一、一个被忽略的问题：柳宗元和历史学

柳宗元作为文学家和诗人，他在中国文学史上的崇高地位是早已被承认了的。作为思想家，他在中国唯物主义无神论发展史上的杰出贡献，也为当代的中国思想史研究者所肯定。本文所提出和讨论的问题，是关于柳宗元和历史学的关系以及他在唐代史学的历史理论发展上所取得的光辉成就。毋庸讳言，这是一个被中国历史学界长期忽略的问题。

我涉足唐代史学以来，逐渐形成了这样一个看法：柳宗元在文学史上和思想史上的成就，“掩盖”了他在史学史上的建树；然而，一个异常明显的事实是，如果从史学的观点来看，柳宗元的学术活动及其撰述，实为中唐史学的重要组成部分。我的这个看法的根据是：

——柳宗元年轻时即有志于史学，他曾说过：“昔与退之（韩愈）期为史，志甚壮”[1]。

——柳宗元爱读史书，且以观察古今得失成败为其旨趣，他有诗作《读书》一首，首六句是：“幽沈谢世事，俛默窥唐虞。上下观古今，起伏千万途。遇欣或自笑，感戚亦以吁！”[2]

——柳宗元谙究《国语》，作《非国语》2卷，这是就一部史著进行评论的专书；唐人以前所撰此类著作流传至今者，已甚寥寥。

——柳宗元曾作《与韩愈论史官书》，同韩愈论辩史官职责，是为“柳韩争辩文字中一巨案”[3]；柳书代表了古代史家的优良传统，并对启迪史家的自我意识和自身修养产生了深远的影响。他在实地调查的基础上写成的《段太尉逸事状》，反映出他在历史撰述上的实录精神和他对史学工作的关注与支持。

——柳宗元所撰的《贞符》《封建论》《天说》《天对》等大文章，都是中唐时期历史理论方面的杰作；以此为标志，形成了唐代史学在史论发展上的一个新的高峰，等等。

因此，很久以来，我就想提出一个命题——作为史学家的柳宗元。这倒不是一定要给柳宗元戴上“史学家”的桂冠，也不是担心柳宗元研究被文学史研究者和思想史研究者所“垄断”了。我的目的是，希望通过对于这个问题的思考和探索，提醒人们以冷静的和审慎的眼光来看待唐代史学发展的历史进程，看待柳宗元撰述活动的史学意义及其理论价值与历史地位。这对于唐代史学的研究，乃至对于整个古代史学的研究，或许都会有一点启发。

侯外庐先生说，柳宗元“有一种巨大的‘历史感’”[4]。有的研究者也指出，柳宗元在永贞改革失败后被贬官永州时期所从事的理论研究，“有着更丰富的历史知识做基础，渗透着深刻的历史发展观念”[5]。显然他们是分别从思想史和文学史的研究来看待这个问题的，如果我们从史学发展上对柳宗元的思想和著作进行探讨的话，则这种探讨不仅是史学史研究所必需的，而且也有助于人们从文、史、哲三个方面去全面评价柳宗元在中国文化史上的地位。

柳宗元史论涉及的方面很广阔，但重要的是这三个方面：历史观；如何认识历史和撰写史书，这里有历史观的问题，也有历史文献学和历史编纂学的问题；史家修养。在他的史论中，这三个方面的问题有时是互相交织在一起的；为了论述上的方便，本文是分别从它们各自的着重点上来评论它们的。

二、《天说》《天对》：对天人相分理论的发展

殷周时期的“天命”思想在历史上有长远的影响，尽管西周末年开始出现了人们对于“天命”的怀疑，春秋时期有的政治家公开表示轻“天道”而重“人道”，战国时期荀子提出“制天命而用之”的主张和“天人之分”的理论[6]，但在汉初却出现了董仲舒的“天人感应”论的思想体系，鼓吹“唯天子受命于天，天下受命于天子”[7]，“灾”与“异”都是上天告警，等等。董仲舒的“天人感应”论不仅给皇权编织了神秘的外衣，也为天人合一的思想制造了新的理论。接着便是司马迁提出了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的撰述思想，这是中国史学家第一次明确地把推究“天人之际”的问题作为历史撰述上的重要内容提出来，因而在史学思想发展上有重大的理论价值。此后，在很长的历史年代里，关于“天人之际”的问题一直为史学家、思想家、政治家所关注。它既是哲学问题，又是史学问题和政治问题。唐肃宗时人尚衡曾撰《文道元龟》，指出：“古人之贵有文者，将以饰行表德，见情著事，杼轴乎天人之际，道达乎性命之元，正复乎君臣之位，昭感乎鬼神之奥。[8]”他讲的是“文道”，其实同史学、思想、政治都有关系。

关于“天人之际”的讨论，代有其人，主要有两种看法：一是天人相合说，一是天人相分说。这两种看法，是中国思想史上唯心主义和有神论同唯物主义和无神论之间斗争的重要内容。这个斗争，从东汉至中唐以前，有几次大的较量，都跟史学有关。如东汉章帝建初四年（79年）的白虎观会议及其所产生的官方典籍《白虎通义》（《白虎通德论》），使董仲舒的“天人合一”说法典化，史学家班固是这部“钦定的哲学、神学、经义的法典”的撰稿人[9]。与此同时，则有王充对天人感应说的大规模的批判。南朝梁武帝天监六年（507年），由皇帝下诏批驳范缜《神灭论》，大僧人法云作《与王公朝贵书》动员王公朝贵60余人“围剿”《神灭论》，史学家沈约撰有《答释法云书难范缜〈神灭论〉》《神不灭论》《难范缜〈神灭论〉》等文[10]，反复申明他的“神本不灭，久所服膺”的思想。隋末唐初，佛教在南北朝大盛的基础上继续发展，武德七年（624年）科学家傅奕上疏，请求废除佛教，根据之一是：“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！”此后“又上疏十一首，词甚切直”，但当“高祖付群官详议”时，只有太仆卿张道源一人支持傅奕。太宗继位，傅奕又指出，佛教“于百姓无补，于国家有害”，太宗“颇然之”。傅奕跟唐初史学也有关系，他曾“集魏、晋已（以）来驳佛教者为《高识传》十卷，行于世”[11]。值得注意的是，这一时期的“正史”撰述，大多没有跳出“天命”论的窠臼。《宋书》《南齐书》《魏书》自不待言[12]，就是以重人事著称的魏徵在其所撰史论中亦难免有所流露[13]。即便是以对前史进行严肃批评而著称的刘知幾，也没有否认“天道”的存在和“灾祥之作，以表吉凶”的传统观念，他只是怀疑一切“天道”都与“人事”有联系，怀疑前史有关灾祥与休咎的记载的可靠性和必要性。他在这些问题上的态度是：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’又曰：‘君子于其所不知，盖阙如也。’又曰：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’呜呼！世之作者，其鉴之哉！谈何容易，驷不及舌，无为强著一书，受嗤千载也。”[14]他主张把不可捉摸的“天道”搁在一边，只研究和撰述“人事”就是了。刘知幾具有唯物主义倾向，但他并没有对“天道”进行解释，更没有对它做较系统的批判。这不仅是刘知幾史学思想的缺陷，也是汉唐之际历史理论发展中尚未解决的重大课题。柳宗元的关于天人相分的理论就是在这样的历史条件下提出来的。

柳宗元的天人相分的理论，上承荀子、王充等进步思想家的唯物主义、无神论传统，并密切结合中唐时期思想领域的斗争而逐步展开。他对“天”的纲领性看法，是在为批评韩愈的“天可赏罚”的论点而写的《天说》一文中。从柳宗元《天说》所引韩愈的论点来看，后者是在反复说明“天”是有意志的，可以赏功罚祸；认为人们“呼天”“怨天”虽不是“知天”的表现，但却都是有作用的。韩愈说：“吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”这仍然是天人感应论的说教。柳宗元针对韩愈的这种说法，明确地指出：

天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎！功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。[15]

在柳宗元看来，天地、元气、阴阳都是物质，是没有意志的，因而不具有赏功、罚祸的能力；功与祸都只有通过其自身去说明，希望“天”来赏罚、给予人们同情和爱护，真是再荒谬不过了。我们知道，天人感应论在社会实践中的主要作用，是为“君权神授”制造理论根据。宣扬“天”能赏功罚祸，无非是要人们敬畏“天”，从而敬畏“天”所庇护的人君，承认现成的社会等级秩序和伦理秩序。柳宗元指出“天”是物质，不能赏功罚过，当然也不会庇护人君。这就从根本上否定了君权神授的种种编造，对于人们重新认识历史和社会，有很大的积极意义。

饶有兴味的是，柳、韩关于“天”的辩难，引出了刘禹锡的《天论》3篇和柳宗元的《答刘禹锡〈天论〉书》，从而把这个讨论推向更深入的程度。刘禹锡认为柳宗元的《天说》“非所以尽天人之际”，因此他“作《天论》以极其辩”。刘禹锡《天论》在理论上的贡献是：第一，把天的作用和人的作用作了严格的区别。他指出：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也，故余曰：天与人交相胜耳。”这就补充了柳宗元《天说》只说了“天”而没有说“人”的不足，同时划清了“天之能”与“人之能”的界限。第二，论证了“天之能”是自然作用，“人之能”是社会作用，他指出：

天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊；气雄相君，力雄相长：天之能也。

阳而艺树，阴而揪敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪：人之能也。

通过说明“天之能”和“人之能”的不同的表现形式，进一步论证了“天”是客观存在的自然，是万物“生植”的条件，而“人”则是按照“法制”进行生产活动和政治活动、伦理活动的。当然，刘禹锡把“气雄相君，力雄相长”也看作是“天之能”，显然是不对的；但他在这里所表达的主要思想倾向大致是不错的。第三，试图从认识论根源上说明人们在“天人之际”问题上的不同看法。刘禹锡结合对于社会历史的考察，认为在“法大明”“法小弛”“法大弛”的不同社会条件下，人们对于“天命”的认识是不同的。他的结论是：“生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”[16]这就是说，“天命”是乱世造成的；“天命”本不存在，是人们在“是非易位”的情况下，无法解释现实中的问题而“举归乎天”，并不是“天”真的能够干预人事。刘禹锡的《天论》补充了和丰富了柳宗元的《天说》，所以柳宗元说：“其归要曰：非天预乎人也。凡子之论，乃吾《天说》传疏耳，无异道焉”[17]。由韩、柳的争论而引起刘、柳的切磋，把中唐时期关于“天人之际”问题的认识推进到一个前所未有的高度。

如果说《天说》还只是柳宗元关于“天人相分”的一个论纲的话，那么他为答复屈原《天问》而作的《天对》，则包含着他在这方面的极其丰富的思想和论点。《天问》是文学作品，但它提出了有关自然和历史方面近200个问题，在一定程度上反映了战国时人的思想和认识，因而在思想史和科学史上占有重要的地位。千年以下，柳宗元首次为之作“对”，以当时所能达到的自然知识和历史知识的水平，回答了屈原所提出的问题，其理论价值同样是很高的，在历史理论发展史上占有突出的地位。

在《天问》里，关于“天人之际”的问题和关于远古历史的问题常常是结合在一起提出来的。如《天问》一开始就提出：

曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？

屈原问的是：关于远古开始的情形，是谁传说下来的？天地还未形成，根据什么来考察？昼夜未分，混沌一片，谁能弄得清楚？天地未形成时，只有盛满的大气，这种无形的象是怎么认识的呢？

柳宗元《天对》的回答是果断而又明确的：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！”意思是：关于天地形成以前的种种恍惚无凭的情形，都是荒诞的人传述下来的。那些开天辟地的神灵事迹，都是混乱不清的传说，有什么可讲的呢？

接着前面的问题，屈原继续问道：“明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？”意思是说：昼夜交替，这是为了什么？（阴、阳、天）这三者的结合，什么是本源？又如何变化？柳宗元回答说：“曶黑晰眇，往来屯屯，庞昧革化，惟元气存，而何为焉！合焉者三，一以统同，吁炎吹冷，交错而功。”[18]意为：昼夜交替，万物从蒙昧状态变化发展起来，这一切都是由于存在着“元气”的缘故，那里是谁造成的呢！阴、阳、天的结合，同样是受“元气”支配的。“元气”缓缓地吹动，造成炎热的天气，迅疾地吹动，造成寒冷的天气，冷热交替而发生作用。

此外，柳宗元还反复讲道：“天”是由“阳气”凝聚而成的，是出于自然，谁也没有为此建立功绩，有过劳作（“无营以成，沓阳而九”，“冥凝玄厘，无功无作”）；“天”没有边极，它广大无垠（“无极之极，漭?非垠”），没有中心和边缘（“无中无旁”）；等等。

从《天对》对《天问》的这些“回答”中，可以清楚地看出，柳宗元在关于宇宙起源、运动等问题上，继承了自荀子、王充以来的“元气”一元论的思想，认为“天”是物质构成的，是自然形成的；自然的变化，是“元气”运动所造成的等唯物主义和无神论观点。柳宗元完全否定了任何造物主的存在，从而比较彻底地揭穿了自古以来人们对于“天”的神秘感和敬畏感，为重新探讨“天人之际”问题开辟了一条接近于科学认识的道路。侯外庐先生指出：《天对》说的“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功”，是“明确肯定阴阳二气之外没有其他动力；它们参错相合为一；阴阳二气本身的‘吁炎吹冷’的相反相成的作用，这就是它们‘交错而功’的内在根源。很明显，柳宗元将运动的主体归结为‘元气’本身对立物‘交错’的作用，这在中国唯物主义史上是值得大书特书的见解”[19]。对于这个评价，柳宗元应是当之无愧的。

《天对》中的唯物主义思想，同样贯串在作者对于历史的看法上。《天问》所提出的历史问题，自远古迄于当代，涉及许多事件和人物。这些问题，有些在当时可能是带有普遍性的，有些显然是屈原本人在探索中提出来的。例如，屈原问道：“授殷天下，其德安施？乃成乃亡，其罪伊何？”上天把天下授予殷，是因为殷施行了什么德政吗？殷朝兴了又亡了，它的罪过是什么呢？这里问的是关于殷朝兴亡的大问题。柳宗元不认为“天”与殷有什么授受关系，认为它的兴与亡都跟人事有关：“位庸庇民，仁克莅之。纣**以害，师殛圮之”。王位是用来保护民众的，有仁德的人才能居于此位。纣王荒**无道而害民，所以众人把他推翻了。在直接回答有关“天命”的问题时，柳宗元同样坚持他的“天人相分”的思想。如屈原问齐桓公的成败与“天命”究竟是什么关系：“天命反侧，何罚何佑？齐桓九合，卒然身杀？”天命反复无常，根据什么进行惩罚和施加保佑？齐桓公九合诸侯，为什么最后还是被杀死？“天命靡常”，这是西周末年以来产生的对“天”表示怀疑的思想的一种表现，屈原以齐桓公的霸业和杀身为例重新提出了这个问题。柳宗元回答说：“天邈以蒙，人么（yāo妖）以离。胡克合厥道，而诘彼尤违？桓号其大，任属以傲。幸良以九合，逮孽而坏。”天高高在上而又昏昧无知，人渺小而与天无关，怎么能够把人事同天道相附会，去责问上天赏罚不当呢？齐桓公自恃强大，就傲慢地对待臣属。幸而得到良臣，才能九合诸侯；后来遭逢奸臣，事业就败坏了。在柳宗元看来，不论是殷朝的兴亡，还是齐桓公的成败，都是“功者自功，祸者自祸”，跟昏昧无知的“天”毫无关系。像这样对于历史变化所做的唯物主义的解释，在《天对》里还可以举出不少。

恩格斯曾经这样说过：“我们要求把历史的内容还给历史，但我们认为历史不是‘神’的启示，而是人的启示，并且只能是人的启示。”[20]柳宗元的认识当然还不能达到这样明确、这样科学的高度。但是，当我们以这样的认识去看待柳宗元的上述思想和论点时，就会惊异地发现：《天对》中这些以回答问题的方式所阐述的对于历史的种种看法，都是力图在否定传统观念中所宣扬的“天命”的启示，而努力揭示“人事”的启示。从这个意义上看，柳宗元的《天说》《天对》在中国古代历史理论发展史上无疑应占有崇高的地位。而《天对》对后世唯物主义思想发展的影响，从南宋杨万里作《天问天对解》、明代王廷相作《答天问》和明清之际王夫之在《楚辞通释》中对《天问》的注释撰述中，足可窥其渊源。

还应当说明的是，柳宗元关于“天人相分”的理论，在他的另外一些论著中也有不少精彩的论述。如他在《?说》中写道：“夫圣人之为心也，必有道而已矣。非于神也，盖于人也”。[21]在《时令论上》中说：“圣人之道，不穷异以为神。不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣”。认为《月令》之说“特瞽史之语，非出于圣人者也”[22]。在《断刑论下》中他更是直言不讳地指出：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也”。[23]此外，在《贞符》里，尤其是在《非国语》里，还有许多这样的论述（本文下面将作专题阐述）。所有这些，都表明柳宗元在思想上力图把“天”与“神”完全从历史领域中排除出去的意向。这在中国古代历史理论发展上具有划时代的意义。诚如章太炎所说：

昔无神之说，发于公孟（原注：《墨子·公孟》篇：“公孟子曰：‘无鬼神。’”是此说所起，非起晋代阮瞻。阮瞻但言无鬼，而公孟兼言无神，则识高于阮矣）；排天之论，起于刘、柳（原注：王仲任已有是说，然所排者惟苍苍之天而已，至刘、柳乃直拨天神为无）。[24]

我们不妨把这看作是对柳宗元天人相分理论所做的历史结论。

三、《贞符》《封建论》：关于国家起源和历史进程的新认识

柳宗元对“天人之际”问题所做的批评性总结，还表现在他对国家起源、历史进程这些重大理论问题上提出了新的认识。如果说他对“天命”的否定，是廓清了有关天神的历史的种种迷障的话，那么他对“圣人之意”的否定，则是为了矫正人们对于世俗的历史的种种曲解。在这方面，他跟他的前辈哲人王充颇有共同之处：王充“不仅把‘天’从自然界驱逐出去，而且还把‘天’从历史的领域内驱逐出去”；柳宗元“对神学天命论的斗争，从自然观一直贯穿于历史观”，从而展开了“对神学历史观的批判”[25]。不同的是，柳宗元在这两个方面的理论建树，都比王充更丰富、更彻底，这有柳宗元本身的条件，也有历史为他提供的社会条件。以往，我们都是从思想史上来看待柳宗元的此种成就，这诚然是对的；现在，我们从史学史上来看待他的这些成就，同样会惊叹地认识到，他是如何超出了前辈和同辈的史学家。

在柳宗元的论著中，《贞符》和《封建论》比较集中地讨论了有关国家起源和历史进程问题，在他以前的浩繁的历史文献中，这样的理论著作并不多见。《贞符》是一篇宏文，作者视此文甚重，认为：“苟一明大道，施于人（世）代，死无所憾”。可见他是把生命倾注在这篇论文中的。《贞符》的主旨是要以历史事实批判传统的符命之说，阐明“生人之意”（即“生民之意”）在历史发展中的作用。柳宗元在《贞符》序文中写道：

负罪臣宗元惶恐言：臣所贬州流人吴武陵为臣言：“董仲舒对三代受命之符，诚然非也？”臣曰：“非也。何独仲舒尔？自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命，其言类**巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。”[26]

此文始作于作者在长安任尚书郎时，完成于永贞改革失败作者贬谪永州之时，故称“负罪臣”序文一开始就把批判的锋芒指向前代名儒硕学，斥责他们关于“受命之符”的种种说教类似“**巫瞽史”之言，起了“诳乱后代”的坏作用。这是何等巨大的理论勇气！

柳宗元不赞成所谓“古初朴蒙空侗而无争，厥流以讹，越乃奋敚斗怒震动，专肆为**威”的说法，自称对此“是不知道”。如上文所说，他在《天对》中也表明了对于一些没有根据的有关远古的传说是不相信的。他认为人类最初的历史进程是：

惟人之初，总总而生，林林而群。雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饥渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗，力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀，披披藉藉，草野涂血。然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻，用号令起，而君臣什伍之法立。德绍者嗣，道怠者夺。于是有圣人焉曰黄帝，游其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量，然犹大公之道不克建。于是有圣人焉曰尧，置州牧四岳而纲之，立有德有功有能者参而维之，运臂率指，屈伸把握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。由是观之，厥初罔匪极乱，而后稍有可为也，非德不树。

这是柳宗元勾勒出来的一幅人类从初始时期开始进入国家产生时代的历史画卷。从今天的眼光来看，这幅画卷未免过于粗糙、幼稚，有的地方距离历史真实太远。但是应当看到，在他之前能够做这样的历史描绘的人是不多见的。当然，从思想渊源上看，柳宗元无疑是继承了荀子和韩非关于国家起源的进化观点[27]，其中《王制》和《五蠹》对他的影响会更大一些；同时，他也会参考前人某些在他看来是有益的思想资料。值得注意的是，柳宗元在描绘这幅历史画卷时，是从外在的自然条件（“雪霜风雨雷雹暴其外”）和人类的生理欲望（“饥渴牝牡之欲驱其内”）来说明人类社会的进化的。即人类为了吃、穿、住、“牝牡之欲”而逐步懂得“架巢空穴”“噬禽兽，咀果谷”“合偶而居”；而后由于对物质生活资料的争夺，而产生交争、搏斗，于是才有“强有力者出而治之”，才有“君臣什伍之法立”，才有“州牧四岳”，才达到“大公之道”；而“大公之道”的实现，又是“非德不树”。可见，柳宗元在阐述人类初始生活状况和国家起源问题时，是从人类自身的历史来说明的，这里完全排除了任何“天”与“神”的意志和作用。他的这些看法，包含着对于人类如何从原始社会进入阶级社会的“天才的猜想”，在古代历史理论发展上闪现出耀眼的光辉。从世界范围来说，诚如恩格斯所指出的：在19世纪60年代以前，“根本谈不到家庭史。历史科学在这一方面还足完全处在摩西五经的影响之下”；这是就家庭史说的，如果从原始社会史来说，那是在1877年摩尔根的《古代社会》一书出版后，才“在原始历史观中”引起了革命[28]。这说明，整个人类对于本身初始阶段的历史的认识，确是一个十分艰难的过程。柳宗元在9世纪初提出的这些看法，是很难得的。

《贞符》的理论意义，是通过对于历史的考察，证明“唐家正德，受命于生人之意”，并进而证明历代皇朝的兴起“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”，强调人事的作用和政策的作用。作者痛斥历史上那些“妖**嚣昏好怪之徒”制造“诡谲阔诞”，“用夸诬于无知氓”，并公升反对帝王的封禅活动。所有这些，对于揭去笼罩在历史上的神秘外衣，恢复历史的世俗面貌，启发人们正确地认识历史，都起了积极的作用。但是，柳宗元关于历史进程的理论并没有只停留在这个认识上，他在《封建论》一文中进一步探对了历史变化、发展的原因，从而把他的史论又推向了一个新的境界。

《封建论》的主旨，是作者提出“势”这个哲学范畴作为“圣人之意”的对立面来说明历史变化、发展的元凶。下面是《封建论》开始的两段话，文稍长，但有必要引证：

天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。然则孰为近？曰：有初为近。孰明之？由封建而明之也。

彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建；封建，非圣人意也。彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫。荀卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏：由是君长刑政生焉。故近者聚而为群，群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列，则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封，于是有方伯、连帅之类，则其争又有大者焉。德又大者，方伯、连帅之类又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之，故封建非圣人意也，势也。[29]

这里说的“生人果有初乎”的“初”，同上文所引《贞符》里说的“惟人之初”，是同一个意思，即从“无封建”到“有封建”的发展过程。柳宗元说的“封建”，是历史上沿袭下来的一个政治概念，即指所谓“封国土，建诸侯”的分封制。作者从分封制的产生和沿袭去推究分封制产生的原因，这在方法论上是由近及远，由现代去认识过去的一种方法。从今天的观点来看，柳宗元所阐述的分封制产生的历史原因显然是很肤浅的；他把分封制一直上溯到尧、舜、禹时代，也是不符合历史事实的。但是，我们不能以此来判断《封建沦》的理论价值。《封建论》的理论价值在于，它提出了“不初，无以有封建”和“封建，非圣人意也”这两个前后相关联的命题。作者从人类处于“草木榛榛，鹿豕狉狉”的初始阶段，为了“自奉自卫”必须“假物以为用”到“假物者必争”，从“争而不已”到听命于“能断曲直者”，从“告之以直而不改”到“君长刑政生焉”，一直说到里胥、县大夫、诸侯、方伯、连帅、天子的出现。对于这样一个历史发展过程，柳宗元认为是“封建”出现的过程。如同上文所指出的，其实作者是触到了人类从野蛮步入文明亦即国家起源的那一段历史。在这一点上，《封建论》同《贞符》是有共同之处的。《封建论》与《贞符》的不同之处，是前者特别强调了“势”是历史发展的动因，而后者强调的是“生人之意”的作用。

“势”作为“圣人之意”的对立面而提出来，柳宗元是以丰富的历史知识和深刻的理论洞察力来加以说明的。除了阐明“封建，非圣人意也”之外，他又历举周、秦、汉、唐四朝为例，认为：“周之丧久矣，徒建空名于公侯之上耳！得非诸侯之强盛，末大不掉之咎欤？”这是“失在于制，不在于政”。秦朝废“封建”，设郡县，“此其所以为得也”；但“不数载而天下大坏”，是因为它“亟役万人，暴其威刑，竭其货贿”的缘故，此所谓“咎在人怨，非郡邑之制失也”，或者叫作“失在于政，不在于制”。汉代，“有叛国，而无叛郡”，可见“秦制之得，亦以明矣”。唐代，“有叛将，而无叛州”，证明“州县之设，固不可革也”。他反复论证：在殷周时代，实行分封制是带有必然的趋势：“圣贤生于其时，亦无以立于天下，封建者为之也。岂圣人之制使至于是乎？吾周固：‘非圣人之意也，势也。’”他对分封制和郡县制得失的分析，从政治和历史的角度看，都包含了不少真知灼见。他反复强调“封建”的出现是“生人”初始阶段不可避免的一种现象，是客观情势所决定的，并不是“圣人”的主观意图的实现；同样，自秦以下，废分封而设郡县，也是一种必然的趋势，“其不可变也固矣”，不能看作是违背了“圣人”的意愿。这些论述不仅在历史理论上有重要的价值，从中唐社会藩镇林立的局面来看，它也有重大的现实意义。我们可以认为：柳宗元的《封建论》，是为唐宪宗等人从政治上和军事上对藩镇势力进行斗争提供了历史的根据和理论的根据。

历史证明：自秦始皇废分封、立郡县，逮至柳宗元的时代，上下一千余年，关于分封与郡县在政治实践中的反复和理论上得失优劣的争论，出现过多次。只唐代而言，贞观五年（631年）就出现这样的反复和争论，由于多数大臣不主“封建”，事遂未行[30]。安史之乱后，藩镇割据势力迅速发展，逐渐形成“尾大不掉”之势、成为中唐严重的政治问题。有识之士，无不关注于此。柳宗元的《封建论》不能不受到前人的启发，但由于他对历史的洞察和对政治的识见，都有过人之处，所以他的论证带有浓厚的理论色彩和鲜明的现实意义。《封建论》真正是作者的历史感和时代感闳于其中而肆于其外的杰作。宋人苏轼说：“昔之论‘封建’者，曹元植、陆机、刘颂，及唐太宗时魏徵、李百药、颜师古，其后有刘秩、杜佑、柳宗元。宗元之论出，而诸子之论废矣，虽圣人复起，不能易也。”[31]这是对《封建论》的很高的评价。当然，自柳宗元以下，千余年来，对《封建论》研究、评论，赞扬訾议，褒贬轩轾，代有其人，但它在历史理论发展上所起的辉煌的作用，却是人们无法抹杀的。近人章士钊著《柳文指要》，对《封建论》作历史的研究和理论的分析，多所发明，他认为这是“从来无人写过之大文章”。值得注意的是，章士钊是从史论的角度评价了《封建论》的学术影响：“从来史论扎定脚跟，无人动得分毫，唯见子厚（宗元）此论，罔识其他。”他赞扬叶適之政治论，“叹其洞明天下大势，为柳子厚后一人”，甚至不无浪漫地说，“吾安得挈子厚、水心（叶適）两公，同登天安门重与细论之”。他认为顾炎武的《郡县论》，“论中未提及子厚一字，文字声气之求，固千载犹旦暮云”。他指出，魏源《古微堂内集·治篇九》“有论封建者二则，其言熟于史例，足与子厚所论互为发明”。他批评袁枚之论柳宗元《封建论》的文章“全是诡辩，此殆帖括家风檐见巧之作，不足与于史家通识也”；而龙翰臣之《续柳子厚封建论》则“词旨瞀乱，语无可采”，“矇于史识”，[32]等等。千余年来，视《封建论》为史论并进行系统研究，章士钊可谓第一人矣。

《贞符》和《封建论》都讲国家起源和历史进程，这是它们的共同之处。但《贞符》提出“生人之意”以与“天命”对立，《封建论》提出“势”以与“圣人之意”对立，这是它们的不同之处。“生人之意”认为历史变化的动力是人们的意志、愿望和要求，还没有摆脱历史唯心主义的束缚；“势”是情势、趋势，接近于认为历史发展是一种自然过程的看法，属于历史唯物主义之萌芽的一种见解。《封建论》作于《贞符》之后，于此可以看到柳宗元历史思想的变化和发展。末了，我还要指出一点：柳宗元提出的“势”这一范畴，是对前人如司马迁所讲的“形势”的继承和发展，又为后人如王夫之讲“势”与“理”的统一提供了新的思想资料，在有关“势”与“理”的理论发展上占有承前启后的重要地位。

四、《非国语》：史学批判的理论价值

柳宗元关于“天人之际”的看法，关于国家起源和历史发展动力的看法，都带有鲜明的批判性。批判“天人感应”论，批判“圣人之意”说，等等。这些批判，如上面所举诸文，都是从历史事实出发所做的理论批判，且具有宏观的性质和普遍的意义。在柳宗元的著作中，还有一种批判是从具体的史学著作入手的。这种批判，从史学来说则具有直接的意义；但因其涉及的问题是多方面的，所以同样具有普遍的意义和理论的价值。这两种批判在形式上有所不同，在思想上、理论上则是互相联系、互为补充的。《非国语》就是这后一种批判的代表著作。

《非国语》67篇[33]，一般被看作是柳宗元的哲学著作，这当然是可以的。但依我的浅见，它更是一部史学评论著作：评史事，评人物，评史家，评史书编撰，而于其中见作者的思想和旨趣。

《国语》这部书，是战国早期的私人撰述之一，也是记述春秋时期史事的重要著作之一。《国语》的作者，相传为左丘明，但不可信[34]。可是在历史上这种说法有长时期的影响，认为左丘明同时撰有《左传》和《国语》，《左传》为“内传”，《国语》为“外传”[35]。柳宗元似亦执此说。他为什么把史学批判的锋芒首先对着《国语》，这并不是偶然的。柳宗元撰《非国语》，既有理论上的原因，又有社会实践方面的考虑。他在《非国语·序》中写道：

左氏《国语》，其文深闳杰异，固世之所耽嗜而不已也；而其说多诬**，不概于圣。余惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不得由中庸以入尧舜之道，本诸理，作《非国语》。

“本诸理”，这就是从理论上的考虑。他在《非国语》书末跋文中又写道：

吾乃今知文之可以行于远也。以彼庸蔽奇怪之语，而黼黻之，金石之，用震曜后世之耳目，而读者莫之或非，反谓之近经，则知文者可不慎耶？呜呼！余黜其不臧，以救世之谬，凡六十七篇。

柳宗元担心后世读者不能看出其中错误，甚至把它抬高到近于经书的地步；他为了“救世之谬”，而作《非国语》67篇。“救世之谬”，也还是从理论上说的。他撰《非国语》的社会实践的目的，在他给友人的两封书信中讲得很真切、具体。一是《与吕道州温论〈非国语〉书》，一是《答吴武陵论〈非国语〉书》。柳宗元在前一封书信的一开始就说：“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐，故道不明于天下，而学者之至少也。”这是指出当时从事政治活动的人缺少正确的治世之道的几种表现，最严重的当是“好怪而妄言，推天引神，以为灵奇”一类的人了。接着他再次讲了他对《国语》的看法，最后表示：“苟不悖于圣道，而有以启明者之虑，则用是罪余者，虽累百世滋不憾而恧焉。”只要对世人有所启迪，他不担心因《非国语》之作而被加上种种罪名。一种强烈的社会责任感，使柳宗元产生了巨大的批判的勇气。在后一封书信里，他申述了自己的“以辅时及物为道”的志向，自永贞事件后这种志向已无法实现了，“然而辅时及物之道，不可陈于今，则宜垂于后。言而无文则泥，然则文者同不可少耶？”柳宗元是要通过著书来发挥他的“辅时及物之道”的社会影响和历史影响。他比喻《国语》的危害“是犹用文锦覆陷阱也，不明而出之，则颠者众矣”；他撰《非国语》，是“为之标表，以告夫游乎中道者焉”[36]。这两封书信，除了继续讲到作者撰《非国语》的理论上的原因外，着重讲了在社会实践方面的目的和作者的深沉的用心。《非国语》撰于柳宗元被贬永州之后，作者以“身编夷人，名列囚籍”的“罪人”的身份，仍然具有这样的思想和抱负，读来令人感动！

《非国语》据《国语》所记史事而择其“诬怪”“阔诞”之处，予以分析、评论。其体例大致是先转录《国语》有关记载，继而在“非曰”之下“黜其不臧”，以明作者之意，内容广泛，笔锋犀利，文字简洁。像这样系统的、有强烈批判意识的、专就一部书进行评论的史学著作，在《非国语》以前尚不多见。作为史学评论的专书，《非国语》提出的主要理论问题是天人关系问题，历史发展中的因果关系问题，历史评价的标准问题，史家书法问题等。

（一）关于天人关系问题。这是《非国语》中最突出的部分和最重要的成果。据粗略统计，《非国语》67篇中约有1/3的篇幅是批评《国语》在“天人之际”问题上的错误观点的，《三川震》《料民》《神降于莘》《问战》《卜》《杀里克》《伐宋》《祈死》《褒神》诸篇，则尤为突出。

前文已经讲到，柳宗元在“天人之际”问题上继承和发展了“天人相分”的唯物主义、无神论传统。他运用这样的观点来审视历史和现实，也运用这样的观点来审视前人撰写的史书。他批评《国语》“其说多诬**”，主要是就天人关系来说的；这跟他批评现实中有的人“好怪而妄言，推天引神”，是完全一致的。联系到作者在《天说》《天对》中对“天人感应”论的批判，我们可以看到柳宗元在这方面的思想的丰富性和连贯性。

《非国语》在天人关系问题上的基本思想，是明确地否定“天命”的存在，同时指斥种种占卜、预言、梦寐、童谣与人事相比附的虚妄。如《国语·周语上》记：周幽王二年（前780年），“西周三川（按：指泾、渭、洛三水）皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣！……夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若亡国不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。’是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁”。《国语》所记“印证”了伯阳父说的“亡国不过十年”的活。此外，伯阳父还讲到自然条件跟国家盛衰、兴亡的关系，并且从历史上来论证这一看法。从今天的观点来看，在这一点上伯阳父所说未必没有一定的道理。但是，他的这段话的基调是在宣扬“天命”，是为了证明“天之所弃，不过其纪”（按：12年为1纪）的“天数”难逃，以及“天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也”的“天人感应”论。这在《国语》宣扬“天人相合”的观点中是很典型的一段文字。柳宗元在《非国语·三川震》中批判了伯阳父的这些说法，认为：

山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？彼固有所逼引而认之者，不塞则惑。