（巳）初，又二：（午）初，明福德因缘；次，明缘会则生。
（午）初，明福德因缘。
“须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施。是人以是因缘，得福多不？”“如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。”
世界宝施，前曾说过，就已说者发明缘生之义，有微旨焉。盖示上来所说一切法相，皆应以缘生义通之。《中论》云：“因缘生法，即空即假。”当知不但所生法，即空即假也，因缘亦复即空即假。因缘即空即假，故虽不著相，而应行布施。前所以言“应无所住行于布施”也。因缘即假即空，故虽行布施，而应不著相。前所以言“应布施不住于相”也。所生法即空即假，故虽当体是空，而缘会则生。前所以屡言“是名”也。所生法即假即空，故虽缘会则生，而当体是空。前所以屡言“即非”也。
此科是总明缘生之义。何谓总明？从布施因缘说到福德，福德即布施因缘所生法也。故布施，因也；福德，果也。因果并说，故曰总明。则下报身但约果言者，便可例知果必有因。法施一科似但说因，亦可例知因果无尽。盖必能施、所施及闻法施者，各有因缘，且一齐聚会，乃有此法施之事发生。是此一法施，乃无数因缘聚会所生者也。而将来各各所得之果，则又由此一法施之因缘所生，岂非因果无尽乎！
布施等为佛门大事，尚不离缘生，不离因果，则其余一切法可知矣。故约此数事言之，以示例焉。所谓总明者，复有一义。本科但泛言福德，而下科则言报身。证得报身，可谓福德多矣。本科泛言布施，下科复专约法施为说，皆无异为本科指实者。故亦可判本科为总明，判下报身法施两科为别明。
前半部中，长老答辞，多言“不也”，即不答不也，亦从无答“如是”者。后半部惟开佛知见中，答“如是”最多（此外只有答“以三十二相观如来”一处，言“如是”）。此经字字皆含深义，可知凡答“如是”，决非泛言，实承前已说者，表示诸法一如，一切皆是之义耳。前言一如皆是，是明融相会性。此诸法缘生所明之义，亦意在融相会性也。长老深解义趣，故先答“如是”，继之曰“此人以是因缘得福甚多”，正指示行人，应领会诸法缘生道理，以通达乎一切法皆是一如耳。盖缘生道理，即空即假是也。观照即空即假，以契入如实空如实不空，则融诸法之相，而会一如之性矣。
前云“不住相布施，福德不可思量”，今云“得福甚多”。“甚多”者，不可思量也。经旨趋重下科。此科所说，不过为下科作引案耳。故不住相一层，此中未言，而下科言之。
（午）次，明缘会则生。
“须菩提！若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。
此科是佛正意。说上科，正为引起此科来。此科辞旨深细，须分数层明之。
上科已明福德是缘生法矣。既由缘会方生，岂得有实？有实，便非缘生矣。若非缘生。福德便无得之之路，以一切法，从无无端而得者也。故曰：“若福德有实，如来不说得福德多。”
“以”者，因也。“无”者，无实也，正对上文“有实”言。谓因为福德是缘生法，即空即假而无实之故，一切众生但能布施六度，深植因缘，则因缘聚会，福德便生矣。聚会者，成熟之意也。故曰“以福德无故，如来说得福德多”也。
经中两“说”字，著眼。意显表面说福德，骨里是说布施也。何以故？若执福德有实，是不知其为缘生法矣。不知为缘生，便不知在因上注重。若不修布施之因，那来福德之果乎？故“如来不说得福德多”也。殊不知正因福德当体即空而无实，乃是即空即假之因缘生法。故欲得果者，但修其因，若勤行布施，则福德自至矣。故“如来说得福德多”也。
如上所说，经中大旨已明。然犹未说彻也。何以故？只说了得不得的关系，多不多的关系，尚未说着故。当知佛说缘生，重在令人彻了一切法即空即假，以通达乎无我，而融相会性耳。此层道理，须先说清源委，便易明了。
法法莫非因缘所生，故福德是缘生，布施亦是缘生。然则福德之因缘为布施，布施之因缘为何耶？当知布施之因缘，发心是也。发心小则布施小，福德亦小；发心大则布施大，福德亦大。然则发心云何为大耶？不住相是已。心有所住，则有所束；无住，则无拘束，无范围，故大也。故欲布施不住相，必先于福德不住相。若注意于福德，是以福德为实有也（“有实”，即实有之意），便住相矣。既于福德住相而行布施，是为福德行布施也，则布施亦住于相矣。盖世尊之说此科，是将前来所说“不住相布施”之言，更加彻底发挥，无异对住相布施者，揭穿其病根所在。盖布施之所以住相，无非为贪求福德耳。
文中“如来说”三字甚要，谓依如义而说也。盖谓若于缘生之理，未能彻了，但知以布施因缘，能得福德，遂贪求福德以行布施，则大误矣。殊不知佛说缘生，是令体会缘生之法，即空即假，而于诸法不执，销归一如之性耳。若以福德为实有，势必贪求福德以行布施，而住于相矣。既住于相，是向外驰求而违性矣。则以布施因缘故，不无福德；而以住相因缘故，其所得者，无非三界内俗福，纵生顶天，终是苦因。故依如义不说得福德多也。
若其彻底明了缘生道理，观一切法，即空即假，即假即空。并无福德之念。（文中明明一反一正，相对而说。反面既以有实为言，正面亦应有无实一义，故以无实释无字。然经文究竟只单言无，故应补出无念一义。无念义更彻底，宜于此处说之。）但为利益众生，修离相之三檀，则是福慧双修，悲智具足，必得不可思议不可称量无边功德，所谓无上菩提之果矣。依如义说，其得福德多矣哉。
观此经旨，足见因果道理，必应彻底明了。若但知粗浅因果之说，而不彻明其理，因小果亦小矣。当知佛说之因果，绝不可与外道典籍世间俗书中所说因果等视齐观。佛经所说因果道理，是彻底圆满的，是极其精微的，皆是用即空即假即中三谛之理来说明的，或用八不等二谛之理来说明的。必须二谛三谛道理明了，佛说之因果，乃能彻底明了。然后始知佛所说的因果道理，广大圆妙，世出世法，所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念，便落因果矣，何必待之行事哉。然后始知佛法为人人所必需。不但学佛者应明了佛理，即欲成一人格，亦不能不明佛理；欲真明了世间法，亦不能不先明佛理。然后始知离相离念，关系重大。决不致漠视，决不敢畏难。乃能发大心、修胜行、证妙果也。
现今有心人，多知昌明因果之说，搜罗事实，印送书籍，以期救陷溺之人心，挽危险之世运。此是最好之事，且为极要之事。但往往有人不愿寓目，以为太浅，则何不向大乘佛法中求之？如二谛三谛等道理，皆佛说因果之真诠也，乃因果之第一义也。明得少分，有少分益；明得多分，有多分益。总之，佛说之因果，能令人成世间善人、贤人、圣人乃至成菩萨、成佛，其广大圆妙为何如哉！
（巳）次，明报身。分二：（午）初，明色身非性；次，明相好非性。
（午）初，明色身非性。
“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？”“不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
流通本作“不应以具足色身见”，此句中唐人写经无“具足字”，可省也。
“具足色身”，及下科“具足诸相”，古人有种种说。或合色身诸相浑而言之曰丈六金身，则说为应身矣。或分指色身为八十种好，诸相为三十二相，此亦是作应身会者。或谓色身是报身，诸相是应化身。惟清初达天法师则曰色身诸相，应约报身说。此说最精，应从之。盖经中既于色身诸相，皆曰“具足”。“具足”者，圆满之义。其指功行圆满万德庄严之报身言，确凿无疑。因丈六金身三十二相等之应化身，与功行具足庄严具足之义不合也。
身相分说，含有要义。盖色身名为具足者，正因其诸相具足耳。故色身为所庄严，诸相为能庄严。分而说之，意在显其有能有所，正是缘生法耳。若本具之性，惟一空寂，既非色相，那有能庄严所庄严之别？
“不也”，活句，谓亦可亦不可也。盖法身报身，不一不异。若会归不异之性，则可见；若执著不一之相。则不可见也。故接言“如来不应以色身见”。上言“不也”，下言“不应”，正相呼应。意显无所谓可不可，但不应耳。曰“如来”，曰“以”，皆含精义。说一“以”字，执相之意显然。“如来”者诸法如义，乃不异之性。色身为不一之相，岂应执不一之相，见不异之性？言下含有若其泯相，则可见性矣。
“何以故”下，明不应之义也。“如来说”者，约性而说也。约性而说具足色身，则色身乃多劫修因所现之果报耳，是缘生法也。缘生非性，即假即空，故曰“即非具足色身”。然而既是本性随缘，所现修因克果之相，虽当体是空，而即空即假，名相俨然，故曰“是名具足色身”。下科“具足诸相”之“即非”、“是名”，亦如此释之。总以明报身是缘生法，即假即空，即空即假。若不明即假即空之义，势必执相而昧性，则性相隔别而不一矣，何能见性？若不明即空即假之义，又必执性而废相，性相亦隔别而不一矣，则所见者，实非无相无不相之全性，亦何能谓之见性乎哉？故必深解缘生道理，体会具足色身等，乃是即假即空，即空即假，而两边不著，然后性相圆融而不异，则见相便见性矣。其所见者，乃是无相无不相，亦即如实空，如实不空之全性矣。
如来之胜报身，尚是缘生，可知一切法，莫非缘生。故一切法皆不可执。执则必堕一边矣。执者，所谓取著也。心有所取，由其动念故也。故欲一无取著，惟有离念而已。当知佛说诸法缘生之宗旨，在令人体会即假即空，即空即假道理，知一切法本无可执，亦不必执，以离念耳。所以令离念者，修离念之因，必获无念之果，仍不外乎缘生法也。无念者，所谓佛智也，真如也。由此足见世法出世法，莫非缘生，即莫非因果。无智慧者，以恶因招恶果，以善因招善果，以小因招小果，以有漏因招有漏果。若开佛知见，则能以殊胜因招殊胜果。何谓殊胜？无念是已。总之，法法皆是缘生，故法法皆是即空即假。故于世出世法，皆应二边不著。而欲不著之彻底，惟有离念。又复世出世法，皆是缘生。故世出世间，不外因果。故离念为因，便证无念真如之果也。
凡以前以后说即非是名处，皆是为明此义者，皆当以上来所说者通之。以前尚未明说诸法缘生之义，故不能如此畅发，而今则应如是通达之也。当知此经体例，是从散说到整，先演绎而后归纳。故以前所说，得以后所说者证之，其义愈明。此所以令菩萨通达，谓当以后义通达前义也。讲说全部经文，必须依顺浅深次第，随文而说。故讲前半部时，只可含摄后半部之大义，断不能将后说之义，在前说中痛说。何以故？前文有前文命意。若只顾说大义，而不顾其线索，便将经义本来井井有条者，说得杂乱无章，反令闻者莫名其妙。然说至后义时，若不将前说者贯串归纳，便成散沙。不但前说者毫无归著，即后说者亦不见精彩，闻者亦复莫名其妙也。
注家若犯此病，则读之惝恍迷离，不得头绪。头绪未清，欲求深解，难矣。总之，此经之难讲，前后不异，而前后所以难讲处，则又不一。前之难讲，难在要义多在后文，讲时往往犯手，只能帷灯取影，不能畅所欲言。后之难讲，难在理深境细，言语不易形容，且处处应顾到离名绝相一层，虽可畅所欲言，却不可说煞一字，塞人悟门也。会中颇有发大心欲弘扬此经之善知识，此理不可不知也。
（午）次，明相好非性。
“须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？”“不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
好者，相之别名。谓随其形相，更细别其相之种种好也。故曰随形好。今曰“具足诸相”，便摄有好在。若其无好，不能称诸相具足也。寻常所说三十二相，八十种好，是应身相好。若报身相好，如《华严经相海品》中所说。如来顶上，有三十二宝庄严相；眉间、眼、鼻、齿、唇、颈，各有一庄严相；舌有四相；口有五相；右肩二相；左肩三相；胸前一相，即吉祥卍字相也；胸左右共有十相；左右手共十三相；阴藏一相；两臀、两髀、两胫共六相；汗毛一相；两足共十三相。以上共九十七种妙相，名曰大人相。欲知其名称相状，可检经文。然此尚是略说。若具足说，则有十华藏世界海微尘数大人相。盖报身相好，无量无边也。今云“具足”，指此而言。《华严》云：“一一身分，众宝妙相以为庄严。”由此经意，可知具足色身之名，正因具足诸相而称者也。故前云诸相为能庄严，色身为所庄严。余义同前。凡上科所说即非是名等义，皆与此通，勿庸赘言。诸相具足，即是具足诸相。佛之色身相好，所以称为殊胜第一者，即在“具足”二字，故颠倒言之以见意。
自开经至此，举身相问答，共已三次，而每次所明之义不同。今分三层，汇而说之，以便通达，一层深一层也。
（一）初次问“可以身相见如来不”，但言“身相”二字，是一切身相皆说在内，不专指佛之身相。“如来”亦通指自性，非专指佛。第二次问“可以三十二相见如来不”，是专约佛说，然是说应身也。此次问辞曰具足色身、具足诸相，是约佛之报身说矣。
（二）初次问答，正承“不应住相”之后。故但曰“身相即非身相”，而不说“是名”以显相皆虚妄，故不应住之义。第二次问答，因正明不坏假名，故“即非”、“是名”并说，以显约性则非，约相则是，两边不住之义。此次正明诸法缘生，故亦“即非”、“是名”双举，以显缘生之法，空有同时之义也。
（三）前两次问辞曰：“可以身相见如来不？”“可以三十二相见如来不？”“如来”者，性德之称，见如来犹言见性。当知相不应住者，为见性也。性真实，相虚妄。逐妄便违真。故欲见性者，不应住相。然初次约身相以明不应住者，因身相与性最为密切。身相尚是虚妄，诸相可知矣。身相尚不应住，诸相之不应住可知矣。然所谓不住者，谓应于相上即见其非相，便是不住，便能见性，非谓坏相而后见也。身相如此，诸相皆然。此初次问答所明之义也。
第二次不坏假名，是说在离名字相离言说相之后，故约三十二相之名言，以明离相之真实义。意谓真如之性，离念境界，不可以名名，不可以言言，不可以相相。故应离名言相以自证。然所谓“离名言相”者，谓应知性非名言之所及，非谓无名、无言、无相也。但于名言之假相，心不取著，便是离矣，便见性矣。如来之应化身，不明明有三十二相之名言乎？而此相实如来之所显现。故于相不著，即见如来。知得应化身三十二相之名言，应如何离，则知一切法相之名言，应如何离矣。此第二次问答所明之义也。
此次初问“佛可以具足色身见不？”次问“如来可以具足诸相见不？”或曰“佛”，或曰“如来”，皆具精义。且初问只应言佛，次问只应言如来，不可移易。何以故？当知佛为果德之称，具足色身，则为果报之身。故说具足色身，应说佛名，以显此身，正是证果成佛者报得之身也。如来为性德之称，具足诸相，为性德圆明显现之相。故说具足诸相，应说如来名，以显此相，正是证真如性者显成之相也。故前之佛与具足色身同说者，所以明因果非虚；次之如来与具足诸相同说者，所以明性相一如。
我前屡言罗什大师之译此经，一字不滥下，字字皆含精义，字字不可忽略。观此数科，益足证明。然则此身既是佛果之报身，为何不应以此身见乎？当知佛可以色身见，佛性何可以色身见耶？见佛当见佛性，岂但见佛身而已耶。故不曰佛不应以色身见，而曰如来不应以色身见者，为此。佛可以色身见不之问，正是探验见地如何。盖问能知见法身佛乎？抑仅知见色身佛乎？
具足诸相，既为性德圆现，为何不应以诸相见乎？当知性相虽一如，然言相则非性，所谓圆融中有行布，不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性，则既无相之观念，何尝不可见性？若执相以见性，则但有相之观念，性又何可得见？故不曰如来不可以具足诸相见，而曰如来不应以具足诸相见者，为此。而如来可以具足诸相见不之问，亦是探验见地如何。盖性相虽不一而实不异，虽不异而实不一。能于性相，深知义趣，而大开圆见，不执一，不执异乎？
又复此次两问之辞，与前两次问辞大不同，故明义遂大不同。盖前两次问辞，是问可以身相或三十二相见如来不，皆是约见者边说，即是约因位说。此中两番问辞，是问佛如来可以具足色身诸相见不，是约佛如来边说，即是约果位说也。故当约果位以明义。云何明耶？当知佛之证果，亦由缘起，何况色身。如来性光，照而常寂，那有诸相，故皆曰“即非”也。即复当知，既因圆而果满，遂有具足色身。虽照寂而寂照，不无具足诸相，故皆曰“是名”焉。即非者，显其是即假之空也。是名者，显其是即空之假也。岂止二边不著，而且二边俱融矣。此之谓圆中。通达无我法之菩萨，应如是知也。
不但此也。当知诸相圆满，为性德圆明之显现，岂可执谓离诸相外，别有法身乎？故曰“是名”。然亦岂可执缘生之诸相，便是法身？故曰“即非”。然则尚不应执如来现起之诸相，以见如来。则执一切缘起之法相者，其不能见如来也，明矣。其皆不应执也，亦可知矣。当知具足色身，乃究竟觉果之胜报，岂可执谓离色身外，别有佛性耶？故曰“是名”。然亦岂可执缘起之色身，即为佛性？故曰“即非”。然则尚不应执庄严报身，见清净法身。则执缘起之五蕴苦报身者，其不能见自性法身也，又明矣。其更不应执也，愈可知矣。
总之，言是名，令其不可执异也；言即非，令其不可执一也。不执一异，是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生，则见一切法不一不异矣。见其不异而不妨不一，故本一如也，而缘生诸法；见其不一而不碍不异，故虽诸法也，而皆是一如。当如是通达也。
上言福德，凡属善果，无论大小，皆福德也。此言胜报身，乃福德中最大最胜者。然无论大小胜劣，皆是约果明义。约果明义者，明其莫非缘生也。佛说缘生之要义，兹更概括为三种言之，层层深进。（一）令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆缘生法故。所以因果可畏。所以要修胜因，克胜果（克者，克期取证之意）。（二）既一切皆空，而因果不空，故一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因胜果必胜。以即空故，所以因果虽胜，亦行所无事。此之谓深明因果。（三）佛说一切法缘生者，意在明其本不生也。若二六时中，世法亦随缘做，出世法正随缘起，却一眼觑向一切法本不生处看之，亦不自以为能看。但于世出世法，正随缘时，正如是看。正看时，正如是随缘，可许他是一个伶俐汉。内而三际心，归之不可得。外而一切法，归之本不生。我法有藏身处么？真乃一了百了，天下太平。本师教我们这些抄直路的法门。我们要一担担起，力奔前程。不见道，是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐。若仍旧拖泥带水，一步三摇，虽日日看经闻法，晓得些理路，有何益处？要防他所知障生，比烦恼障更坏也。开快步，走。
（辰）次，约法施明体空。分三：（巳）初，明无法可说；次，明闻者性空；三，明无法可得。
于福德胜报之后，接说法施一大科，正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之因缘，乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报，是约果说，即是约所生之法说。此法施一科，则是约因说也。约因说者，欲以显示缘生无穷，因果无尽之义也。何以言之？当知一言布施，便有三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即开为三科。初明无法可说一科，约布施者说也。次明闻者性空一科，约受布施者说也。三明无法可得一科，约所施之物说也。佛所说法，皆是说其所证。故无法可得，是约所施之法说也。而就布施者言，云何知行此施，又云何能行此施，其因缘至不一矣。又就受施者言，何以成众生，又何以能闻法，其因缘亦复甚多。再就所施言，此物云何生，复云何得，因缘复有种种。约此三方面之因缘，已千差万别，说之无尽。何况三方面，倘不聚会于一时一处，仍无此一法施之事发生也。云何而得聚会耶？又非缘不可矣。由此可知，一切事莫非因缘所生者。
不但此也。既有此一法施之缘，又将发生种种之果。果复成因，因又成果。果因因果，自此以往，千差万别，永永无尽。可见世出世间种种事相，所谓诸法者，更无他物，只是不断之因果果因，于众生心目间显现变幻而已。众生不知深观其趣，遂为此相所迷，指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之为因，却是前因之果。名之曰果，实乃后果之因。所谓因法果法，其本身无一固定者也。既不固定，便非实在，岂止刹那之间，皆成陈迹而已。然则苦苦分别，牢牢执著，某法定某法，岂非痴乎？不但认事相为实有者，痴也，若认事相为实无，亦何尝非痴？何以故？一切法不过因因果果，次第演变，眩人心目。初不能刹那停住也。乃执为有实，自生缠缚，不得自在，其为痴绝，固不待言。然而法虽非实，却是自无始来，遇缘即起，因果果因，刹那相续，曾不断绝。乃一味执空，不知随顺缘生之理，托殊胜因缘，获殊胜果证。遂致既不能证本非缘生之性，超然于一切缘生法之外，以自解缠缚之苦，得自在之乐；更不能利用缘生事理，随机感缘，示种种法，以拔众生之苦，予众生以乐。其不能超出者，势必堕落。何以故？恶取空故。（因不执实有，并因果亦不相信者，谓之恶取空。明其势必造恶也。）纵不恶取空，但偏于空者，虽能超出缘生，而不能利用缘生，则沉空滞寂，成自了汉。（此类但修小因证小果，不知托殊胜因缘，获殊胜果证。故虽能超出，自证本具之性，而不能利用随缘以度众生。如二乘是也。）故世尊呵之曰：焦芽败种，堕无为坑。此两种执空之病，虽苦乐不同，升沉迥别，然无智慧则一。
佛说此科，意在使人洞知缘生事理，以免执有执空之病。而令发菩提心修菩萨行者，当通达即空即假即假即空之缘生法，而广为布施，俾自他随顺此理，空有不执，既超以象外，复得其环中，便成悲智具足之菩萨矣。何以故？不执有，则人我空。不执空，则法我空。我、法双空，便是洞彻三空之般若正智，便证空有同时之般若理体，成佛且不难，岂第成菩萨而已乎！故曰：若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
如上所说，可知布施者、受施者、布施物之三方面，既皆因缘生法，则皆当体是空。故名为三轮体空。喻三方面为轮者，因轮之为物，回转不停。又他物为轮所辗，便破坏无存。以喻因果果因，更迭演变，曾无休息。且以喻财施破悭贪，无畏施破苦恼，法施则能开正智、破三障也。上来所说，皆本科要旨。先为说明，入文较易领会。
（巳）初，明无法可说。分二：（午）初，对机则说；次，本无可说。
（午）初，又二：（未）初，示说法无念；次，释有念即执。
（未）初，示说法无念。
“须菩提！汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。
此下数科，理趣幽深。言其深而且隐，不易见得。且正面是明如来说法之义，而骨里却是教菩萨应如何离念，所谓言在此而意在彼也。兹先将正面之义，分层说明，再说其言中之旨。
上一“念”字，约如来边说，观文可知。“莫作是念”之“念”，则是约长老边说，谓汝不应作是念也。此“念”字，蹑上文“谓”字来。谓者，言说也。作是言，由于作是念，故以“莫作是念”诫之。作是言念，其过何在？在作念、我当四字也。而作是言念，便是谤佛。故诫以莫作如是言念。此何理耶？下文“何以故”下，正明其故。当于下文详之。
（未）次，释有念即执。
“何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。不能解我所说故。
“何以故”者，问何故不应作是言念。“有所说法”者，谓心中存有所说之法，即作念我当之意。一说此言，其罪甚大，必堕无间。何以故？即为谤佛故。此所以不应作是念，作是言也。何以即为谤佛耶？经文似未明言，其实已暗示在“如来”二字之中矣。圆证本性，方称“如来”。空寂性中，那得有念？那复有我？凡作念我当如何如何，惟妄想未寂，我执未空之凡夫则然。乃谓如来如是，是视如来同凡夫矣，非谤而何？当知说法是报化佛，并非法身如来。然必证得法身，方成报化身。故报化身与法身，虽不一而不异。故法身无念无说，报化身虽有说而实无念。经文特举“如来”为言者，意在显此，以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑，无异疑佛性不空寂，未证法身矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰“即为谤佛”也。
又复佛之说法，无非对机。机者，机缘。对机之言，正明说法亦是缘生。缘生体空，故法本无法。如来已证体空，故说即无说。岂得谓有所说法耶？佛何以能不起念随缘说法？前所谓修因时悲愿熏习之力是也。此理，十卷《金光明经》说之最为详明，不可不知。兹引而说之。经曰：“佛无是念，我今演说十二分教，利益有情。”“十二分教”，谓三藏。详开三藏为十二部分也。此言佛说经律论三藏，利益众生，初不作念我当如是也。经又曰：“然由往昔慈善根力，于彼有情，随其根性、意乐、胜解，不起分别，任运济度，示教利喜，尽未来际，无有穷尽。”此言虽不起念我当说法度众，然能随彼众生根性、意之所乐、所解者而说之。且虽如是善应机缘，尽未来际，开示教化，利益一切，皆令欢喜，说法无尽，然亦并无分别机缘之念，乃是不起分别而自然合度，所谓任运是也。何故能如此耶？由于往昔在因地时，悲愿具足，深观缘生，熏习成种（善根也）之力使然耳。然修因时，一面观缘生之假有，一面复应观本具之真空。（本经开正知中，先说心行叵得，即是令观真空。次说诸法缘生，乃是令观假有。）若不证得真空之性，虽悲愿具足，深观缘生，亦不能随缘现起也。故经又曰：“依法如如，依如如智，能于自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而说种种佛法，乃至声闻法。”此言证性而后二智成就。依此二智，一切自他两利之事，皆得自在成就。不但能自在说种种法而已。不必起念分别自然而成，是为自在。“法如如”者，“法”谓法性，“如”谓真如，次“如”字谓一如也。盖言与法性真如而一如。此根本智之异名也。“如如智”者，初“如”字一如也，次“如”字谓真如，“智”谓根本智。盖言与真如根本智一如。即后得智之异名也。
根本智即是性体，后得智乃为性用。得体而后起用，故他经译为“后得智”。对后得而明根本，故亦名之曰“智”。其实只是性体。故本经译为“法如如”而不曰“智”。各有取义，皆无不可。盖根本智言其照真，后得智言其照俗。照真则惟一空寂之性光，不谓之智可也。然既性光朗照，谓之曰智，亦何不可？照俗则鉴别千差万别之事相，称之曰智固宜；然虽曰鉴别，并非起念分别也，故曰如如智耳。经又以喻显其理曰：“譬如无量无边水镜，依于光故，空影得现种种异相，空者即是无相。”水、镜皆喻性。“水”喻清净，“镜”喻圆满。“无量无边”，喻性之遍虚空周法界也。“光”喻二智，智乃光明义故。“空”喻性体空寂。“影”喻妄念。“异相”喻差别事相。“无相”喻无念。“空者即是无相”句，正明空影之义，且明虽现种种相，其中仍然无相，故谓之空。总谓水镜无尘而发光，依于此光，故能于空无尘中现种种相。佛性亦然，无念空寂，则智光圆遍。依此智光，故空寂无念中，而得种种之事自在成就。可见自在成就，正由无念空寂而现智光。
今谓如来作念我当说法，便同凡夫，岂是如来？既不空寂，又岂能说法自在？正所谓以轮回见，测圆觉海，无有是处。当知说法如谷响，谓如空谷传声，有感斯应，初无容心也。又如桴鼓之相应，大扣大鸣，小扣小鸣，适如其分，自然而然者也。佛之说法，如是如是。此所以不应作此言念也。然则何故作此言念乎？世尊推原其故曰：无他，不能解我所说故耳。
或曰：前来世尊曾以“如来有所说法不”为问，长老明明答曰“如来无所说”矣，何以此中，规诫长老不应作“如来有所说法”之言念，且曰不解所说。不知所不解者果何说耶？当知长老是当机，对长老言，意在规诫大众耳。观初曰“汝勿谓”，继曰“若人言”，何尝克指长老乎？所谓不解者，若约本经言，盖防闻前来无有定法如来可说，及菩萨为利益一切众生应如是布施诸说，未能圆解，则于如来无所说之言，势必错会。其他诸说，亦必不能贯通矣。将谓菩萨尚应利众行施，何况乎佛？佛之出世，原为说法利生者也。且今正炽然说此金刚般若，则如来无所说之言，盖谓说了便休，不留一丝痕迹之意。前不云乎？无有定法如来可说，可知但无定法可说耳，岂一无所说？说了，无所说耳。正说时，岂能无所说？有所说法，虽非无念，然他念皆可离。说法之念若离，何以度众生耶？不度众生，又何以称佛耶？此其所以公然言曰：如来作是念，我当有所说法。而不知其为谤佛也。凡夫见解，往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见，解之关系大矣哉。因不解故，邪知邪见，既怀疑念而自误矣。又作此言，以破坏他人信心，误法误人。所以谤佛，罪至堕无间也。何以知其不解者在此？观下文所说，正是对其不解处痛下针砭，令其开解者，故知之也。
（午）次，本无可说。
“须菩提！说法者无法可说，是名说法。”
“无法可说”，意显本无可说也。何以本无可说？以本来无法故。既本无法，那有可说，故曰“无法可说”也。何以故？一切法莫非缘生故。前云“无有定法如来可说”，正明其本来无法，但由缘会，假现幻相，故无有定。乃不知向缘生上彻底了解，生出种种误会，谬矣。
法是缘生，说亦缘生，说法者亦是缘生。既曰缘生，非无法也，非无说也，非无说法者也。然而缘生无性，当体是空，故虽俨然有说法者，正当炽然而说，显然有法之时，即复了不可得。此之谓无所说。言其说即无说也。若以为有所说，是不知其为缘生，而执以为实矣。解得缘生之义，便知法本无法，故说即无说。即说法者亦是即空即假，即假即空，决不致妄作言念，罪同谤佛。凡夫所以妄作言念者，其根本错误，无非以为既有说法者，必有所说法；若无所说法，便无说法者。如来应世，原为说法度众，非明明有说法者乎？故妄曰如来有所说法。是全不解三身之义，误认法身说法矣。（法身无说，报化身方有说。）即复以为既然说法，必有说法念。若无说法念，何以说法？故妄言曰：如来作念，我当有所说法。是又全不解因无念空寂，方能说法之义也。故文中不但曰“无法可说”，而曰“说法者无法可说”。两句合言之，正所以破其凡情。何以故？既是说法者无法可说，其不能执为说法者明矣。尚且无法可说，那有说法之念乎？然而明明有说法者，明明有法可说，何耶？殊不知“是名说法”耳。“名”者，假名也。当知因是假名说法，所以虽名说法者，无妨无法可说；虽无法可说，无妨名为说法者。又复当知假名说法者，所以无法可说；正因无法可说，乃有说法及说法者之假名。（因空无念，乃成二智，能说种种佛法。如前所引《金光明经》。）若解得此义，疑念妄言，可不作矣。谤佛之罪，亦可免矣。前云本经“是名”句，皆当作假名会，不可坐实。观上来“是名为心”句，当可洞然。而此处“是名说法”句，更足证明。盖若坐实说之曰“此之谓说法”，则是有所说法矣。一句如是，句句皆然，断不能坐实说煞也。
以上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科，皆是说以令发觉者通达其理而除我见者。故此中“莫作是念”之言，是规诫菩萨不应起念，勿谓如来作念“我当”云云，是明说法尚不应有念，何况其他。且令观照真如之性，本无有念。即复观照诸法如义，空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者，是明苟或起念，便违佛旨。苟谓佛有所说之法，岂非法性未净？总之，不一不异之义未明，虽闻佛法，必难领解。势必执有疑空，执空疑有，误法误人，造罪不知。故学佛第一要事，在于见圆知正，所谓开解是也。故复开示说法者无法可说是名说法之义，令其领会通达。若知得佛所说法，法本无法，则知一切法莫不如是。
知得法与言说及说法者，皆是缘生，即空即假，即假即空，有名无实，则知一切世出世法，一切言说，一切学法者，莫不如是。既说法者无法可说，则学法者当然无法可执。既说法无念，则学法者，便当观照诸法缘生体空，会归一如。观力渐渐深，分别执著便渐渐薄，我见便渐渐除，念亦渐渐离矣。所谓通达无我法者，如是如是。菩萨应如是知也。此初明无法可说之旨趣也。
此下说明（巳）次明闻者性空一科加入之意。
此科经文，本为罗什大师译本所无。乃后人据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师，然众未景从也。其一唱众和，遂成定本，则自南唐道颙师石刻始。或曰唐穆宗长庆二年奉敕所加者，非也。柳公权书写此经，在长庆四年。柳为朝臣，既先两年敕加，何柳书中无之？宋长水《刊定记》云：“今见近本有此一段。”此语足为南唐始加之证。宋初距南唐时近，故曰近本也。加入何意？以《无著论》、《弥勒颂》皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义，似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切众生，应如是布施；如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相，合之众生非众生，足显三轮体空矣，故此处略去众生一段，别显能所双亡之义耳。盖上言“说法者无法可说”，是明能说者空；下言“无法可得”，是明所说者空。修功至极处，必应能所皆空，方能性光独耀，迥脱根尘。此义即《心经》所说“无智亦无得”也。秦译盖有意略去，以显进修之极功，决非脱漏。秦译字字不苟，何独于此义漏之？虽然，有此一科，义更圆满。秦译略去，不免千密一疏。故此番校本，一切皆依唐人写经，独于此科依道颙石刻者，意在于此。兹当详说其应加之故。
清初达天师作《新眼疏》，分经文为信解行证四大科者，以经文明明具有此义故也。如生信科中，长者郑重请问，“颇有众生生实信不？”佛亦郑重答曰：“有持戒修福者，能生信心。”而科尾复结之曰：“佛及无上菩提法，皆从此经出。”言“从此经出”者，指示学人当从此经入也。信为入道之门，故于本科之末，结显此意。
开解一科，广谈果行以明因心。长老自陈深解义趣，正示人当如是深解也。佛复详为印阐而结之曰：“当知经义果报，皆不可思议。”“当知”者，当解也。所以结深解之义也。
此进修一科，先明发心无法，继令开佛知见。而佛见，则是不执一异。佛知，则是三际心不可得，一切法本无生。而归结处复明言曰：“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”且曰：“善法即非善法。”其指示学人应通达内心外境，即有即空，不执一异，无我无法，以为唯一之修功，意更显明。盖必修无我无法之因，方证平等法界之果也。
故第四大科中，明言于一切法无我，得成于忍。成忍者，所谓证也。其余所说，皆是平等法界诸法空相之义，则皆成证之义也。信、解、行、证，经文经义明明白白，现现成成。《新眼疏》独见及此，为从来注家所未有，其疏名曰“新眼”，诚不诬也。故此次科判依之，但加标约心明无住、约境明无住两总目，提挈纲领，俾前后两半部明义不同之处，一目了然。
当知《华严经》，是以信、解、行、证，显示圆融无碍之入道次第。彼经为佛初成道时，加被诸大菩萨，共说如来自证境界。其境界正是诸法一如，一切皆是。（不自说者，显示法身无说也。）此《金刚般若》，是为不断佛种而说，故一依《华严》信、解、行、证入道次第说之，俾闻者亦依此圆融次第而入道，以示衣钵相传，灯灯无尽之意。《新眼疏》将此眼目标出，此其所以妙也。夫信、解、行、证，为入道之阶，固已；然“信”字尤要。成始成终，唯一信心而已，岂止信为入道之门已哉！《华严经》曰：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”一切善根赖其长养，故事事法法不能离却“信”字。即如本经，明明曰“信心清净则生实相”，足见一个“信”字，贯彻到底。是故佛既开示如何而信、如何而解、如何而修、如何而证，闻者便当一一生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是证。不然，便如数他家宝，自无半钱分也。
试观生信科中，既说持戒修福能生信心，以此为实，以答长老之问矣，复曰：“一念生净信者，得无量福德。”此正鼓舞闻能生信心之说者，便当起信以持戒修福，庶几能生实信净信耳。开解文中，于深解义趣后，说信尤多。如曰“信心清净则生实相”，“信解受持第一希有”，“信心不逆其福胜彼”，“心则狂乱狐疑不信”。如是反覆言之者，皆以显示深解之要也。亦即所以点醒学人，当于开解科中所明之义，生起信心，亦求开如是之深解也。开解即是明理。理明而后信真修实，乃有证入之可期，否则盲信盲修，枉用功夫矣。所以此科说信最多。第四成证文中，亦有应如是知、如是见、如是信解之言，以示如来平等法界，本非凡夫意想所及，断不能用凡情测度。惟当笃信，方能随顺得入耳。由是观之，信解证三大科中，既皆特特标显“信”字，以为眼目，进修一科，不应独缺。乃秦译独于此科无一“信”字。故应引魏译此科之言信者（魏译除此科外。亦别无“信”字），补入秦译，以作点醒学人之眼目。使知凡此科开示之进修法门，皆当深信，依之而行。不但此也，前文诸相非相，众生非众生，虽足显三轮体空，然此中兼言是名，既显即空，复显即假，义更完备。故虽有前文，亦不嫌复。盖前文但言“即非”者，所以明布施应不住相；此文兼言“是名”者，所以明法施与众生，皆缘生法，即空即假，应不住相而施，即假即空，应施而不住相，故不复也。又复诸法缘生之义，如但有福德、胜报两科，而不约布施明义，是只有约果之说，而无约因之说，义亦少有未足。且约三轮体空明义，便摄有能所双亡义在。盖能施人，与所施法，固为能所对待。而法施之人，与闻法之众生，亦为能所对待。故说三轮体空，与能所双亡之义，初不相妨。若但明能所双亡，却不摄三轮体空也。故于此科，独不依原本而加入之者，意在于此。
（巳）次，明闻者性空。分三：（午）初，请问；次，遣执；三，释成。
（午）初，请问。
尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”
“尔时”，谓说前科甫竟之时。“慧命”，即长老之异译。唐时则译作“具寿”，名不同而义同也，皆年高德劭之称。秦译喜用旧有名词，故译为长老。唐译喜新造，称为具寿以表生命、慧命，两皆具足之意。魏译则作慧命，此名似但说一边，然谓慧指法身，命兼生命说，亦无不可。“颇有”者，意中恐难多有也。长老意谓，现在许有。未来众生，去佛愈远，业深障重，未必多有。故曰“于未来世”。“是法”，浑括上说无法发心，乃至无法可说言。意谓发心修行，必须依法。今云无法，且云说法者无法可说。然如是种种之说，莫非法也。末世众生闻之，深恐狐疑。故问曰：“闻说是法，生信心不？”当知如上所说，皆是于法不执，精修无我之妙法。长老问意，正是指示学人，应信此妙法，修无我行耳。
（午）次，遣执。
佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。
“彼”字，即指闻法之众生。“非众生”，约性言。“非不众生”，约相言。意谓言其非众生耶，然而非不众生也。言其非不众生耶，然而非众生也。正显即空即假，即假即空，一切众生皆是缘生之义。
（午）三，释成。
“何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
此科释明上言“彼非众生非不众生”之故也。“众生众生”重言之者，承上“非众生非不众生”说也。“如来说”，谓约性说。“名”，谓名相，意谓：顷言非众生非不众生者，盖约性而说，本具佛性，非众生也，故曰彼非众生；但约名相，则是众生耳，故曰彼非不众生。此科合之上科，语极圆妙，义极深至，兹分三重说之。
（一）长老是问众生闻如是法能否生信，而答语专就众生说，于生信一层，不置一辞。岂不所答非所问乎？其实不然。问意已圆满答覆矣，盖不答之答也。何以言之？长老虑众生于是深法未能生信者，由于认众生为众生，故不免为之耽心。然而误矣，是执相而昧性矣。当知就相而观，虽非不是众生，然不过缘生之假名耳。缘生非性。其性则上等诸佛，本非众生也。然则既具佛性，岂不能开佛正知？则闻是法者，岂无能信者耶！故“非众生非不众生”一语，便含有莫作是说之意在。
（二）佛说此科，无异教众生以闻法生信之方便也。方便云何？先观自身是已。一切众生应观此五蕴众法，但由因缘聚会，非生幻生，本来无生。若知此义，则于上说诸法缘生、即空即假、即假即空、发心修行、无法可执之义，自能生信矣。当知说法者尚无法可说，则依法发心修行者，那得有法可执乎！
（三）开示利益众生行布施六度者，应即相离相也。盖非不众生者，是令体会众生缘生即假，不无是名。应无所住而行布施。此前所以言“所有一切众生之类，皆应灭度令入无余涅槃”，菩萨应发此大悲也。非众生者，是令体会众生缘生即空，原非众生。应布施而不住于相。此前所以言“灭度一切众生已，而无一众生实灭度者”，菩萨应具此大智也。总之，缘生之义，贯通一切。此义信得，及其他诸义，便皆彻了而深信无疑矣。
（巳）三，明无法可得。分二：（午）初，陈悟；次，印释。
（午）初，陈悟。
须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”
上来初约福德，言其无实。无实者，所以明缘生性空也。福德之大者，莫过庄严报身。故次约具足身相，以明性空。现此身相，原为说法。故三约说法者无法可说，以明性空。说法原为度生，故四约众生，以明性空。一层追进一层。追至此科，则一空到底，如桶底脱。何以言之？佛现具足身相，既原为说法度生。而佛之所说，原说其所得，所谓如语。今知莫非缘生，缘生之法，当体是空。故具足身相，有名非实。说法，亦有名非实。众生，亦有名非实。然则岂非得即非得，佛即非佛，一往皆有名非实也耶？则一丝不挂，空寂之性，竟体呈露矣。此本科之要旨也。
长老前云“佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提”，然尚以为在八地时，因其不存有菩提之法，故今成佛得菩提耳。今乃知所谓佛得菩提者，亦复得而无所得也。意深于前。故自陈初悟，说一“耶”字，正显一空彻底，如梦初觉景象。此约事言也。若约理言，长老早与如来心心相印，今陈初悟者，正指示学人应如是穷究到底，不令有一丝法执存在。然后我空性显，始觉合于本觉而成大觉耳。其故作疑问之辞者，又以指示学人，虽如是悟，当请明眼人为之证明也。上句先言“佛得阿耨多罗三藐三菩提”，是明约修因证果说，非毕竟无得。下句始言“无所得”，是明若约法说，非毕竟有得。总明无得之得、得而无得之意。句中有眼，不可儱侗。
（午）次，印释。
“如是，如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
两言“如是”者，印可上言非毕竟无得，非毕竟有得，所悟不谬也。佛说之义更深。乃将长老说者，更推其原。犹言，何以无所得乎，因其本无少法可得故也。此意正承“我”字来。我无少法可得，正明我空也。因其我空，尚不见有少法，那有少法可得？既无少法可得，又那有得法之佛？言“乃至”者，正明其空之又空，一齐扫尽。正当尔时，一念不生，湛湛寂寂，性德圆明矣。总之，性空寂中，本无少法。使其见有少法，正是我见，尚何所得？惟其不见有少法可得，乃真得耳。
句言我于无上菩提，无少法可得，妙。我不见有少法可得耳。言下含有非竟无法，故接言“是名阿耨多罗三藐三菩提”，意显非无无上菩提之名言也。又以显无上菩提，但名言耳，岂可著乎！故“无有少法可得”也。又以显所谓法，所谓得，皆因缘所生。缘生体空，正当有如是名言之时，却本来无有少法可得也。眼光四射，八面玲珑，前来无法得菩提之义，至此畅发无遗。则无法发菩提之义，更因而彻底洞了。正所以开菩萨之正知，俾得通达无我、法耳。
上来心行叵得一科，遣能执也；诸法缘生一科，遣所执也。然而能所对待，牵引愈多。故所执之诸法中，复有能所。如福德胜报，所生也；布施六度，能生也。而就布施之法言，法，所施之物也；说者，能施之人也。就布施之事言，说法者，能布施也；闻法之众生，所布施也。更细别之，我，能证者也。法，所证者也。总之，一切事莫非对待，有对待便有能所，有能所便有分别，有分别便有执著。然而少有分别，便是第六识，所谓我相是也；少有执著，便是第七识，所谓我见是也。故一一明其皆是缘生，使知缘生体空，有名非实，必应步步观空，层层遣除。其所以痛遣所边之法者，正所以痛遣能边之我，盖二者本是对待相形而成，彼销，此亦销矣。而先说心行叵得，是直向能边遣除。然我相我见之不易遣，多为外境所移。故于诸法更说得详细也。由是可知用功之法矣。盖遣能当遣所，遣所即遣能，遣能所即是遣分别，遣分别即是遣执著也。分别遣尽，则六识转；执著遣尽，则七识转。二识既转，则我、法双空，皆是一如矣。皆是一如，所谓平等也。故下接言“是法平等”，直显性体焉。
（壬）次，结示。分三：（癸）初，直显性体；次，的示修功；三，结无能所。
（癸）初，直显性体。
“复次，须菩提！是法平等，无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。
此结示一科，乃上说诸义之总汇。上来所说，若理、若事、若性、若修，千头万绪，尽归结在此数行中。诸义若网，此数行文则网之总纲也。纲举而后目张。故此数行之义，能洞彻于胸中，则诸义皆得以贯通，皆知所运用矣。若或不然，虽闻得多义，终觉零零碎碎，犹散沙也。道理若未能得要，修功又岂能扼要？然则此科之关系大矣。其应悉心领会，不待言矣。
“复次”者，别举一义，以明前义也。下所云云，皆是说明菩提无少法之所以然者，故以“复次”二字标示之。“是法平等，无有高下”两句，正显无上菩提。然而“是法”二字，切不可坐实在“菩提”上，不但“是名”二字，不应坐实已也。何以故？经旨正为执著菩提者遣其执实，况此处正明菩提无少法之所以然，岂可将“是法”二字，坐实在无上菩提上讲？若坐实讲之，岂非菩提有法乎？虽《新眼疏》亦不免此病也。
惟肇公、智者两注最佳。注云：“人无贵贱，法无好丑，**然平等，菩提义也。”盖谓凡好丑贵贱不平不等之观念**然一空，则平且等矣。即此便是菩提之义也。此说既显明其正是菩提，而又未曾说煞，极为尽理，妙契经旨。由是可知“是法”者，谓任是何法也，犹言一切法耳。
“无有高下”，正显其平等。当知一切法有高有下者，由于众生分别执著之妄见，见其如此耳。其实一切法性，平等平等，那有高下？既无高下，又那有无上菩提法？故曰“是名阿耨多罗三藐三菩提”，盖无以名之，假立此名耳。所以菩提无有少法可得也。若无上菩提有少法者，既曰无上，便高下之相俨然，岂平等性乎？佛之成佛，正因其证平等法性耳。故曰如来者诸法如义。故见一切法皆是佛法。故如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。何以故？诸法一如者，是法平等故。一切法皆是佛法者，无有高下故。法性既平等一如，有何可得？故曰无实。正当无有少法可得时，平等一如之法性，圆满显现。故曰无虚也。
当知无有高下，则绝诸对待，无对待则成绝对，故假名曰无上。无高下则平等，故假名曰正等。何以无高无下如是平等乎？由其不同凡夫不觉，横起分别执著之故。然亦并无能觉所觉之分也，故假名曰正觉。由是可知正因其不分别法，不执著法，且无法之见存，乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是，佛惟显此本来之性焉耳。其无有少得也，明矣。故曰“我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得”也。
前半部令于一切法无住，遣其分别之我执者，无非为显平等之性。后半部令于菩提法亦应无住，遣其俱生之我执者，亦无非为显平等之性。迨说明诸法如义后，复以不可得义，空其能执之心。且以缘生义，空其所执之法。能所皆空，则平等性体遂显。故标科曰直显性体。可见所谓无上菩提法者非他，诸法一如之平等性是。若少有菩提法影子，岂能见性！何以故？性体空寂，所以平等。少有分别执著，便有所立，尚何空寂之有？少有所立，便见高下，尚何平等之有？菩萨应通达此理，尽遣分别执著而无我也。所谓一切法性，本无高下者。眼前事物，莫不如是。奈众生不知观照何！譬有一事一物于此，或见之以为可喜，或见之以为可厌。而其事其物，初非因人而异。足见一切法性，本无高下矣。盖喜厌之异，异于其人。与事物无关也。
所以多愁者无往非愁，虽遇不必愁之境，而彼仍愁锁双眉。寻乐者无时不乐，虽有无可乐之事，而彼亦强开笑口。环境同，而人之所感，万有不同者，由于所见之不同也。又如以水言之，人见之为水耳，鱼龙则见为窟宅，修罗则见为刀杖，饿鬼则见为脓血。经言：此由业力所致。当知业力何以成此差别？正由当初分别执著之我见，各各不同，遂致造业不同耳。若二乘慧眼，见其本空，并水无之。菩萨法眼，不但见其本空，亦见水之种种差别事相。如是种种所见不同，而水初无如是高下之分也。佛眼则见一如。一如者，水性本空，故随缘而现清浊等相。则虽现清浊诸相，依然水性本空。一切法莫不如是。是之谓“是法平等无有高下”。当知所谓平等者，非将高者削之使下，下者增之使高也。此正分别执著之妄见，更令不平矣，更令不等矣。愈求平等，愈觉纷乱矣。佛言平等，是令去其分别，去其执著。任他高高下下，而平等自若。盖其心既平，其心既等，则事相上虽有高下，亦自高高下下，各循其分，不相扰乱，则一切平等矣。此平等之正义也。故慕平等之风者，当自平其心始，等其心始。
（癸）次，的示修功。
“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。
上科既以是法平等，无有高下，直显性体，而此之性体，人人本具，个个不无，但为妄想（即是分别）执著，不能证得。（此引《法华》成句。）佛为一大事因缘出现于世者，正为此一大事因缘也。佛说此经，亦为此一大事因缘也。从开经以来，千言万语，横说竖说，层层披剥，层层洗刷，就为的是洗干净一个本来面目出来，令大众体认。体认清楚，方知非照上来所说诸义克实真修，不能证得也。盖性体虽是本具，却被分别执著秽污，而非本来面目矣。非将高下之心、不平等之见去净，岂见本来？
然经上所言，是书本上的，非自己的。夫欲举步，不能不开眼。而开眼正为举步。若不举步，开眼何为？故既说“是法平等，无有高下”八个字，直将性体显示出来，俾大众开眼认明。即复将修此证此之功夫，的的指出，令大众举步，方能达到目的也。欲全修之在性，必全性以起修。所以此经层层推阐，必令深解义趣。说至上科，更为直显性体，俾众体认者，诚恐未能深解，误以生灭心为本修因耳。所以古德修行，必须先悟本性者，为此。古人证道比今人多者，其最要原因，实在于此。
依上说道理，故此科所说修功，皆是一一针对“是法平等，无有高下”下手的。众生何故于一切法见有高下乎？无他，分别执著故耳。分别即是人我对待之相，执著便是我见。所以见有高下而不平等，所以便与性体相违，所以此经启口便令发广大心，降伏我人等相。“以”者，用也。用无我无人无众生无寿者，犹言用无分别执著之心也。“善法”，即上来所言布施。举一布施，即摄六度。六度即摄万行。故曰“一切善法”。言以无我修一切善法者，是明任是何法，平等平等。须以此平等心，观一切法，随应而修，不可存高下心也。合此两句，即是开经时所说“于法应无所住行于布施”之意。应无所住者，应用无分别执著之心也。住即是著。有所执著，便有分别。一有分别，所以执著。二事相应俱起，不相离也。行于布施，正所谓修一切善法。
“以无我”句，空也，不著有也，修慧也。“修一切善”句，有也，不著空也，修福也。如是二轮并运，亦即二边不著，则宛合中道，平等平等。便与阿耨多罗三藐三菩提之平等性相应。故曰“则得”。则得者，言其定得也。得者，证也。若分析言之。以无分别执著心，修一切善法，则合于诸法如义，成法身之因也。福慧双严，成报身之因也。圆修一切，得方便智，成应化身之因也。既是称性圆修，故能性德圆明，三身显现，而成无上正等觉。故曰“则得”也。总明全性起修、全修在性之义耳。以无我等修一切善法之义，即摄前说“不应取法，不应取非法”，以及“应无所住而生其心”，“应生无所住心”诸句之义。即非、是名，皆所以阐发此义者也。则得无上菩提，亦即前说之信心清净则生实相之义。不但此也，最初所说发离相心即是降伏一科，令发广大愿者，即是令“以无我无人无众生无寿者，修一切善法”也（重读上句）。其次，复说不住于相即是正住一科，令行广大行者，亦即是令“以无我无人无众生无寿者，修一切善法”也（重读下句）。全部经文，实以最初两科为主要。以后所说，皆是就此主要，或疏释其理体，或显明其修宗，或剖晰其隐微，或发扬其归趣者也。
大抵前半部，是先令于境缘上一切法不住，如请示名持以前所说是也。其后，则令于起心动念时，一切法不住，已越说越紧矣。后半部，开章便令起心动念时，并无上菩提法，亦复不住。向后所说，皆专对此点遣除。迨说三际心不可得，使知能执者乃不可得之妄念，非真心也。更说诸法缘生，使知一切法莫非即假即空，当其万象森罗，即复了不可得。并佛之果报身，乃至证得之菩提法，一切皆是幻有，一切了不可得。昔禅宗二祖请初祖示安心法。初祖曰：将心来与汝安。二祖惶然良久曰：觅心了不可得。初祖曰：吾与汝安心竟。何谓安心已竟耶？诚以众生常住真心，久被了不可得者扰昏了。不知全由自己分别执著，以致攀缘不休，遂成昏扰扰相。所谓将心取自心，非幻成幻法是也。若知昏扰扰相，本来了不可得，绝对不取，则当下清凉矣。故曰“吾与汝安心竟”也。此亦如是。觅菩提少法不得，则法法头头，皆是菩提，何必他觅。故即以“是法平等，无有高下”两语，直显菩提焉。
此平等菩提，何以能显耶？从上来所说能所双空来也。能所何以双空耶？从开经时所说发广大愿，行广大行来也。发广大愿，则不取法。（发度无度相之愿故，是不取法。）行广大行，则不取非法。以取法取非法，皆著我人众寿故。法与非法，既皆不取，则我人众寿，四者皆无。四者皆无，则法与非法，了不可得矣。亦即分别执著之三际心，了不可得矣。亦即能修所修乃至能证所证，了不可得矣。如是种种了不可得，则常住真心，所谓“是法平等无有高下”者，便了了而得。前所谓“信心清净则生实相”是也。此之谓“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则阿耨多罗三藐三菩提”。总之，此三句经文，乃开经来所说诸句归结之义，俾得握此纲要，以通达从上诸说者。并非于从上诸说之外，别发一义也。应如是融会而观照之。
且由上所说观之，可见此经开口便是说事修。以后种种理性，皆是就事修上说的。不离事修而谈理性，乃说法之要诀。何以故？即有明空，便是二边不著故。此“即有明空”四字，括尽般若理趣，诸君紧记。依此而行，自合中道矣。此处所说以无我修一切善法，亦具此义。盖谓当于修一切善法时而无我也。若不修一切善法而曰无我，险极！何以故？非恶取空，即偏空故。当如是知。
（癸）三，结无能所。
“须菩提！所言善法者，如来说非善法，是名善法。
无上菩提，不可执实。一切善法，又何可执实？若执实者，与执实无上菩提何异。故更须遣之。一切善法，莫非缘生假有，即有即空。故依如义说，一切善法，当下即非，但有假名耳，何可执实乎？故曰“如来说非善法，是名善法”。
上云以无我修一切善法，是约能修边遣。此云非善名善，是约所修边遣。若有所修之法，即有能修之念矣。有所有能，宛然对待之相，便是分别执著。有微细之分别在，则我相仍在；有微细之执著在，则我见仍在。故当遣之罄尽。当知以无我等修一切善法，则得无上菩提者，因其是用无分别执著之心去修，所以便得菩提。盖用此平等心修，则法即无法，修亦不存有能修所修矣。无修而修，乃能无得而得也。故此科所言，乃是起修时同时之事。即是修一切善法时，便观照非善名善，使其心中见有善法，则正是我见，何云以无我等修一切善法耶。换言之，此科正释明上文“无我无人无众生无寿者”之所以然者，非谓修一切善法后，重又遣之也。断断不可与上科看成两橛。当如是知。
观上来所说，可知此结示一科，不但为本科举果明因之结示，乃为开经以来诸义之结示。换言之，即是开经以来所说诸义，无非令以无我修一切善法以证平等之性。至此乃为点明耳。
此经最初发大愿、行大行两科，是开章明义。以后约略计之，结示已有多次。第一次，即是“不应取法不应取非法”两句。第二次，为“应如是生清净心”一段。第三次，为“应离一切相发菩提心”一大段。第四次，为“诸法如义无实无虚一切皆是”等一大段。今乃第五次矣。而前后五次，自有其浅深次第。
第一次两句，是结度生不住相，布施不住相之义。不住相者，不应取法也。布施度生者，不应取非法也。第二次，是结示广行六度应无所住者，为令空有不著，俾如实空如实不空之自性清净心现前耳。第三次之结示，是明离相方是发菩提心。不但二边不著，并不著亦不应著。故曰“应生无住心”、“有住则非”等。第四次之结示，是约果位以示证得清净心者之境界，是一法不住的，法法皆如的，是无我的。使知上说诸义无非为令一尘不立，将微细之分别执著遣除净尽，乃能证佛所证耳。此第五次之结示，乃是明白开示，一切法性本来平等，无有高下，故一一法皆不可分别执著。菩提法如是，一切善法亦如是。但用无分别执著之心，修“无有高下，平等平等”之一切善法，便契法性，便见寂照同时之本来面目矣。前后五次，浅深次第，既丝毫之不紊，复点滴以归源，细密之至，圆融之至。
（辛）三，显胜结劝。分二：（壬）初，引喻显；次，正结劝。
（壬）初，引喻显。
“须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。
一大千内，有十万万须弥山王。聚集七宝，其多等此。“如是”，指十万万言也。持如许之七宝，用作布施，其施可谓胜矣。福德之大，亦可知矣。此科是引喻，以显下文受持广说此经之福德更大也。
（壬）次，正结劝。
“若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持，为他人说。于前福德，百分不及一。百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。
流通本作“受持读诵”。原本无“读诵”字，盖摄在“受持”内矣。“于前福德”，于者，比较之意也。前，指上文以等于十万万须弥山王之七宝布施者。盖谓如前布施者之福德，可谓大矣，然而以其福德之百分、千分、万分、亿分乃至算数不能算之分、譬喻不能譬之分，皆不能及持说此经者福德之一分也。经虽是文字名言，然由文字起观照，便由观照而相似、而分证、而究竟成无上菩提，岂一切有相福德所能比乎！
前半部收结时，明言不具说。故后半部较量显胜，今始一见。然较显之命意，亦复与前大异其趣。须知此科说在直显性体之后。显性体即是显法身。前曾以须弥山王喻报身，今却以七宝聚如十万万须弥山王者用作布施，而其福德远不及持说此经。意显持经说经，能令自他同证法身。视彼报身，如同身外之财，何足校哉！当知佛现报身等，原为利益众生令他受用，正如以财布施，令他受用也。故以此为喻，以显证法身者，并报身之相亦不住也。
（庚）次，究极无住以成证。分二：（辛）初，明平等法界，显成法无我；次，明诸法空相，结成法不生。
此第四大科。（合全经言之，故为第四科。但约后半部言，则是第二科。）皆说如来境界，故曰究极。谓穷究无住，至此而极。所谓证者，证此也。此第四究极一科，又开为二：初明平等法界者，所以显一切法性本无有我也。即以结成前科菩萨通达无我法之义。次明诸法空相，则归结到不生不灭上。开经以来所以令离相离念以除我执者，无非为遣分别执著。分别执著，所谓生灭心也。遣生灭心者，为证不生不灭之性体也。是为一部甚深般若之总结穴。故正宗分齐此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分，则属流通分矣。
（辛）初，又三：（壬）初，约度生明无圣凡；次，约性相明非一异；三，约不受福德结无我。
此三科，皆紧蹑是法平等义来。意在教闻法者，当于法法头头上荐取平等之理，则可于法法头头上得见自性。初科明无圣无凡者，正显无有高下也。一真法界，平等平等，岂有圣凡之别。此义就度生上说明最便，故约度生以明之耳。
（壬）初，又二：（癸）初，明度无度念；次，明本无圣凡。
（癸）初，又二：（子）初，标示；次，释成。
（子）初，标示。
“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提！莫作是念。
此科大旨，与前无法可说一科相同。其不同者，不过前就所说之法言，今就所度之生言耳。然说法原为度生，度生便须说法，故大旨同也。前于无法可说中，所引十卷《金光明经》诸义，说明佛不作念之理由者，皆通于此。总之，佛不起心动念而能随机应缘以度众生者，不外二理。（一）因夙昔大悲大愿熏习成种之力，故能有感斯应。（二）因具二智，成三身，如大圆镜，光明遍照，故能所应不谬。
具此两种理由，所以不同凡夫。凡有所作，必须作念。“莫作是念”，是普诫一切人，非专对当时会众言也。盖作是念，则以凡情测圣境，岂但谤佛，自己仍迷在妄想窠中，永无成圣之望矣。故切诫之。总之，“莫作是念”之言，非仅令不可以轮回见，测圆觉海，实令学佛人必当断妄念耳。开经即令菩萨降伏此念，故曰“实无众生得灭度者”，后半部亦开口便说“无有一众生实灭度者”，今复就佛之度生言之，俾一切菩萨奉为准绳也。
上文虽曾两说众生非众生，然是单约众生说。今则约圣凡并说，以明平等法界，义不同前也。或曰：《法华》云：“我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度？”由是观之，明明有圣有凡，何云无圣无凡？且佛于度生及所说法，皆曾详细思惟，而后说之。思惟即是念，何此经云无念耶？当知有圣凡者，约相说也。无圣凡者，约性说也。所以此经说“即非”，又说“是名”也。至于思惟之义，当分两层说明其理，以免怀疑。
（一）凡佛所说，有随宜说者，此名权说，亦名不了义。有究竟说者，此名实说，亦名了义。如上所引《法华》中此等言句，即是随宜权说。因观知一切众生，根钝痴盲，著五欲乐，与佛证得之清净智、微妙法不能相应。如斯之类，云何可度耶？乃不得已，先为由浅而深，说三乘法。然说三乘，实为一乘，所谓开权显实是也。本经此处，正明平等法界，皆是究竟如实之说，故言句多连“如来”二字说之。如来者，诸法如义。何谓如？真如是也。何谓真如？离念境界是也。岂能引权以证实说。且所谓权者，亦是即实之权，故虽曰思惟，实则即思惟而无思惟。凡读佛经，第一当明此义。即如佛常自称我矣，岂可因其随宜之称，而谓如来有我相我见？又如本经说此无上甚深之法，而著衣乞食，示同凡夫，岂可因此遂疑佛是凡夫？长老处处代众生请问，亦岂可看呆，谓长老真不明般若。世间多有以观世音菩萨是男身，是女身怀疑者。夫法身大士，本无有相，其所现身，皆是随机应缘。所谓应以何身得度者，即现何身而救度之。《楞严》、《法华》详说此义。岂可视同凡夫，局定为男为女？即以大士往因言，多劫勤修，何身不有，亦岂可举一世之身，以概多劫之身乎！佛经中类此之事，以及两相抵触之言句，甚多甚多，皆当如是领会也。
（二）思惟者，作观之义。作观亦译“思惟修”也。上所引《法华》两颂（四句为一颂），是承其上文“我以佛眼观”一句而来。两颂所说，盖谓观照众生根机耳。当知作观之时，非无念，非有念。少知作观者，便能了然此中境界，与思索妄想，绝不相同。岂可误会思惟为作念乎！总而言之，有生可度，有法可说，是约相说。佛作此观，正所谓寂而常照也。然而正当现如是事相时，即复了不可得。故又曰无法可说，无生可度，则是约性而说也。虽观而亦无所观也。照而常寂也。故将所引《法华》两颂，与此中所说者，合而观之，正是性相圆融，寂照同时之义。亦即即权之实，即实之权之义。当如是通达也。若执一疑一，便是执相疑性，执性疑相，执寂疑照，执照疑寂，此正凡夫知见，正所谓钝根痴盲，与微妙第一之智慧不能相应者也。故学佛必须开佛知见。佛知即是知一切不可得，知一切即空即假。佛见即是不执一异。若执一疑一，正是执一执异矣。故欲通达佛法微妙之理，非将凡情俗见，一扫而空之，必不能入也。
（子）次，释成。
“何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。
“实无”略逗，此二字是彻底的，谓实无作念之理也。何谓实无是理？其义甚多，略说其四：
（一）若有度生念，便有所度之生，能度之我。能所者，对待之相也。便是分别，便是执著。佛证平等一真法界，故称如来。若有分别执著，何名如来？故谓如来作是念，实无是理。此约平等法界明义，亦是约如来边说。
再约众生边说之。
（二）何谓众生？不过五蕴集合而已。是缘生法，缘生体空。若有度生之念，岂非不了缘生，执五蕴法为实有乎？有法执，便有我执，曾是如来而有我法二执乎？故谓如来作是念我当度众生，实无是理。此约缘生体空以明义也。
（三）众生之所以成众生，以有念故。众生之所以得度，以无念故。是故度生云者，惟令离念而已。若佛度生有念，则自尚未度，何能度生耶！故谓如来作是念我当度众生，实无是理。此约离念名度以明义。
（四）佛度众生，不过为众生之增上缘耳。而众生自己发大心、行大行实为主因。若无主因，虽有增上缘，生亦无从度也。是故众生得度，实众生自度耳。佛无此见，是佛度众生也。故谓如来作是念我当度众生，实无是理。此约因亲缘疏以明义也。
总此四义，故有众生如来度者，佛实无此念也。此句是顺释其故。“若”字下，复反言以释其故。有者，谓有念也。若有此念，便落能所。能度，我相也。所度，人相也。所度不止一人，众生相也。此念继续不断，寿者相也。苟有一念，四相具足。如来正令发心菩萨，除此四相，而谓如来有四相，其诬谤如来，可谓极矣。所以切诫莫作是念也。此中正破如来作是念之邪言。故但约如来边（即前说四义中之初义），以明无能、无所、无我之义，意在令学人了然于平等法界，实无有我耳。
（癸）次，明本无圣凡。
“须菩提！如来说有我者，则非有我。而凡夫之人，以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。
流通本多“是名凡夫”一句。唐人写经、南宋藏经及古德注疏中皆无之，大不应有。
此科是释明无能度、无所度之所以然也。此中“我”字，若但作“我人”之“我”会，固无不可。然义浅矣。须知“我”字，正承上文“我当”之“我”来，盖指佛言。我则非我，意显平等法界，佛即非佛耳。正明无圣之意。盖佛之称，显其证果耳。如来之称，亦为显其证性耳。一真法界，离名绝相，那有此等名字！且一真法界，一切诸佛、一切众生，同体之性之异名也。因其同体，故曰“一如”，故曰“平等无有高下”。若此中有佛字者，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂。故依如义而说，所谓有佛有圣者，便非有佛有圣。但凡夫之人，只知取相，不达一真法界，以为有佛有圣耳。平等法界，佛尚无存，岂有能度可说乎？且既是平等同体，不但无圣而已，又岂有凡？故所谓凡夫者，约如义说，便非凡夫也。凡尚无存，岂有所度可说乎？无高无下，平等平等，此之谓性体一如。（足见后人妄加“是名凡夫”句，真是画蛇添足。）
无圣无凡，正是无有高下之所以然，故曰平等。性体本来如是平等。所以佛说上无佛道可成，下无众生可度。盖度即无度，成即无成也。所以说平等真法界，佛不度众生。所以佛眼观一切众生本来是佛。此皆约性体平等义说也。
何故说平等义？为令发心菩萨通达此义。应以无能、无所、无法、无我之心，修一切善法，乃能如是而证也。由此可知修行人虽应发愿转凡成圣，然发愿已，即须将凡圣之念抛开。若不抛开，圣凡永隔矣。何以故？圣之成圣，凡之成凡，正由一无念，一有念故。起念，便有高下，便非平等故。古人开示修行，有一句最好，曰“但蓦直行去”。蓦直者，绝无瞻顾之意。行人只要明了道理，认准方向，便一直行去。转凡不转凡，成圣不成圣，以及一切生死利害等等，概不挂念。如此，便与道相应，与性相应，速能成就。否则反不能成也。古人又有警句曰“古庙香炉去”，谓应万念灰冷也。圣凡尚不挂念，其他可知矣。
（壬）次，约性相明非一异。分二：（癸）初，总显如义；次，别遣情执。
（癸）初，总显如义。
“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是如是以三十二相观如来。”
此约性相明非一异一科，为全经紧要眼目，而义蕴幽深，非逐层细剖，不易明了。
观，与见不同。约如来现身言，曰见；约学人修观言，曰观也。问意盖谓，可以观想有相之应身，即是观想无相之法身不？一有相，一无相，当然不可。然而应身原从法身显现。无相之无，本非是毕竟无。所谓实相，无相无不相，是也。则又未尝不可。虽然，若执以为可，未免取相，而有著有之过矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若执以为不可，又未免灭相，而有堕空之过。故下又有次遣灭相明非异一科之文也。试看长老所答，可以增长见地不少。再闻佛之所遣，更令人豁开心眼多多。须知开经以来层层遣**，屡说即非、是名，无非为防学人著于一边。
此处明性相非一非异者，正是说明不应著于一边之所以然也。
“于意云何”，探验见地之辞也。前已屡次探验矣，今更探验者，因此处不曰“见”，而曰“观”，问意极细，迥不同前也。盖正恐学人闻得诸法如义，及是法平等者，儱侗颟顸，未能深入精微，而自以为一如平等矣。则差之毫厘，谬以千里。故更须探验之，而开示之也。
欲说答辞，有二要义，必当先明。（一）般若会上，佛令长老转教菩萨（见《大般若经》），可见长老久已与佛心心相印，般若义趣，早已深知。此经故示不知者，代众生请法故也。（二）甚深之理，本无可说。今不得已，于无可说中而言说之。一人一时，不能说两样话，故寄于二人，用问答体说之，则甚深义趣，较易明显耳。依上两义，故长老所说，无异佛说。一切经中当机人，皆应作如是观。不但此经为然。此是要义，不可不知。
“如是如是”句，若但作应诺之辞会，不但浅视长老，经中所含深旨，亦不显而晦矣。何谓浅视长老耶？且如初次佛问可以身相见如来不？长老即答身相即非身相。二次问，可以三十二相见如来不？又答即非是名。第三次问，佛可以具足色身见不？如来可以具足诸相见不？皆答以不应。何此中忽又执相如此？长老固是代表众生，然而既明忽昧，于理不合。所以“如是”句，实非应诺之辞，乃是说理。
如者，诸法如义也。是者，一切皆是也。前不云乎？前半部中，无一答“如是”者。后半部答“如是”处，皆表精义。如明五眼中，每答皆称如是。此明肉眼非定肉眼，乃至佛眼非定佛眼。总之，五不定五，一不定一，不可执一也。正所谓诸法一如，一切皆是。意显惟如则皆是，不如则皆非是。故每答皆称如是。次问说是沙不，亦答称如是者，此明如来说是沙，乃以如义说是，非同凡夫之说是也。再问福德因缘，亦答称如是者，此明法法皆是缘生，体会得缘生性空，则法法皆如，法法皆是。故下接云“此人以是因缘，得福甚多”，意显惟其缘生，始有多福之可得。亦惟其缘生，应不执著缘生相，而会归一如性。则虽法法皆是缘生，亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此，复答称如是者，意亦同前。而两称之者，令人当重视“如”字。必其能“如”，而后方“是”耳。
其意盖谓三十二相，亦诸法之一。诸法皆是真如，岂三十二相不是真如？但必应会得“如”义方“是”。何以故？若领会得性相一如，既不灭相，亦不执相，则观三十二相应身，即是观如来法身也。若违如义，势必执相以观性，否则灭相以观性，则无一而是矣。“如是如是以三十二相观如来”应作一句读之。总以明依照如义，以三十二相观如来，则是也。长老之意，盖谓观不同见。心中作三十二相观时，本是无相之相。如来现三十二相，亦是相即非相。今了其无相之相而作观，则既非取相，亦非灭相。正与实相无相无不相之义合。亦即与诸法如义合。亦即与如来合。故曰“如是如是以三十二相观如来”。意显既一如矣，观相即是观性也。
长老答意，实是甚深，实是甚圆，实与佛旨相应。而下文如来更加破斥以遣**之者，以长老所明如义固是，但其中尚有微细之理，不可不认清辨明。否则势必至于儱侗颟顸，未见谓见，认驴鞍乔为阿爷下巴矣。此义实关紧要，乃为一般学人最易含混者，故佛与长老一问一答，以显明此隐微深旨，俾学人不致误认耳。
（癸）次，别遣情执。分二：（子）初，遣取相明非一；次，遣灭相明非异。
（子）初，又二：（丑）初，破解示遣；次，说偈结成。
（丑）初，破解示遣。
佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。”须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
佛意盖谓，汝言如是如是以三十二相观如来，乍聆之甚是也。然而本源之地，若未认清，诚恐似是而非。何以故？三十二相，岂但如来现此相哉，转轮圣王亦具有之。然而轮王之相，是由福业来，不同如来是由法身显。今遽儱侗曰“如是如是以三十二相观如来”，然则轮王亦是如来矣，岂非大谬。当知佛言固是说所观之相，意实开示能观之人。盖以业识未空之轮王，因福业故，亦有三十二相，足见相皆虚妄，不足为凭。然若观者业识已空，岂但轮王之三十二相不能朦蔽，即观众生五蕴色身，亦能洞见法身，而不见有五蕴。苟或不然，虽与如来觌面，亦但观相，而不能观见法身矣。
佛之言此，正因初发心修观者，无明分毫未破，方在业识之中。若闻一如皆是，是法平等之说，不揣分量，遽谓观相即是观性。不知所观者，正是识而非性也。一切学人应于此中细细勘验。
云何勘验？（一）博地凡夫，自无始不觉自动以来，久已性相不一矣。何故不一，由于取相。何故取相，由于业识。故必须尽空诸相，剿绝情识，方足语于性相一如。（二）佛说如义，是令体认一真法界，除其分别执著而无我。故当自审：分别否？执著否？倘有微细分别执著，便是业识，何云观相即是观性乎！
总之，一如平等，惟有诸佛方能究竟。必须既不执实，且虚相亦泯，直至一念不生，并不生亦无，方是一如而不异。故所谓诸法一如者，是只见一如之性，不见诸法之相。不但此也，直须虽一如平等，而亦无所谓一如平等，乃为真一如，真平等。岂业识未空者，所能妄以自负。今云“以三十二相观如来”，明明存有能观所观，便是分别执著，业识宛然。乃云“如是如是”，殊不知早已非如，毫无一是矣！古今多少行人，粗念稍息，便谓已证三昧。习气仍在，辄云任运腾腾。是皆以混滥为圆融，鲜有不堕落者。观此经文，真是顶门上痛下一针。
世尊所破，长老原已洞明，故得机便转。而前之所答，亦是悬知众生之病，所以儱侗其辞，待世尊破斥之。俾一切众生，皆得自勘自破，不致混滥耳。
凡标“须菩提白佛言”句，皆示郑重之意。此中亦然。意在令学人于此番破解，不可忽略看过也。“解所说义”者，闻知轮王亦同此相，相不足据，便解得诸法一如，必须尽泯诸相而后可也。长老如是解，正令学人应如是解。“不应”者，意显非绝对不可。若其情识已空，则有相等于无相，无相何妨有相，而非少有情识者所应混滥也。故曰“不应”。此语正是切诫学人者。
总之，佛说一如平等，是令一异皆不可执。今以相观性，明明执一矣，尚得曰一如乎？
转轮圣王者，以十善化世，不待兵戈，威伏四方，为人世第一大福德人，自然有七宝出现，随意自在。第一曰轮宝，王乘此轮，巡行四方，因称转轮圣王。轮有金、银、铜、铁四种，得金轮者，曰金轮王，王四大洲。银轮王，王东西南三洲。铜轮王，王东南二洲。铁轮王，王一洲，即南阎浮提也。以福德力具三十二相，但欠清净分明，因其是由有漏福业而成，不同佛之由无漏法身而现者也。
（丑）次，说偈结成。
尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
“尔时”者，破解甫竟之时。标此二字，是令学人应与上科同时体会。因偈中所说，正是所破所解之所以然故也。“色”字，统指一切色相，三十二相亦摄在内。两“我”字，指如来言，即谓性也。“音声”，赅说法音声在内。正谓不可执取上来一如平等诸说，向文字音声中求也。见色者眼识，闻声者耳识，举二识以概其余也。总之，见闻觉知，虽其体是性，然众生自无始来已变成识。今若以色见，以音声求，显然业识用事，执著六尘境相。乃欲以是见法身，以是求法身，明明是妄见，明明是向外驰求，其知见已大大不正，尚欲见法身如来乎。故斥之曰：“是人行邪道，不能见如来。”以真如之性，非是分别执著之业识境界故也。结成欲观一如，非尽空情识不可之意。
或曰：佛经中每令人观佛相好，何也？须知此是方便。所谓方便，含有两义：众生处处著相，故令舍染观净，此一方便也。既知观净，即复令趋究竟，如此中所说，此二方便也。盖步步引人入胜，是之谓方便。所以《十六观经》中，最要者为“是心是佛，是心作佛”数行文。明得一切唯心，则知虽观相好而不执实。其分别执著之情识遣矣。所以念佛人虽观见弥陀现前，极乐现前，亦不可著者，此也。何以故？相由心作故。自性清净心，本来无相无不相，相不相更不必置念故。此理不可不知也。当知置念，便是分别矣，执著矣。
上来遣相已遣到极处，亦即后半部无法发心以来之总归结处。盖发心时，即不可取著菩提法者，因少有所取，便著色相。便是向外驰求，便非正知正见，便是法执我执。便与空寂之性相违。岂能见如来哉。所以令菩萨通达无我法者，此也。否则盲修瞎练，走入邪道，欲煮沙以成饭，永永不能达到目的。因修行是以见如来为目的故也。故应通达也。
然而遣相者，但为不可取著而已。若误会是灭相，则又大非。故又有下一科文来。以下是（子）次，遣灭相明非异一科文。今先说其要旨。
此一科，不但在后半部中，有万钧之重，即开经以来所说不应取非法，非非法，以及既说即非，又说是名等义，直至此处，方说明其所以然。故在全经之中，与上明非一一科，同为紧要关键。譬如千山万壑，迤逦蜿蜓，行至此处，乃回转环抱，团结起来，遂使前来无数峰峦起伏，莫不一一映带，有情有势焉。须知前半部是对初欲发心者说，所以空有皆令不著，以合中道。凡说即非、是名处，其语气大都两边兼顾，既不可著有，复不可著空。所谓是名者，含有名相虽假，未尝不是之意。
至后半部是对已经发大心、修大行，并能不取一切法相者说。但恐其独独取著菩提法相，则终为空寂之累，终不能证性。而此执甚细，最为难除。故后半部所说，皆向著有边痛遣。虽有时即非、是名并说，然其语气，多侧重即非边。含有法相虽是，终为假名，因是假名，所以即非之意。必待遣得一尘不染，一丝不挂，然后又掉转头来，说不应著空。故曰有万钧之重也。此正宗下所谓百尺竿头，更进一步之意。又曰：还要翻个筋斗。翻筋斗者，掉转头之谓也。且前半部所说不应著空，但说其当然。若无此中“于法不说断灭相”句为之点醒。不但其理未明，亦无归结，而全经精神亦不团聚矣。所以说上科与此科，为全经重要关节者，因其是开经以来所说诸义之归结处故也。虽然，后半部开章后，既专遣执有。上科虽为遣有之总归结，义蕴幽深。然理本一贯，尚易说明。惟此科忽然转舵，眼光四射。其语气精神，直贯注到前半部。故一句之中，赅括多义。真如侧看成峰，横看成岭。面面皆放光明，皆成异彩。不知从何说起。今欲说明一面一面的道理，宜先说其大旨。大旨明了，面面亦较易明了也。
当知性为一切法之体，相是表面。所以修行者原为证性，故不应执著表面之相。此一定之理也。然而有里亦须有面。若但有主体，而绝无其表，主体亦孤立而无所用。所以修行欲证性者，既不应执取相，亦不应断灭相。此亦一定之理也。譬如造屋，梁柱是主干，是体。门窗户壁乃至砖瓦灰石等等，是表面，是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外表之相，而不知注重主干之体，如何其可？然若但有主干之梁柱，绝无门窗户壁，尚得名之为屋哉？造屋如此，修行亦然。观此譬喻，其不应执相，亦不应废相之理，可以了然矣。此佛说此科之最要宗旨也。
（子）次，遣灭相明非异。分二：（丑）初，标示切诫；次，结显正义。
（丑）初，标示切诫。
“须菩提！汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。
如上所说，可知此遣灭相一科，义意之深广矣。然而不但深广已也，复多隐含之义，头绪又繁，极不易说。说既不易，领会之难可知。然既为重要关键，断不能不细心领会也。即如初标示切诫中，开口便奇。何谓如来不以具足相故得无上菩提耶？当知表面说具足相，实则隐含修福德之义也。因具足相，由修福德来也。佛经中此类句法甚多，所谓互相影显是已。以文字言，如曰“莫作是念，如来不以修福德故，得无上菩提”，岂不直捷了当？今不如是说，而以“具足相”为言者，盖有两重深意：
（一）为引起下文不说断灭相，以对上文之不执取相，显明二边不著之义也。且上言“如来”，下言“具足相”，可显性虽无相，而亦无不相之义也。
（二）说一具足相，闻者可以领会句中影有修福德。若说修福德，闻者未必能想到是说具足相。是之谓善巧说。总之，如此一语双关而说者，因上文说轮王亦有三十二相而是由修福来，既已破斥，恐人误会证性者不必修福。又因上说以色见我，是行邪道，恐人误会见如来者必须灭相。今如此立说，则两种误会俱遣，故曰善巧也。“汝若作是念”“是”字，指下文“不以具足相”等。正恐闻上言者，发生误会，而作是念也。长老是当机，是众生代表，只得向长老发话。其实是普告一切人也。
“得阿耨多罗三藐三菩提”句，影含多义，当逐层说之。（一）阿耨多罗三藐三菩提，义为无上正等觉。然亦摄有佛及如来之义。何谓摄如来义耶？如来者，平等法身也。无有高下，体绝对待，故曰无上；既是平等，故曰正等；不觉则不能证，故曰正觉也。何谓摄有佛字义耶？佛者觉也，故曰正...