一次说过他“不敢观三代两汉书”（这有其特定的针对性），此正乾嘉诸老之所长，何以他偏不读乾嘉之人所读书、不治乾嘉之人所治而另辟蹊径？陈寅恪毕生所治，多半为乾嘉学术的弱项，若陈先生专立意在乾嘉诸老所不甚重视甚至不知道的方面去“更上一层”，岂非胜之不武？

但陈寅恪《与妹书》的那一段话仍足以说明“乾嘉诸老”正是陈先生在方法上有意要超越的目标（不过不是他治学的主要目标）。惟陈氏认为真正能超越乾嘉考据者，还不仅是“中藏文比较之学”，而是以“文化史”的方式来解释文字。当年章太炎读了斯宾塞的社会学著作，对其“往往探考异言，寻其语根；造端至小，而所证明者至大”一点，颇有心得。于是重新“发现”惠栋、戴震的文字训诂，也都有类似功用，可借以发现中国“文明进化之迹”。盖古事不详，“惟文字语言间留其痕迹，此与地中僵石为无形之二种大史”。[11]

后来章门弟子沈兼士于1935年作了一篇《“鬼”字原始义之试探》，以考古学的方法，从文献和文字两方面探检该字之原始意义：在文献方面“直接观察其历史情形，玩味其文句解释”；文字方面则“从形音义三方面贯串证发其当然之义类”；可说颇得乃师真传（杨树达当时已注意及此，他在日记中说：“沈兼士送所撰‘释鬼’文字来，申其师说也”）。[12]陈寅恪在读了沈氏文章后，甚表敬佩，其致沈兼士书说：“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是做一部文化史”，而沈文是当时唯一足以当此定义者。[13]读沈文当知陈先生对“文化史”的定义与前引太炎所见略近，其指谓大约即当考出文字本义及随历史发展而演变之各时代意义，这样可做到字义明则历史意义明，与过去由训诂见道的经学取向仍相类，但所欲明之“道”却有了极大的改变。

注重语言文字与历史的关联，是近代西方“经学”（Classical Studies）的正宗，也曾是西方“汉学”（Sinology）的主流（1911年法兰西学院为伯希和特设的讲座就名为“中亚语言、历史与考古”，而伯希和固向有“汉学家”之身份认同也）。在西方史学中，这一取向本以德国的兰克学派最为讲究，而英国人的文化史（百年前日本人多称之为“文明史”，当时中国人往往因之）研究也一直有此流派：二三十年前英国左派史家威廉斯（Raymond Williams）所著《关键词》一书享誉全球，其所遵循的正是章、陈所指谓的取向。不过这种治学方式要求非常深厚的基础，太炎正因其小学修养深邃，故于英国“文明史”派的取向能有触类旁通的领悟。

长期留学欧洲的陈寅恪对此容易产生“了解之同情”，自是顺理成章；而其在中国传统小学方面的修养，也由此可见。俞大维说陈先生本主张“读书先识字”，或者即是在此意义上“较乾嘉诸老更上一层”吧（可资对比的是，同以小学见长的杨树达虽然敏锐地看出沈兼士在申其“师说”，但当日显然不以此为高明。到1951年他追随时代新潮，学习唯物史观的《社会发展简史》以研究金文与周代社会的关系，进而回头读严译《社会通诠》，终领悟到其中“可证古文字者极多，殊可喜”；不久即写出数篇颇受《社会发展简史》影响但仍类“文明史”取向的古文字诠释文章）。[14]但陈先生是这一学术取向的解人并不意味着这就是他主要致力的学术方向。

以史家为学术认同的陈寅恪显然更推崇宋代史学，他不仅说过“中国史学莫盛于宋”，并明确指出：“有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人。”且陈先生根本认为“清代经学发展过甚，所以转致史学之不振”。故“一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途”。而“研治史学之人，大抵于宦成以后休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病销愁送日之具”。[15]所谓史学仅“文儒老病销愁送日之具”，显然是陈先生写作时文学的艺术比兴压倒了史学的客观事实，固不免稍失之偏颇，近人杜维运驳之甚力。[16]但清儒史学成就虽多可观处，终无《资治通鉴》一类大手笔，大概应是不争的事实，这也正是陈先生着意之处。

如果要说超越，陈先生最大的愿望恐怕是超过宋代的《资治通鉴》。最了解陈寅恪的俞大维说，陈先生平生志愿，在写“中国通史”与“中国历史的教训”，王永兴先生认为两者合之即“通鉴”之意，窃以为较得陈氏初衷。[17]寅恪在《唐代政治史述论稿》的自序中说：“吾国旧史多属于政治史类，而《资治通鉴》一书，尤为空前杰作。今草兹稿，可谓不自量之至！然区区之意，仅欲令初学之读《通鉴》者得此参考，或可有所启发。”[18]战乱之年，生死须臾可至，学者多急急出其所得。陈氏此序，去掉表面的谦退之词，正欲与《通鉴》比高低，而坦然自认在唐代一段，已比《通鉴》有过之也。

该书中也有特别明显的具体例证，陈先生说：“唐代武功可以称为吾民族空前盛业，然详究其所以与某甲外族竞争，卒致胜利之原因，实不仅由于吾民族自具之精神及物力，亦某甲外族本身之腐朽衰弱有以招致中国武力攻取之道，而为之先导者也。国人治史者于发扬赞美先民之功业时，往往忽略此点，是既有违史学探求真实之旨，且非史家陈述覆辙，以供鉴诫之意。故本篇于某外族因其本身先已衰弱，遂成中国胜利之本末，必特为标出之，以期近真实而供鉴诫，兼见其有以异乎夸诬之宣传文字也。”[19]这段话有抗战这一时代“今典”在，余英时师已注意到：“这里两用‘鉴诫’一词，最可见此书的命意所在。”[20]陈氏著书的心态，实已跃然纸上。

除超越宋贤以外，陈寅恪学术的另一主要努力方向，乃是在预西方汉学之流并驾而上之。这方面的言论不仅见于公开发表的著述，也见于其一些私人通信。不过这与本文的题目无关，就不赘述了。遗憾的是，由于国家政治局势的发展和个人身体的变化，陈先生治史之路实未能尽按其早年之计划发展；不仅新的“通鉴”未能写出，就是从西式“小学”治史的“预流”努力也在中年后就大致放弃，这是他的治学取向和方法受到后人误解的一个重要原因。

简言之，若采取“论世知人”的取向，由于“汉学”在清代长期处于“霸权”地位，19世纪中叶以后之推崇“宋学”者，莫不先在汉学意义上的考据方面狠下功夫以确立自身的发言权，然后敢言汉学之“庞杂破碎”与宋学之“幽玄高妙”（王国维语）。[21]从这个意义上言，陈寅恪无疑更推重宋学，但其青少年受学时期曾对乾嘉经学下过相当大的功夫，后来在国外学习时更因西方“经学”的启示而有意在训诂方面超越“乾嘉诸老”，也是不争的事实。努力强调或否定陈寅恪是否受乾嘉考据的影响，都或不免以学术门户观念的“成见”看人，其实是看轻了前辈，既无必要也不合实际。

（原刊《二十一世纪》，2000年6月号）

[1] 钱锺书：《管锥编》，4册，1393、1406～1407页，北京，中华书局，1979。

[2] 王汎森：《历史记忆与历史——中国近世史事为例》，载《当代》（台北），第九十一期（1993年11月）。

[3] 黄濬：《花随人圣庵摭忆》，26～27页，上海，上海古籍书店，1983。

[4] 季羡林：《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕词》，见纪念陈寅恪教授国际学术讨论会秘书组编：《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，28页，广州，中山大学出版社，1989。

[5] 参见汪荣祖：《陈寅恪评传》，40～51、243～249页，南昌，百花洲文艺出版社，1992；许冠三：《新史学九十年》，上册，238页，香港，香港中文大学出版社，1986。

[6] 蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，86页，上海，上海古籍出版社，1981；王永兴：《陈寅恪史学的渊源和史学思想述略稿——斯文自有千秋业》，载《学人》，第10辑（1996年10月）。

[7] 周予同：《有关中国经学史的几个问题》，见朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，701页，上海，上海人民出版社，1983。

[8] 俞大维：《谈陈寅恪先生》，见俞大维等：《谈陈寅恪》，2～6页，台北，传记文学出版社，1970。

[9] 陈演属：《与妹书》，载《学衡》，第二十期（1923年8月）。需要说明的是，陈先生这段话是专门针对学藏文所说，而非讨论其治学取向与乾嘉考据的关系，说详见罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，361～363页，武汉，湖北人民出版社，1999。

[10] 详见《汪荣祖、罗志田教授来函》，载《近代史研究》，1999（2）。

[11] 章太炎：《致吴君遂书》，见汤志钧编：《章太炎政论选集》，172页，北京，中华书局，1977。

[12] 沈兼士：《“鬼”字原始义之试探》，见葛信益、启功整理：《沈兼士学术论文集》，186～202页，北京，中华书局，1986。杨树达语见其《积微翁回忆录》，114页，上海，上海古籍出版社，1986。

[13] 陈信收在《沈兼士学术论文集》，202页。

[14] 参见杨树达：《积微翁回忆录》，315～321页。

[15] 陈寅恪：《陈垣〈元西域人华化考〉序》，见《金明馆丛稿二编》，238～239页，上海，上海古籍出版社，1980。

[16] 杜维运：《清代史学与史家》，1～14页，北京，中华书局，1988。

[17] 王永兴：《陈寅恪史学的渊源和史学思想述略稿》。

[18] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，首页，上海，上海古籍出版社，1980。

[19] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，129页。

[20] 余英时：《陈寅恪晚年诗文释证》，增订新版，21页，台北，东大图书股份有限公司，1998。

[21] 参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，302～375页。