另一方面，迈耶尔一直不厌其烦地坚持认为摩西和卡代什及米底亚人有关系：“摩西这个人与米底亚人和沙漠中的崇拜中心有着密切的联系……”[240]而且：“这样一来，摩西这个人便和卡代什建立了不可分割的联系（玛撒和麦里巴[241]），这可以他当上了米底亚祭司的乘龙快婿作为补充。相反，他和出埃及这件事情的联系，以及他年轻时的全部故事，都完全是次要的，而且只不过是把摩西联结成一个持续的传说故事的结果。[242]迈耶尔还指出，在摩西年轻时的故事中所包含的主题后来都被抛弃了：“在米底亚的摩西不再是一个埃及人和法老的孙子，而是一个牧羊人，耶和华在他身上显了灵。在讲述十大灾祸时，不再谈论他以前的联系，尽管对这些联系可以很容易地加以有效的利用，而且杀死以色列（新生）男婴的命令[243]也被完全遗忘了。在《出埃及记》和埃及人的毁灭中，摩西什么作用也没有起到：甚至连提都没有提到他。他的童年传奇所预想的英雄般的性格在后来的摩西身上完全失去了；他只不过是上帝的使者，耶和华向他提供了超自然力量，才使他成为奇迹执行者。”[244]
我们不容争辩地具有这种印象，虽然传说把制造黄铜蛇作为治疗之神实际上归功于摩西[245]，但这个卡代什和米底亚的摩西绝不是我们所推论的那个出身贵族的埃及人，他向他的人民展示了一种宗教，其中一切魔法和符咒都以最严格的术语加以禁止。我们的埃及人摩西和米底亚人摩西的区别，或许并不亚于宇宙之神阿顿和住在神山上的魔神耶和华之间的区别。而且如果我们完全相信最近历史学家们提供的资料，我们将必须承认，我们试图从摩西是个埃及人这个假设中引出的线索已经再度中断了，而且这一次似乎没有希望加以接续。
五
未曾预料，又有一条出逃之路展现出来。自从爱德华·迈耶尔以来，人们从未停止过研究摩西的努力，力求发现他是一个超越于卡代什祭司的人物，并且证实传说所赋予他的荣耀和尊严。（参见格雷斯曼［Gressman，1913年］以及其他人的研究。）然后在1922年，厄内斯特·塞林获得了一个发现，决定性地影响了我们的问题。他在先知何西阿书（Prophet Hosea）（公元前8世纪中叶）中发现了一些毋庸置疑的线索，有一则传说这样认为，他们的宗教创立者摩西在他的倔强而执拗的人民的一次奋起反抗中遭到了粗暴的结局，同时，他所引进的这种宗教也被抛弃。然而，这一传说不仅在何西阿书中出现过，在有关后来的先知们的大多数著作中都出现过，而且按照塞林的看法，它确实成了后来犹太人期望中的救世主弥赛亚（Messianic）的根据。在巴比伦之囚的末期，在犹太人中产生出一种希望，希望那个被他们耻辱地杀害了的摩西能起死回生，带领他的悔恨的人民，或许还不只他们，进入永恒的极乐天国。在这里我们看不出这和那位后期宗教的建立者的命运有什么明显的联系。
再说一遍，我当然并不是要判断塞林是否正确地解释了有关先知们的章节。但是，如果他是正确的，那么，我们可以认为他所辨认出来的传说具有历史的可信性，因为这些事件不是随便杜撰出来的。并不存在这样做的明确动机；但是倘若它们真的发生过，那就很容易理解，人民渴望忘掉它们。我们并不一定要承认该传说的全部细节。在塞林看来，约旦河东部地区的希廷（Shittim）可被视为攻击摩西的地点所在。但是我们不久将发现，这个地区在我们看来是不可接受的。
我们将借用塞林的假设，即埃及人摩西是被犹太人杀害的，而且他所引入的宗教也被抛弃了。这就使我们能进一步理清线索，而又不至于和历史研究的真实结果相矛盾。但是除此之外，我们将大胆地与权威们的观点保持独立，并且“沿着我们自己的道路走下去”。那次走出埃及仍然是我们的出发点。一定有数量相当多的人跟随摩西离开了那个国家；一小批人似乎并不值得这个抱有雄心大志的人考虑。这些移民很可能已在埃及居住了相当长时间，已繁衍为人口相当多的民族。但是，如果我们和大多数权威们同样假设，后来成为犹太民族的人只有一部分经历过在埃及发生的那些事件，我们当然也不会有太大的错误。换句话说，从埃及归来的那个部落后来在埃及和迦南之间的大片土地上，同其他在此定居了相当长时期的有亲戚关系的部落联合起来了。由此而产生了以色列民族的这次联合，表现为接受了一种所有部落共有的新的宗教，即耶和华宗教——根据爱德华·迈尔的看法（1906，［第60页及以下］），这次事件是在米底亚人的影响下在卡代什发生的。自此以后，这个民族感到自己强大得足以对迦南的领土采取入侵行动。设想摩西和他的宗教所遭受的灾难发生在约旦河东岸，这不符合事件的发展过程；它一定发生在这些部落联合之前很久。
毫无疑问，在犹太民族的形成过程中，有一些大不相同的因素聚集在一起，但在这些部落中最大的差异是他们是否经历过在埃及的居留，以及此后发生了什么事。考虑到这一点，我们可以说，这个国家是由两个组成部分联合而成的；在一段短时期的政治联合之后，它又分裂成两个部分——以色列王国和犹大王国。历史就喜欢这样的循环往复，即所谓分久必合、合久必分。这方面给人留下最深刻印象的例子是由众所周知的宗教改革提供的，在经历了一千多年的间隔之后，曾一度属于罗马的德国和一直保持独立的德国之间的边界纠纷又再次表现出来。在犹太人的例子中，我们不可能如此忠实地再现原有的事态；我们对这些时代的了解太少了，以致我们无法断定，那些定居下来的部落是否又在北部王国被接收下来，那些从埃及回来的人则在南部王国被接受下来；但即便如此，后来的分裂也不可能和早期的联合无关。以前的埃及人很可能在数量上少于其他民族，但在文化上却表现得更强大。他们对该民族的进一步发展施加了更强大的影响，因为他们带来了其他民族所没有的一种传统。
或许他们带来了某种比传统更确实更具体的东西。犹太人史前时期最难解的一个谜是利未人的来源。可以把他们追溯到以色列的十二个部落之一——即利未部落——但没有一个传说敢于断定该部落最初定居在哪里，或者在被征服的迦南土地上哪一部分分给了他们。他们占据了最重要的祭司职位，但却和一般的祭司有明显区别。利未人并不一定是个祭司；利未也不是等级的名称。我们为关于摩西这个人物的假设提供了一种解释。像埃及人摩西这样一位达官显贵竟然去加入这个并非同伴的异族，这是令人难以置信的。他当然带着他的随从——他的最亲近的追随者，他的书记员，他的家仆。利未人最初就担任这一职务，认为摩西是个利未人的传说看起来显然是歪曲了这个事实：即利未人是摩西的追随者。我在早先那篇论文中已经指出，只有在利未人当中才在以后出现了埃及人的名字，这一观点已得到事实支持。[246]可以断定，摩西的追随者中有相当数量的人逃避了降临在他本人和他所创立的宗教上的灾难。在其后数代人的发展过程中，他们的人数成倍增加，开始和他们居住地的民族相融合，但却始终忠于他们的主人摩西，保留着对他的回忆，执行着他的教义的传统。在与耶和华的信徒们结合的时候，他们形成了一个有影响的少数派，在文化上优于其他人。
我提出一个暂时的假设，在摩西垮台和在卡代什建立新宗教期间，产生了整整两代人，或者说经过了甚至一个世纪。我找不出任何办法来确定，这些新的埃及人（在这里我喜欢这样称呼他们）——即那些从埃及归来的人——是在他们部落的亲人们采纳了耶和华宗教之后呢，还是在此之前便与他们重逢的呢？第二种可能性似乎更大一些。但是在结果上不会有什么差异。在卡代什所发生的是一种妥协，其中摩西的部落分享到一定利益是明确无疑的。
在这里我们可以再次回顾一下割礼风俗所提供的证据，它就像是一块标准的化石，一再向我们提供帮助。这种风俗在耶和华宗教中也成了法律规定，而且因为它和埃及的不可分割的联系，接受这种风俗只能是对摩西的追随者们的一种让步，这些追随者——或者他们之中的利未人——不会放弃这种对他们来说是神圣的标志。［第30页］他们如此希望挽救其古老的宗教，他们甚至为此而准备接受一个新神，接受米底亚的祭司们告诉他们的关于这个新神的一切。他们可能还赢得了其他的让步。我们已经提到，犹太人的仪式对于利用上帝的名字规定了某些限制性条件。在说到耶和华时，必须用阿东耐（Adonai）［吾主］一词来代替。我们都想把这一规定引进我们所论证的这种前后关系中来，但这只是一个没有任何基础的臆测。众所周知，关于神名的这种禁制是原始时代的“一种禁忌”。我们不理解它何以恰恰是在犹太人的戒律中得到了复活；我们认为这是在新的动机影响下发生的，这并非没有可能，没有必要假设，这种禁制是一直被遵守的；在给个人起名时——即在复合名字中——上帝耶和华的名字可以自由使用［例如约克南（Jochanan），杰休（Jehu），乔舒亚（Joshua）］但是，与这个名字有关的还有一些特殊的情况。据我们所知，《圣经》研究的评鉴认为，旧约全书开始的六卷书有两个文件来源。[247]这两个来源以J和E来区分，因为其中一个使用的是耶和华作为上帝的名字，另一个用的是“埃洛希姆”（Elohim）。可以肯定不是“阿东耐”。但是，我们可以牢记一位权威所说的话：“不同的名字是两个起源不同的神的明显标记。”[248]
我们业已提出，保留割礼的风俗证明，在卡代什建立的这种宗教包含着一种妥协。我们可以从J和E所做的一致的说明中看出这种妥协的性质，在这一点上J和E的说明便又回到一个共同的根源（一种书面式的或口头的传说）。其主要目的是要证明这个新神耶和华的伟大和力量。既然摩西的追随者如此重视他们从埃及出逃的那次经历，这次解放行动必须归功于耶和华，而且对这次事件进行了润色，以证明火山之神那可怕的威严——例如在夜间变成一根火柱的烟（云）柱，以及暂时将海水分开，将追兵用合拢的海水淹死的那场风暴。[249]这种解释将出埃及和新宗教的建立结合在一起，并且否认了它们之间存在长时间的间隔。因此，授予十大戒律的事便表现为不是发生在卡代什，而是发生在神山脚下，以一处火山爆发为标志。但是，这种解释对于回忆摩西这个人却极不公正；是他而不是火山之神把人民从埃及解放出来。因此应对他做一点补偿，也就是把摩西这个人转移到卡代什或者西奈-霍内布山，并将他置身于米底亚祭司的地位。我们以后将发现，这种解决方法满足了另一个不可避免的紧迫目的。以这种方式可以达到一种相互的一致性：住在米底亚一座山上的耶和华被允许将其活动范围扩展到埃及，以此作为交换，摩西的生存与活动空间则扩展到卡代什以及远至约旦河东岸的国家。这样，他便被融合为后来的那位宗教建立者，米底亚的叶忒罗的女婿［第35页］，并且把他的摩西这个名字借给了他。但是，关于这第二个摩西，我们却无法做出个人的解释——他被第一个摩西，即埃及人摩西，如此完全地掩蔽了——除非我们指出《圣经》对摩西性格的描述中的矛盾之处。他常常被描述为专制、脾气暴躁甚至行使暴力，但是他也曾被描述为最温和最有耐心的男人。[250]后面这些品质显然不适用于埃及人摩西，因为他必须带领他的人民从事如此巨大而困难的事业；这些品质可能属于另一个摩西，即米底亚人摩西的性格。我以为，我们可以合理地把这两个人物区分开来，并且设想埃及人摩西从未到过卡代什，从未听说过耶和华的名字，而米底亚人摩西从未去过埃及，对阿顿教也一无所知。为了把这两个人物结合在一起，传说或传奇都要把埃及人摩西带到米底亚，我们已经看到现在流行的不止一种这类解释。
六
我再次准备发现自己受到责难，人们指责我过分肯定而又不合理地重构了以色列人的早期历史。我并不觉得受到这种批评是对我的严厉打击，因为在我自己的判断中也有这种反响。我自己也知道我的构想有其弱点，但它也有其强有力之处。总之，我的占优势的印象是，沿着这一方向从事研究是值得的。
摆在我们面前的这本《圣经》的解说包含着一些很宝贵的、而且确实无可估价的历史资料，但是，这些资料却被具有强烈倾向性的目的性影响所歪曲，被诗歌创作的作品所粉饰了。在我们迄今所做的努力过程中，我们已能察觉出这些歪曲性的目的之一［第40页］。这一发现给我们指出了前进的道路。我们必须把其他类似的倾向性目的揭示出来。我们如果找到了辨认由这些目的造成歪曲的手段，我们就能阐明隐藏其后的真实事态的新的片断。
我们将首先听一听研究《圣经》的批评者们所能告诉我们的关于旧约全书前六卷书的起源史的情况，即《摩西五卷》和《约书亚记》，我们在此所关注的就是了解这种情况。[251]早期的文件来源被认为是J（以耶和华作为上帝名字的作者），在当代已被确认为是祭司埃比亚塔（Ebyatar），他是大卫王的同时代人。[252]此后不久——我们不知道有多久——我们发现了所谓以埃洛希姆来称呼上帝名字的作者（E），他属于北部王国。[253]公元前722年，北部王国灭亡之后，一位犹太祭司把J和E这两部分合而为一，并增加了他自己的一部分创见。他所编辑的著作便被称为JE。在第七世纪，又加上了第五卷书《申命记》（Deuteronomy）。据说在古犹太人祭祀上帝的神殿中发现了全书。在神殿被毁坏的一段时期（公元前586年），在被放逐期间及其后进行了编纂修订，被称为《祭司法典》；在第五世纪，这本书又做了最后的修订，此后就基本上未做过改动。[254]
大卫王及其时代的历史记载最有可能是当代人研究的结果。它是“历史之父”希罗多德之前500年的真实的历史著述。如果沿着我们的假设思路，我们设想有埃及人的影响，那就比较容易理解这一成就了。[255]人们甚至猜想，这些最早期的以色列人的后裔——即摩西的那些书记员们——可能对第一个字母表的发明做出过贡献。[256]当然，我们目前的知识还不能使我们发现，关于更早期时代的报道到底可以追溯到多么久远的早期记载和口头传说，在事件发生及其记载之间的时间间隔究竟有多久。但是，就我们目前所掌握的材料而言，却足以告诉我们有关它自己的兴衰变迁。两种相反的论述在上面留下了各自的痕迹。一方面，有些修订怀着诡秘的目的对此做了篡改、肢解和夸张，甚至把它改得面目全非；另一方面，一种切盼的虔诚占据着支配地位，并寻求使一切都维持现状，无论这些记载是前后一致还是自相矛盾。因此几乎随处可见值得注意的漏洞、干扰人的重复以及明显的矛盾之处——这些痕迹向我们表明这不是有意传播的。对历史内容的歪曲就意味着类似于谋杀：困难并不在于这种行凶作恶，而在于消除它的痕迹。我们完全可以借用“Entstellung”（歪曲）这个词的双重含义，它有这种含义，但如今已不再使用。它的含义不仅仅是“改变某事的表面”，而且是“使某事物处于另一个位置，将其移置”。[257]因此，在许多文字歪曲的实例中，我们可以发现那些被压制的和被否认的，而又不得不隐藏在某个地方的东西，尽管它们已经改头换面，变得支离破碎。只是要认识到这一点绝非易事。
我们想要了解的这些歪曲的目的，一定是在这些传说被记载下来之前就已经对它们起作用了。我们已经发现了其中的一种，或许这是最强有力的一种。我们已经说过，随着新神耶和华在卡代什的创立，有必要做一些为他增光添彩的事情。更正确地说：有必要顺应他，为他腾出地方，消除早期宗教的那些痕迹。对于那些定居部落的宗教而言，这一点似乎已完全成功地做到了：对此我们没有听到更多的消息。对那些从埃及回来的人来说，这却不是一件容易的事；他们绝不允许自己出埃及的历史、摩西这个人以及割礼的风俗被剥夺。的确，他们曾住在埃及，但他们又离开了埃及，而且从此以后关于埃及影响的一切痕迹都要予以否认。对于摩西这个人，则把他转移到米底亚和卡代什，把他和创立了这个宗教的耶和华的祭祀融合为一体。割礼这个最令人疑惑的依赖于埃及的迹象则必须保持，但没有人试图把这种风俗同埃及分开——一切证据却与此相反。只有把它作为有意地否认这个叛逆的事实，我们才能解释在《出埃及记》（第四章，第24～26页）中那段令人疑惑而又不可理解的话，根据这段话，耶和华一方面对摩西大发雷霆，因为他忽略了割礼，他的米底亚妻子赶紧为他做了这个手术从而挽救了他的生命。[258]我们很快将会发现另一种杜撰，其目的旨在使那个令人不快的证据变得无害。
我们发现有迹象表明，人们力图明确地否认耶和华是个新神，是从犹太人外部来的神，这个事实很难说表现了一种新的带有倾向性的目的：相反它是前面那种企图的继续。抱着这个目的，便炮制出有关该民族的族长们——亚伯拉罕、以撒和雅各——的传奇。耶和华坚持说他已经是这些先祖们的神了，尽管他本人确实不得不承认，他们并没有以这个名字来崇拜他。[259]但是，他并没有补充说那个名字是什么。
这里提供了一个机会，可以对割礼风俗的埃及起源给以决定性的打击：据说，耶和华曾为此和亚伯拉罕坚持过此事，并把割礼作为他和亚伯拉罕之间约定的标志。[260]但这是一个特别笨拙的设想。作为一种能把一个人同其他人区分开来，并且选择他而不选择别人的标志，人们会选择一个不能在别人身上发现的东西；而不会选择一个数以百万计的人们以同样的方式所都能显露的东西。迁移到埃及的以色列人将不得不承认每一个埃及人都是这种盟约中的兄弟，都是耶和华治下的兄弟。创造了《圣经》文本的以色列人不可能无视割礼是埃及固有的风俗这个事实。爱德华·迈耶尔所引用的《约书亚记》（第五章，第9页）中的一段话［见第35页］明确无疑地承认这一点；但是，正是由于这个原因，才必须不惜一切代价地予以否认。
我们一定不要期待宗教的神话结构会过多地注意逻辑联系。否则的话，民众的感情就可能有理由对那个同他们的祖先们达成某种盟约的神表示愤怒，这个盟约要求双方互尽义务，然而多少世纪以来，这个神却并不在意他的人类伙伴，直到他突然在他们的子孙面前重新显圣。更令人困惑的是，一个神竟会突然“选定”一个民族，宣布他们是他的子民，而他本人则是他们的神。我相信这是人类宗教史上这种类型的例子中绝无仅有的。正常情况下，神与人是不可分割联系着的，他们从一开始就同属一体。毫无疑问，我们有时听说过一个民族接受了一个不同的神，但从未听说过一个神寻找一个不同的民族。如果我们回顾一下摩西与犹太民族之间的联系，我们或许可以更好地理解这个独一无二的事件。摩西屈尊降临到犹太人当中，把他们作为他的子民：他们就是他所“选定的子民”。[261]
把那些族长们带进来还服务于另一个目的。他们曾住在迦南，而且他们的记忆也和该国的某些地区有联系。很可能他们本身最初就是迦南人的英雄或当地的神祗，后来被移民的以色列人捕获，强行纳入他们的史前史。通过诉诸于这些族长，他们就可以宣称他们是土生土长的人，使他们免于依附于一个外来征服者的嫌怨。声称耶和华神只是把他们的祖先曾经拥有的东西归还给他们，这真是一种聪明的歪曲。
在对《圣经》本文的后期记载中，避免提及卡代什的意图发生了效力。创立这种宗教的地点最终被固定为圣山，即西奈——霍内布山。要发现这种做法的动机绝非易事，或许人们不愿意回想起米底亚的影响。但是，所有后期的歪曲，特别是对“祭司法典”时期的歪曲，则怀有另一种目的。再也没有必要按照某种要求去改变对事件的说明——因为这早在很久以前就已做过了。但是，人们很关注把现今的法令和制度追溯到早期时代——一般说来，把它们置于摩西制定的律法基础上——以便由此而获得具有神圣性和约束力的权力。无论对过去的描述可能以这种方式做了多么大的篡改，其程序却并非没有一定程度的心理学的合理性。它反映了这样一个事实，在漫长的年代发展过程中——在离开埃及和在埃兹拉及尼希米亚确定了《圣经》的文本之间，大约800年过去了——耶和华宗教的形式发生了改变，又变回到与原始的摩西宗教相一致，甚至完全同一的地步。
而这就是基本的结果，是犹太宗教史的重要本质。
七
在后来的诗人、僧侣和历史学家们致力于研究的早期时代的一切事件中，有一个事件最为突出，对这一事件的压制是出于人类最直接、最美好的动机所强制实施的。这就是摩西这位伟大的领导者与解放者被谋杀的事件，塞林在《先知书》作品的蛛丝马迹中发现了这一事件。不能把塞林的假设称为异想天开——这很可能是贴近事实的。在埃克赫那顿的学校里受过训练的摩西，使用的无非是那位国王使用过的方法；他下令，他强迫人民接受他的信仰。[264]摩西的教义可能比他的老师的教义更严厉。他没有必要把太阳神作为一个支柱来保留：古老北方的祭司学校对于他的异族子民来说没有任何意义。和埃克赫那顿一样，摩西也遭遇了所有开明的专制者都会遇到的相同的命运。在摩西统治下的犹太人民和第十八王朝的埃及人一样，丝毫也不能忍受这种高度精神化的[262]宗教，不能从这种宗教所提供的东西中获得需要的满足。在这两种情况下发生的事情是相同的：那些受到统治和抑制的人起来造反，抛弃了强加给他们的宗教负担。但是，当驯服的埃及人等待着命运把他们的圣人法老除去时，野蛮的闪米特人却把命运掌握在自己手中，亲自除掉了他们的暴君。[263]
我们也不能认为，在现存的《圣经》文本中没有告诫我们摩西有这样一种命运。“在荒野中漫游”[265]可能代表着摩西统治的时期，对这一时期的说明描述了反对其权威的一系列严重的叛乱，这些叛乱也在耶和华的命令之下用血腥惩罚而被镇压下去。很容易设想，这种叛乱被终止的方式和《圣经》上的说明并不相同。在《圣经》中也描述了人民对这种新宗教的背叛——这当然只不过是一段插曲：这就是关于那只金牛犊的故事。在这个故事中，通过一种巧妙的转弯抹角，把打坏戒律石板（这必须象征地加以理解：“他破坏了戒律。”）归罪于摩西本人，把他狂暴的愤怒说成是这种行为的动机。[266]
有一段时期人们开始后悔杀了摩西，并且想要忘记这件事。这当然是在该民族的两个部分在卡代什联合起来时发生的。但是，在把逃离埃及和在（卡代什的）绿洲中创立这种宗教的时间安排得更接近些时［第40页］，并且把摩西表现为宗教创立者，而不是其他人物（米底亚的祭司）时，这样，不仅能满足摩西的追随者们的要求，而且成功地否认了他的残暴结局这个令人痛苦的事实。实际上，即使他的生命并不那么短促，摩西也不可能参与在卡代什发生的那些事件。
现在我们必须阐明这些事件的年代关系。我们已经把离开埃及的时期放在第十八王朝灭亡之后（公元前1350年）。它可能发生在那个时期或稍后，因为埃及的编年史家们把以后在哈莱姆哈布统治下的混乱年代也包括在内了，哈莱姆哈布结束了这些混乱的年代，一直统治到公元前1315年。确定这一编年史的另一个（但也是唯一的一个）要点是由美楞普塔（法老）（公元前1225～前1215）的石碑提供的，它夸耀了这位法老对以色列人的胜利以及消灭其子孙（？）。遗憾的是，这块碑铭的含义值得怀疑，它被认为这证明以色列部落当时就已定居在迦南[267]。和以前人们轻易假定的一样，爱德华·迈耶尔从这块石碑上正确地得出结论认为：美楞普塔不可能是犹太人离开埃及时的法老。出埃及的时间一定更早些。究竟谁是出埃及时的法老，这个问题在我看来似乎毫无价值。在犹太人出埃及时根本没有法老，因为它发生在一个空位期。美楞普塔的那块石碑也没有说明在卡代什的那次联合和创立新宗教的可能的日期。我们唯一能够肯定的是，它大约是在公元前1350年和公元前1215年之间的某个时期。我们猜想出埃及的时间非常接近这100年的开端，在卡代什发生的事件则在这100年即将结束之时。我们愿意认为这两个事件之间的间隔时期应该更长一些。因为需要有一段比较长的时间，才能使回归的部落在杀害摩西之后的狂热中冷静下来，才能使他的追随者，即利未人的影响变得和在卡代什的妥协中所发挥的影响同样大。两代人，60年的时间，可能对此已经足够了，但也只是刚够而已。由美楞普塔的这块石碑上推论出来的时间在我们看来太早了，而且既然我们认识到在我们的这类假设中，一个假设只能以另一个假设为依据，那么，我们就必须承认，这场讨论暴露了我们构想中的一个弱点。不幸的是，与犹太人定居迦南有关的一切是如此含混不清。我们唯一可以依赖的或许就是假设，石碑上的“以色列”这个名字和我们正试图研究其命运、并且后来才联合起来形成以色列民族的那些部落无关。在阿马尔那时代，哈比鲁（希伯来）这个名字毕竟被转换到这同一个民族身上［第29页］。
这些部落通过采纳一种共同的宗教而联合成为一个国家，无论这件事发生在何时，其结果在世界历史上很可能是一件相当无关紧要的事。这种新的宗教很可能会由于一系列事件的发生而被席卷而去，耶和华也必将在福楼拜所想象的已经消逝的神祗的行列中占有一席之地[268]，他的所有12个部落很可能已经“消失”，而不只是盎格鲁·撒克逊人长期以来一直寻求的其中的10个部落。米底亚人摩西向其奉献了一个新的民族的耶和华神，很可能根本就不是一个杰出的神。他是一个粗暴、心胸狭隘的本地神，凶猛而又嗜血成性，他向他的追随者们许诺，要送给他们“一块流着牛奶和蜜的土地”[269]，并且督促他们“用剑的锋刃”去灭绝现在的居民。[270]令人惊奇的是，尽管《圣经》的讲述做过全盘修改，却还有那么多内容保留下来，使我们能认识其原始的本性。甚至还不能肯定他的宗教是一种真正的一神教，它是否否认其他民族的神祗的神性。很有可能的是他的人民把他们自己的神视为比其他外国的神更强大这也就足够了。但是，如果事物的发展过程不同于这类开端往往引导我们所期待的结果时，那就只能在一个事实中去寻找原因。埃及人摩西向该民族的一部分人赋予了一个更高度精神化的神的观念，这是一个拥抱着整个世界的单一的神的观念，他既充满博爱之心，又是万能的，他不喜欢一切仪式和巫术，把人作为他们寻求真理和正义的最崇高目标。这是因为，无论我们所具有的关于阿顿宗教的伦理学方面的描述有多么不完善，一个并非不重要的事实是，埃克赫那顿在他的碑文中经常说他自己“生活在Máat”（真理，正义）之中。[271]（很可能在一段短时期后）人们便拒绝了摩西的教诲，并且把他本人也杀死了。从长远来看，这倒无关紧要。但它的传统却保留下来了，它的影响也达到（只是逐渐达到的，确实经历了数世纪的发展过程）摩西本人所未能达到的程度。从卡代什那时起，当人们相信摩西所做的解放人民的行为是耶和华神所为时，耶和华神便获得了不应有的荣誉；但是，他不得不为这种僭取付出沉重的代价。他所取而代之的那个神的庇护力变得比他本人还要强大；到这一发展过程即将结束之时，那个被忘却的摩西神的本性便在他自己的背后显现出来。谁也不会怀疑，正是只有这另外一个神的观念，才能使以色列的人民经受了命运的所有打击而生存下来，并且使他们活到我们今天的时代。
我们再也无法估计在摩西神对耶和华神的最后胜利中，利未人究竟起了多大作用。在卡代什达成妥协的时候，他们曾站在摩西这一边，他们是摩西的扈从和同胞，仍然保持着对主人活生生的记忆。在此后的数世纪中，他们和该民族以及祭司阶层相互合并，祭司的主要作用就是举行和监督仪式。除此之外，还要保护《圣经》，按照他们的目的进行修订。但是，所有的祭祀和所有的仪式归根结底不都是魔法和巫术吗？这些不都是曾被古老的摩西教义无条件地予以拒斥的吗？因此，从这些人中间不断地产生一代又一代的人，他们在起源上和摩西没有联系，但却被这种在朦胧中一点一点地发展起来的伟大而强有力的传统所吸引：正是这些人，这些先知们，不懈地宣讲古老的摩西信条——这个神祗摒除祭祀和仪式，只要求得到人们的信仰，过一种真理和正义（Ma’at）的生活。先知们的努力获得了持久的成功；他们借以重建古老信仰的那些信条便成为犹太宗教永恒的内容。使犹太民族足以感到荣耀的是，他们能够保留住这样一种传统，并且培育了为之摇旗呐喊的人——尽管对它的这种激励来自于外界，来自于一个伟大的外国人。
如果我不能诉诸于其他那些有专门知识的研究者们的判断，尽管他们没有认识到摩西起源于埃及，但他们也和我一样看到了摩西对犹太宗教的意义，那么，在做这种说明时，我就会感到不踏实。例如，塞林（1922，第52页）写道：“因此，我们必须描述一下真正的摩西宗教——他信仰他所宣扬的一个道德之神——把它描述为一定是该民族的一个小集团的必不可少的财产。我们一定不要指望在官方的崇拜中，在祭祀的宗教中，或者在人民的信仰中找到它。我们必然只能指望的是，从他曾经点燃的精神火炬中发现一点不时地爆发出来的火花，发现他的观点并没有被完全消灭，而且一直在默默地在某个地方对信仰和习俗发生着影响，直到迟早有一天，通过某些特殊经历的影响，或者通过特别为这种精神所感动的人们的影响，它才再次更强烈地爆发出来，并对更广大的人民群众产生影响。正是从这个观点出发，以色列人的古代宗教史才必然会受到重视。任何人若想根据编年史，在最初500年的迦南人民的生活中，按照我们所探讨的宗教路线来构想摩西的宗教，那就一定会犯最严重的方法论的错误”。沃尔兹（Volz，1907，第64）说得更清楚：他相信，“摩西的那种被人为抬高了的学说最初只是很微不足道地被人理解和执行，直到在许多世纪的发展过程中，它才越来越深入人心，最终在那些伟大的先知者们当中它才恢复了元气，这些先知们继续着这位孤独的人的事业。”
看起来到此为止，我已经得出了我的研究结论，这项研究的唯一目的是把埃及人摩西这个人物同犹太历史联系起来。我们的研究结果可以这样用最简明的方式来表达。我们所熟悉的犹太历史具有双重性：两个民族群体结合在一起形成了这个民族，这个民族又分裂成两个王国，在《圣经》的文字资料中有两个神的名字。对此我们又增加了两个新的内容：两种宗教的建立——第一种被第二种所压抑，但以后又浮现出来并取得了胜利，还有两位宗教创立者，他们的名字相同，都被称为摩西，而他们的人格我们却必须相互区分开来。所有这些双重性都是第一种双重性的必然结果：事实是，该民族的一部分经历了一次必须被视为创伤性的体验，而另一部分则逃脱了。除此之外，还有相当多的东西要讨论、解释和判断，只有这样，对我们纯粹历史研究的兴趣才能得到真正的明辨。一种传说的真正实质究竟何在？其特殊力量何在？怎样才能不至于否认个别伟人对世界历史的个人影响？如果人们只承认那些起源于物质需要的动机，那就会怎样亵渎了人类生活的丰富多样性？某些观念（而且尤其是宗教观念），是从什么根源获得了使个人和民族受其桎梏的力量？——要在犹太历史的这些特殊情况中研究所有这一切将是一项诱人的任务。继续我对这些思路的研究，将把我在25年前在《图腾与禁忌》（1912～1913）中提出的观点联系起来。但是目前，我不再感到我还有力量这样做。
第三篇 摩西，他的人民和一神教
第一部分
序言一（［维也纳］，1938年3月之前）
怀着一个几乎无所失或完全无所失的人的胆量，我想第二次打破已经确立的意图，给我在《意象》杂志上的两篇关于摩西的论文[272]补充上我放在手头上的这最后一部分。我在上一篇论文的末尾说过，我知道我的力量不足以完成这项任务。对此，我的意思当然是，随着老年的到来创造性力量的减弱[273]；但是，我也在考虑另一道障碍。
我们生活在一个特别引人注目的时代。我们惊讶地发现，进步竟与野蛮结成了联盟。在苏维埃俄国，他们已着手改善曾处于残酷奴役下的亿万人民的生活条件。他们非常轻率地废除了他们的宗教“鸦片”，而且相当明智地给予他们合理数量的性自由；但与此同时，他们又服从于最残酷的高压统治，并剥夺了他们思想自由的任何可能。以类似的暴力方式，意大利人民正在接受服从秩序和责任感的训练。当我们发现，对德国人民来说，在没有任何进步观念的情况下，向几乎史前的野蛮时代的退化居然也会发生时，我们才感到从压抑的忧郁中喘过一口气来。不管怎么说，事情的发展结果就是如此，今天，保守的民主党人成了文化进步的保护者，而且奇怪的是，正是天主教会的制度强烈地反对向文明传播这种危险——迄今为止，天主教会可一直是思想自由和发现真理的进步力量的不共戴天的仇敌啊!
我们正生活在一个在天主教会保护之下的天主教国家里，也不知道这种保护将持续多久。但是，只要它继续存在着，我们自然就会犹豫，是否做过一些注定会引起教会敌意的事情。这并不是懦弱，而是谨慎。我们想避免为其服务的这个新的敌人比那个宿敌更危险，我们已经学会同那个宿敌进行周旋了。我们所进行的精神分析研究，在任何情况下都会受到天主教会猜疑般的注意。我并不坚持认为这样做是不公正的。如果我们的研究使我们得出一个结论，把宗教贬低为人类的一种神经症，并且以同样的方式将其强大的力量解释为我们的个别病人的一种强迫性神经症，那么，我们一定会招致统治当局对我们的仇恨。不是因为我有什么新的话要说，也不是因为我在四分之一世纪以前没有把话说清楚[274]；而是当时已把它忘掉了，如果我今天再来重复它，并且从一个为所有的宗教基础提供了标准的实例中予以阐明，那就不可能毫无作用。我们很可能会被禁止从事精神分析。这些粗暴的压制手段。对天主教会来说确实一点也不陌生；事实是，如果有人利用这些方法，它会觉得这是侵犯它的特权。但是，在我漫长的一生中已经无处不在的精神分析，却仍然没有一个家园，没有一个地方能比它诞生和成长的这个城市更能发挥作用的了。
我不仅这样认为，而且我知道我将使自己受到这第二种障碍即外部危险的阻挠，使我不能发表关于摩西研究的这最后一部分论文。我曾做过另一种摆脱困境的尝试，我告诫自己，我的担心是由于过高地估计了我个人的重要性：对当局来说，我选择要写作的关于摩西和一神教起源的问题，很可能是一件完全无关紧要的事。但是，我还不能肯定我对这个问题的判断。在我看来更有可能的是，当今世界人们对我的判断是把我看做是一个心怀恶意和喜欢煽动情绪的人。因此，我将不发表这篇研究文章。但这并不会阻止我写作。特别是因为我在两年以前已写过一篇[275]，所以，我只需把它修改一下，并把它附加到前面那两篇论文中去即可。因此可以悄悄地保留着，直到有一天可以毫无危险地见到天日，或者直到能告诉某个得出同样结论和见解的人：“早在更黑暗的年代里就已经有人像你一样考虑过同一个问题。”
序言二（［伦敦］，1938年6月）
我在从事摩西这个人物的研究期间，那些压在我身上的异乎寻常的困难——内部的疑虑和外部的障碍——导致了这第三篇即这篇结论性的论文引用了两个不同的序言，这两篇序言相互矛盾，而且确实是相互抵消的。因为在写作这两篇序言的简短的间隔时间里，作者所处的环境发生了重大的变化。早期我居住在天主教会的保护之下，因此担心发表我的论文会引起这种保护的丧失，担心会使在奥地利从事精神分析的学者和学生们会失去工作。然后，德国人突然入侵，而天主教会则证明，用《圣经》上的话说，是“不足以信赖的人或物”（a broken reed）。由于肯定现在我会受到迫害，这不仅是因为我的思想路线，而且因为我的“种族”——所以，我与我的许多朋友们一起，离开了这座自从我的童年早期就是我的家园达78年之久的城市。
我在美丽、自由、慷慨的英国受到了最友好的接待。现在我居住在这里，是一个受欢迎的客人；现在我可以发出宽慰的叹息了，重负已从我身上搬掉，我又能讲话和写作了——我差点说成是“和思想了”——像我所希望的或像我所必须做的那样，我敢于把我的研究的最后一部分公之于众了。
没有任何外部障碍存在了，或至少没有什么可以令我害怕的了。在我逗留此地的几周时间里，我收到了朋友们数不清的问候，他们对我的到来非常高兴，也受到了一些不认识的和确实是局外的陌生人的问候，他们只想表达他们对我在这里获得了自由和安全而感到满意。除此之外，我还收到另一类信件，经常使我这个外国人感到惊奇，这些信件很关心我的灵魂的状态，给我指出了基督的道路，并且想启发我关心以色列的未来。以这种方式给我写信的那些好心的人们可能对我还不太了解；但我预期，当这篇关于摩西的论文在我的新同胞中以译文的形式发表时，我将失去许多其他的人现在对我的同情。
至于内部的困难，一场政治革命和居住地的变迁却不能对此有什么改变。和以前不同，在面对我自己的工作时，我感到心绪不定。我缺乏那种本来应该存在于作者及其研究之间的那种整体意识和归属感。这似乎不是因为我不相信我的结论的正确性。早在四分之一世纪以前的1912年，当我写作《图腾与禁忌》一书时，我就获得了这种信念，而且此后只是变得越来越坚定。从那时起，我就从未怀疑过，宗教现象只是按照我们所熟悉的个体的神经症状模式才能理解——宗教现象是人类大家庭的原始历史中那些早已忘记的、重要事件的复归——宗教现象正是由于这个根源才获得了其强迫症的特征，因此，它们对人类的作用是强制推行它们感到满意的历史真理。只有当我扪心自问，我是否在我选定的这个关于犹太一神教的例子中成功地证明了这些论点时，我的怀疑才开始出现。从对我的批评意义上说，这本以摩西这个人物为出发点的书，就像是一个用脚尖保持平衡的舞蹈演员一样。如果我不能在对弃婴神话的分析解释中找到支持的证据，不能由此而转向塞林对摩西之死的猜想，这篇完整的论文就等于没写。不管怎么说，我们现在还是冒险写下去吧。
（一）历史的前提[276]
因此，以下所述是引起我们兴趣的那些事件的历史背景。由于第十八王朝的征服，埃及成了一个世界帝国。这种新的帝国主义反映在宗教观念的发展过程中，这些观念即使不在全体人民之中，至少也在其统治阶层或起积极作用的上等知识阶层之中得到了发展。在古老北方（赫里奥波利斯）崇拜太阳神的祭司们影响下，或许也受到来自亚洲的推动力的强化，便产生了一个宇宙神阿顿的观点，人们也不再把它仅限于一个国家和一个民族。在年轻的法老阿蒙诺菲斯四世即位之后，他对提出一个神这种观点更感兴趣。他推动阿顿宗教成为国家宗教，并且通过他使这个宇宙神成为唯一的神：人们所讲述的关于其他神祗的一切全都是欺骗和谎言。他怀着庄重的顽固态度，反对巫术思想的一切**，他还排斥了埃及人特别看重的关于死后生活的幻想。在一次对后世科学发现的惊人预见中，他认识到地球上一切生命的根源就在太阳辐射的能量之中，并把它作为他的神祗的力量的象征来崇拜。他对上帝创造世界而感到喜悦，对自己生活在真理和正义之中而感到荣耀。
这就是人类历史上一神教宗教的第一次出现，或许是最清楚的一次出现；对决定其起源的历史因素与心理学因素做更深入的洞察，将具有不可估量的价值。但是，尽管人们尽了努力，但没有很多关于阿顿宗教的信息资料流传下来。早在埃克赫那顿的懦弱的继承者们统治时期，他所创造的一切便已土崩瓦解了。他所压制的祭司们对他的回忆充满了仇恨和愤怒；阿顿宗教被废除了，这个被污为罪犯的法老的首都遭到毁坏和掳掠。大约在公元前1350年，第十八王朝寿终正寝：在经历了一段无政府的混乱状态之后，哈莱姆哈布将军恢复了秩序，他一直统治到公元前1315年。埃克赫那顿的改革似乎成了一段注定要被忘却的插曲。
这就是历史上所确立的背景；现在开始我们假设的续篇。在埃克赫那顿的亲随者当中，有一个或许被称作图特摩西（Tuthmosis）的人，和当时的许多其他人一样[277]——除了它的第二部分一定是“——摩西”之外，这个名字并没有什么太重要的地方。他地位很高，而且是阿顿宗教的一个忠实信徒，但是，与那位喜欢沉思默想的国王相反，他精力旺盛并充满热情。在他看来，埃克赫那顿的死及其宗教的废除意味着他的所有期望的破灭。他继续留在埃及就只能作为一个恶徒而受到排斥，或者作为一个离经叛教者。或许作为边疆省份的首领，他已经和早在几代人之前就已移民过来的某个闪米特部落取得了联系。他必定是在失望和孤独之中转向了这些外国人，在他们当中寻求对其损失的补偿。他选定他们作为他的人民，试图在他们当中实现他的理想。在他的追随者的陪伴下，他同他们一起离开了埃及，他以割礼的标志而使他们成为圣徒，给他们制定了法律，引导他们接受了阿顿宗教的教义，这是埃及人刚刚抛弃的宗教。摩西这个人给他的犹太人提出的训言，可能比他的主人和老师埃克赫那顿的训诫更加严厉，而且他可能也已经放弃了对古老北方的太阳神的依赖，这是埃克赫那顿一直追随的神祗。
我们必须把公元前1350年以后的那段空位期作为出埃及的日期。此后一直到完成对迦南国土的占领的那段间隔时间则尤其难以推测。现代历史研究能够从《圣经》的解说在这一方面所遗留下来的，或毋宁说是创造出来的那段含混不清的空白时期中抽取出两个事实。其中一个事实是厄恩斯特·塞林发现的，他认为，即使是按照《圣经》的描述，那些犹太人也是顽固不化的，不服从他们的立法者和领袖的管束，终于有一天起来造了他的反，把他杀掉，抛弃了强加给他们的阿顿宗教，就像早期埃及人抛弃它那样。第二个事实是爱德华·迈尔证实的，他认为，那些从埃及回来的犹太人后来同位于巴勒斯坦、西奈半岛和阿拉伯之间地区的关系最亲近的部落联合起来，并且在阿拉伯米底亚人影响之下，在当地一块名叫卡代什的泉水四溢的地方，他们接受了一种新的宗教，崇拜火山神耶和华，此后不久他们便准备作为征服者而入侵迦南。
这两次事件相互之间以及与出埃及之间的年代关系，是非常难以确定的。最接近的历史参照点是由美楞普塔法老（他统治到公元前1215年）的一块石碑提供的，对叙利亚和巴勒斯坦的战斗报告，把“以色列”列入被打败的敌人之中。如果我们把这块石碑的日期作为界限，那么，我们就为从出埃及开始的事件的全部过程（从公元前1350年后到公元前1215年前）留出了大约一个世纪的时间。但是，“以色列”这个名字很可能和我们正在探究其命运的那些部落无关，实际上我们还掌握着更长的时间间隔。后来的犹太民族在迦南定居这当然不是通过一次征服而迅速完成的，而是在起伏不定和相当长的时期中发生的。如果我们摆脱美楞普塔石碑所施加的限制，我们就能更容易地把一代人（30年）的时间归于摩西时期[278]，而且至少允许两代人，但很可能更多，一直过渡到在卡代什进行联合的时期。[279]在卡代什和入侵迦南之间的间隔只需很短时间。在前一篇论文［第48页］中所展示的犹太传说，为缩短出埃及和在卡代什建立宗教之间的间隔提供了良好的基础，而相反的情况则正是我们研究的兴趣所在。
但是，所有这一切仍然都是历史，是为了填补我们的历史知识的空缺，因此部分地重复了我在《意象》杂志上发表的第二篇论文。我们的兴趣是追寻摩西及其教义的命运，由于犹太人起来造反而将摩西及其教义置于死地。从《旧约全书》的前几卷作者所做的说明来看，这些记载是在大约公元前1000年写成的，但当然是依据更早的记载[280]，我们已经发现，在卡代什的联合与建立宗教伴随着一次现在仍然清晰可辨的双方的妥协。一方所关心的只是否认耶和华神是个新的和外来的神，并强烈要求人们忠实于他；另一方则渴望不要忘记他把犹太人从埃及解放出来以及对摩西这个领袖人物的高大形象的珍贵记忆。这一方也成功地把这件事实和摩西这个人物引进来重新说明早期的历史，至少保留了摩西宗教的外部标志——割礼——而且在使用摩西这个名字方面可能还提出了某些限制性条件。我们已经说过，提出这些要求的代表人物是摩西的追随者即利未人的后代，他们与其同时代人和同胞相分离的时间只有几代人，并且仍然保留着对他的活生生的记忆。我们把诗歌般润饰的解说归功于耶和华的信徒们，归功于他后来的敌手埃洛西思的信徒们。这些解说就像一些墓碑，人们对那些早期事件的真实描述——即关于摩西宗教的实质以及这位伟人的暴死——这些被后代人的记忆逐渐忘却的事情，终于在这些墓碑之下永久地长眠了。而且，如果我们对所发生的一切做了正确的猜测，那就没有什么令人困惑的事情遗留下来；但是，这可能完全可以预示，这是在犹太人历史中关于摩西这一段插曲的最终结局。
但是，值得注意的是，情况并非如此——对犹太人那段经历的最强大影响只是在以后才表现出来的，在许多世纪的发展过程中才强制性地变成了现实。耶和华在性格上和周围民族及部落的诸神可能大不相同。的确，他曾与他们进行过争斗，就像那些民族自己相互争斗一样，但是我们不能设想，在那时耶和华的崇拜者们竟然能想到要否认迦南、莫阿布（Moab）或阿马利克（Amalek）等神祗的存在，更不用说想要否认相信这些神的民族的存在。
随着埃克赫那顿而骤然兴起的一神教观念再次陷入黑暗之中，并且要在黑暗中等待很长时间。恰好位于尼罗河第一大瀑布下方的埃勒芬廷岛上的发现，给我们提供了惊人的信息，犹太人的军事殖民地已在那里定居好几个世纪了。在他们的神庙里；除了主神耶和华外，还有两位女神受到崇拜，其中一个名叫安纳特-耶和华（Anat-yahu）。这些犹太人确实是从他们的祖国分离出来的，并且没有参与那里的宗教发展；（公元前5世纪）埃及的波斯人政府向他们传达了关于来自耶路撒冷的宗教崇拜的新规定。[281]回顾更早的时代，我们可以说，耶和华神和摩西神毫无相似之处。阿顿是一个和平主义者，这和他在人世间的代表——或者更恰当地说，他的原型——埃克赫那顿法老一样，当他的祖先征服过的世界帝国分崩离析时，他却消极地袖手旁观。毫无疑问，对于一个随时准备用武力去占领新的国土的民族来说，耶和华比较合适。应该得到赏识的摩西神中的一切，则完全超出了人们对原始民族的理解。
我已经说过——而且在这一点上我很高兴能够表示赞同其他作者的意见——犹太教宗教发展的核心事实是，随着时代的进展，耶和华神失去了他自己的特点，并且越来越类似于摩西的古老的神阿顿。确实，差别依然存在，人们往往一眼看去就能看出哪些差别更重要；但这些差别是很容易解释的。
在埃及，阿顿是在确定了其属地的一段幸运的时期开始其统治的；甚至当帝国开始濒于危险的时候，他的崇拜者们仍然能够不顾一切干扰，继续颂扬和赏识他所创造的一切。犹太人的命运却是经历了一系列重大的苦难和痛苦事件；他们的神变得苛刻而严厉，而且陷入意志消沉之中。他仍然保持着统治所有国家和民族的宇宙神的特点；但是，对他的崇拜已从埃及人转向犹太人；这个事实在附加的信条中表现出来，即犹太人是他选定的子民，他们所尽的特殊的义务最终也将得到特殊的奖励。让悲惨地经历了其不幸命运的这个民族去顺从地相信他们被万能的神所选中，这恐怕并不容易。但他们并不允许自己被这些信念所动摇：他们却增加了自己的罪恶感以便压制他们对上帝的怀疑，或许他们最终视之为“上帝不可思议的教令”，就像当今时代虔诚的人们所做的那样。如果他们还倾向于感到困惑，他竟然允许一个接一个残暴的入侵者——亚述人、巴比伦人、波斯人——起来推翻和虐待他们，那么，当他们发现所有这些邪恶的敌人都逐一被征服，敌人建立的帝国也被消灭时，他们便重新认识到了他的力量。
犹太人后来的神在三个重要方面终于和古老的摩西神趋于类似。第一个也是决定性的方面是，他被真正地承认为是唯一的神，除了他之外，任何其他的神都是不可想象的。埃克赫那顿的一神教被整个民族严肃地接受；的确，该民族如此依附于这种观念，致使这种观念成为他们理智生活的主要内容，使他们不再对别的事情感兴趣。其中占支配地位的民族和祭司阶层在这一点上是一致的，但是，由于祭司们竭尽全力要建立崇拜上帝的仪式，他们却发现同人民当中流行的强烈思潮截然相反，人民想要复活摩西关于他的神的另外两种教义，先知们的话总是孜孜不倦地宣称，上帝蔑视所有的仪式和牺牲，只要求人们信仰他，并且在真理和正义中生活。而且，当他们赞美在荒野中生活的简朴和神圣时，他们当然是受摩西理想的影响。
现在该是提出这个问题的时候了，是否有必要把摩西的影响视为犹太人所采纳的上帝观念的最终形式的原因，或者是否还不足以断定，在几百年的文明生活中，犹太人曾向更高的理智性[282]自然发展呢？关于这种有可能结束我们所有困惑和猜测的解释，可以做两点说明。第一点，它什么也没有解释。在希腊人的情况下——毫无疑问这是一个更高度智慧的民族——同样的条件却没有导致一神教，而是导致了多神宗教的分化和哲学思想的开端。在埃及，就我们所了解的情况看，一神教是作为帝国主义的一种副产品而发展起来的：上帝是作为一个伟大的世界帝国的绝对统治者法老的反映。对犹太人来说，政治条件极不适合于从一个排他性的民族神的观念发展成为世界的普遍统治者的观念。而这个弱小而又无力量的民族何以竟傲慢到宣称自己是伟大的上帝的宠儿呢？一神教起源于犹太人这个问题便这样成为未解之谜，否则我们将不得不满足于这个共同答案，即这是该民族的特殊宗教天才的表观。众所周知，天才是不可理解和不能说明问题的，因此，我们不应当把它作为一种解释，除非所有其他的解决方法都失败了。[283]
除此之外，我们还发现，犹太人的记载和历史作品本身为我们指明了道路，它们最明确地主张——这一次和他们自身没有矛盾——关于只有一个神的观念是由摩西带给该民族的。如果对这种主张的可信性还有反对意见的话，那就是，他们发现祭司们在对《圣经》进行修改时把太多的东西追溯到摩西了。像宗教仪式这些无疑是以后年代形成的习俗，也都被说成是摩西制定的律令，其意图显然是为了增加其权威性。这当然为我们提供了怀疑的依据，但还不足以对此加以否决。因为这种夸张的更深层动机是显而易见的，祭司们的讲述寻求的是，在他们所处的时期和遥远的摩西时代之间建立连续性；它寻求的正是要否认我们已描述为犹太宗教史的最惊人事实的东西，即在摩西制定法律和以后的犹太宗教之间有一条鸿沟——这是一条最初曾由对耶和华的崇拜所填平的鸿沟，以后才慢慢地被掩盖的。尽管其历史正确性是不容置疑的，因为在对《圣经》文本进行特别处理时，有过多的证据来证实其正确性，但是，有人却利用一切可能的手段来否认事件的这一发展过程。在这里祭司们的修正和把新神耶和华变成族长式的神的有倾向性的歪曲目的相同［第44页］。如果我们把制定《祭司法典》的这种动机考虑在内，我们将发现，我们不得不相信，摩西确实是亲自把一神教观念传给犹太人的。我们更完全应该赞同这种看法，因为我们能够说出摩西是从哪里获得这种观念的，而犹太教的祭司们当然对此一无所知。
在这里可能有人会问，我们把犹太一神教追溯到源自埃及一神教，这样做到底能够得到什么呢？它只不过是把这个问题稍微往后推了一步而已：它所告诉我们的只不过是一神教观念的根源。其答案在于问题不是要获得什么，而是要进行研究。如果我们发现了这些事件的真实过程，我们或许可以从中了解到某些东西。
（二）潜伏期和传说
因此，我们承认这个信念，即只有一个神的观念，以及对以其名义所做的起巫术作用的仪式的排斥和强调伦理方面的要求，实际上都是摩西的教义，刚开始时谁也没有注意这些教义，但是在经过一段漫长的时期之后，这些教义又开始发挥作用，并且最终永久地确立下来，我们怎样来解释这种延迟了的作用呢？我们在何处还能遇到这种类似的现象呢？