《阿毗昙毗婆沙论》八十二卷（第一译，不全）

北凉浮陀跋摩、道泰同译

《阿毗达磨大毗婆沙论》二百卷（第二译）

唐玄奘译

一、《大毗婆沙》之结集

《毗婆沙》，译言广说，或言广释。藏中以《毗婆沙》名书者五种，除上列二种外，尚有尸陀槃尼之《鞞婆论》、法救之《五事毗婆沙论》、龙树之《十住毗婆沙论》。而此《阿毗昙毗婆沙》，则同本异译，凡佛学家泛言《婆沙》者，皆指此也。

《大毗婆沙》所广释者何？即释迦旃延之《发智论》也（今本每卷末皆有“说一切有部发智”七字）。然此非私家著述，乃当时佛教正统派（说一切有部），以团体之公意，受时主之保护，经正式的公开研究，用极郑重之形式，泐为大典，史家名之曰“第四结集”，与迦叶、阿难之结集三藏，视为同等之大事业，故研究斯论之成立渊源，实佛教史上一重要关目也。《婆沙》结集之史料，详见于玄奘《大唐西域记》（卷三）迦湿弥罗国之条，其文曰：

犍驮罗国迦腻色迦王，以如来涅槃后第四百年，应期抚运（案：此年代有误说，详下）。机务余暇，每习佛经，日请一僧入宫说法，而诸异议部执不同，王用深疑。时胁尊者曰：“如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。”时王闻已，悲叹良久，谓尊者曰：“敢忘庸鄙，绍隆法教，随其部执，具释三藏。”胁尊者曰：“大王留情佛法，是所愿也。”王乃宣令远近，召集圣哲。于是四方辐辏，得四百九十九人。王欲于本国（案：指犍陀罗），苦其暑湿。又欲就王舍城大迦叶波结集石室，胁尊者等议曰：“不可，彼多外道，异论纠纷，酬对不暇，何功作论？众会之心，属意此国。”（案：指迦湿弥罗）令曰：“允谐。”其王是时，与诸罗汉，自彼而至（案：自犍陀罗至迦湿弥罗），建立伽蓝，结集三藏，欲作《毗婆沙论》。是时尊者世友，户外衲衣，诸阿罗汉谓世友曰：“结使未除，勿居此也。”于是世友掷缕丸空中，诸天接缕丸而请，诸罗汉见是事已，谢咎推德，请为上座，凡有疑义，咸取决焉（案：世友事不可信，说详下）。是五百贤圣，先造十万颂《邬波第铄论》，释素缆（经）藏。次造十万颂《毗奈耶毗婆沙论》，释毗奈耶（律）藏。后造十万颂《阿毗达磨毗婆沙论》，释阿毗达磨（论）藏。凡三十万颂，六百六十万言，备释三藏。悬诸千古，莫不穷其枝叶，究其浅深。迦腻色迦王遂以赤铜为鍱，镂写论文，不函缄封，建窣堵波，藏于其中，不令异学，持此论出，欲求习学，就中受业。

其后，多罗那达之《印度佛教史》，叙述此事亦甚详，略同奘公所说。唯言五百罗汉外，更有五百菩萨、五百班弥达（居士）云。今案迦湿弥罗即罽宾，迦腻色迦王为月氏种，《后汉书·西域传》有月氏王阎膏珍者，则其父也。此王以西历第二世纪初，统一北、西、中三部印度，大弘佛法，媲美阿育。其雕刻遗物，今尚多存，欧洲考古者宝焉。迦湿弥罗佛教，当佛灭五六十年后，阿难弟子末田底迦始往传布，其后寝盛。初，世尊说法，多在摩竭陀国之王舍城。佛灭后，即以此地为教会中心，迦叶于此结集三藏焉。然其国本耆那教之根据地，佛在世时，外道已充斥。及阿育王殁后，异教渐倡，佛教徒动见迫害（观前文所记胁尊者之言谓“王舍城多外道”可窥见此中消息），诸大德多避地西北，于是佛教中心，渐移于迦湿弥罗，而主持之者则“说一切有部”也。迦腻色迦在位，当佛灭后第六百年之末，其时不唯“大众部”早已独立，即“有部”中亦异议蜂起，裂为十余派。一面大乘运动，亦渐已开始。于是正统派诸长老，不得不谋所以“别黑白而定一尊”，此编纂《婆沙》之动机所由起也。此举虽含有教权自尊的意味，然不能遽谓之专制。盖当时实合各地著名学者，公开讨论，其间有部以外之人，当亦不少。据多罗那达《佛教史》，则当时十八部之异议，悉分别采择，认为正说，是纯取“择善而从”的态度矣！观于《婆沙》内容之丰富，条贯之详明，可知此次结集，其成绩实极优越。“有部”所以历数百年，至唐代义净游印时而犹极盛者，盖有由矣！以我国之儒学史相比附，则后汉建初四年，集诸儒于白虎观，讨论五经同异，事正相类。然以《白虎通义》比《毗婆沙》，则相去不可以道里计矣！盖儒教内容，本不逮佛典。而《婆沙》诸师之学，又与汉代章句之儒殊致也。据玄奘所记，则《毗婆沙论》不过此次结集出品三分之一，尚有释经藏之《邬波第铄》，释律藏之《毗奈耶毗婆沙》，为吾辈所未及见，其事业之伟大更可想。玄奘携归之书，有“说一切有部”经律论六十七部（见《三藏法师传》卷六），不审彼两巨制亦曾预此中焉否也？

附：结集《婆沙》异说订讹四则

一、《西域记》称世友为此会首座事，殆不可信。《婆沙》中征引《品类》、《界身》二足，及“尊者世友说”云云之文，不下百数十处，其为先辈甚明。且婆须蜜（即世友）事迹，见于他书者甚多，错综参证，殆必为佛灭后第四百年之人，无缘与迦腻色迦相及。今《西域记》所传，与第一结集时阿难先被摈而后加入，情节正同，殆“有部”后辈，以阿难旧事附会世友耳！

二、《婆薮槃豆传》（真谛译）云：“佛灭后五百年中，有阿罗汉名迦旃延子，后往罽宾国，与五百罗汉及五百菩萨共撰集萨婆多部（即说一切有部）阿毗达磨，制为八伽兰他（犍度），亦称此文为《发慧论》。造竟，复欲造《毗婆沙》释之。”据此文则似迦旃延亦加入此会。然迦旃延为“有部”开宗之人（说见前篇），其出世上距《婆沙》结集时当二百余年，《槃豆传》所以有此失者，盖因《婆沙》所释为《发智论》，误会二书之述作为一事耳。《发智论》之著作，在至那仆底国，不在罽宾，此明见于《西域记》卷四也。

三、《婆薮槃豆传》又云：“迦旃延子遣人请马鸣至罽宾，解释八结（犍度）。语意若定，马鸣随即著文，经十二年，造《毗婆沙》方竟。”是又谓马鸣为《婆沙》属草之人，亦不可尽信。据多罗那达《佛教史》，则马鸣始终未尝至北印度，该传言迦旃延事，既绝对讹谬，则恐并此亦附会耳。要之，编纂《婆沙》，是历史上一大事业，故后世传说，凡有名之人皆引入以为重，印度人历史观念最薄，此不足为异也。

四、《西域记》称此事在佛灭第四百年，此亦大误。迦腻色迦为西历纪元后百十余年之人，近欧人掘出其所铸货币及其他彩刻物，考证甚博，信而有征，其时佛灭六百余年矣。《西域记》述佛灭年代，本广存异说，此所记者或当时一说，否则或传写之讹也。

二、《大毗婆沙》内容略说

《大毗婆沙》者，质言之，则《发智论》之注疏而已。其篇帙既极浩瀚，读者罕能卒业。且因其为小乘之书，或轻蔑不屑流览，原书既无目录，千年来复无人为之科判，故其内容如何，几无人能道。夫吾固亦未毕业之一人也，安敢妄有所论列？但与《发智》互勘，先编一目录，备检阅云尔。

以上不过列举总目，至其详细内容，若欲具察之，恐虽作十卷之科判，犹不能尽，今试举一节为例。

本书所释之《发智论》二十卷，凡分八蕴、四十四纳息，具如前述。内杂蕴中之智纳息，在译本中不过占一卷四分之一，其文仅八叶，其内容略如下：

内论六因之一条，所论者为万有之因果律，在《发智》原文仅占一叶半，凡五百七十一字，而《大毗婆沙》释之得六卷（自卷十六至卷二十一），约费四万字以外。试为极简略之科判如下：

读者试略一浏览此目录。当可略知此二百卷大著述中所言何事，及其内容之若何丰实，条理之若何详尽。窃尝论之，欧洲所谓心理学者，近数十年来始渐成独立之一科学，其在印度，则千五百年以前殆已大成。印度学者之论物的现象，因为试验工具所限，诚不免幼稚的臆断。至其论心的现象，则因彼族本以禅悦为公共之嗜好，加以释尊立教，专以认识为解脱之入门，故其后学对于心理之观察分析，渊渊入微，以较今欧美人所论述，彼盖仅涉其樊而未窥其奥也。然论兹学第一大师，必推迦旃延。而《大毗婆沙》，则迦旃延学统之大成也。吾此论若不谬，则《婆沙》在世界学术上之位置，从可见矣。

《婆沙》第一要点，在说“法性恒有”（即所谓“法有我无”说）。盖当时龙树之“性空”说已盛行。婆沙诸师乃昌明“有部”所持旧说与之对抗。其实“有部”井非不说空。本论云：“萨迦那见是十种空近所对治。……十种空者，谓内空、外空、内外空、有为空、无为空、散坏空、本性空、无际空、胜义空、空空。”（卷八）然则《婆沙》不反对空义甚明。其所以不专提空义者，论又云：“空的行相不能决定，因约他性言则一切法得云空，约自性言则得云不空，非我的行性则无不决定，因约自他言皆无我也。故世友常言：我不定说一切法皆空，定说一切法皆无我。”（卷九意译）此与《起信论》之“如实空，如实不空”两义，正若合符。然彼为施设范畴，令人得循途趋悟，则多从不空方面立论，故曰：“一切法已有自性，本来各住自体相。”（卷七六）彼不唯认现在法为有自性，即过去、未来法亦皆有自性，力辟当时“经量部”所主张之“过未无体”说，谓其破坏因果律。曰：“彼拨无过去、未来体者，彼应无因，若无因者，果亦应无。”又云：“若过去、未来非实有者，彼现在世亦应是无，观过去、未来施设现在故。若无三世，便无‘有为’，若无‘有为’亦无‘无为’，观有为法立无为故。若无‘有为、无为’，应无一切法，若无一切法，应无解脱出离涅槃。”（俱卷七八）其意谓倘不承认吾人心理之活动及其对境为实有体性，则认识之可能性先自不成立，吾人复何所凭借以言觉悟言解脱者？就此点论，则龙树一派，实含消极的意义，而婆沙诸师，乃始终认积极的意义，后此唯识宗之言“三自性”，华严宗之言“事理无碍”，虽谓皆汲婆沙之流可也。

论云：“一切法中，慧为最上，能顺趣决择，能正知诸法。”又云：“慧能安立诸法自相、共相，能分别诸法自相、共相，破自体愚及所缘愚。”（卷一四二）又言：“有五识相应之慧，有意识相应之慧，有闻所成慧，思所成慧，修所成慧。”（卷九五撮意）所谓慧者，对于宇宙万有之自相、共相，能安立之（规定）、能分别之（分析），然后能涤邪见而契真理焉。此即认识论之作用也。慧不唯与意识相应，且与前五识相应，此经验论之所以可废也。质言之，则《婆沙论》盖绝对的主知主义、自发主义，而与大众部诸派主情意的、重信仰的，其立脚点确然不同也。

三、《大毗婆沙》之传译

《婆沙》译本前后凡三：

（一）苻秦译十四卷本

我国当苻姚二秦时，佛教输入，盖分两支。其一，由西域输入者，属大乘空宗一派，鸠摩罗什其代表也。其二，由罽宾输入者，属小乘之“说一切有部”派，僧伽跋澄、僧伽提婆、昙摩耶合等其代表也。《阿含》及诸《阿毗昙》译本，多由跋澄等会译，而《婆沙》亦居一焉。梁《僧传》（梁代慧皎撰的《高僧传》）僧伽跋澄传云：

苻坚秘书郎赵正，崇仰大法，尝闻外国宗习《阿毗昙毗婆沙》，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请释梵文，遂共名德法师释道安等，集众宣译。跋澄口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗刹宣译，秦沙门敏智笔受为晋本，以伪秦建元十九年译出。

此为《婆沙》最初译本，盖并无原本。纯凭跋澄暗诵，先写为梵文，再从梵文译汉，两次口授，两次笔受，可谓劳矣。又僧伽提婆传云：

跋澄所出《毗昙广说》（案：即《婆沙》），属慕容之难，戎敌纷扰，兼译人造次，未善详悉，义旨句味，往往不尽。俄而安公弃世，未及改正。

读此，知所译为未定稿，道安所不满意也。此本现存藏中，名《鞞婆沙论》，题曰迦旃延子造，以校唐译，发端一段全同，以下则多异，是否原本错置，抑节本，或别本，非全文详细对勘后，尚难断定。惟其书有道安序（藏本失载，此见《出三藏记集》卷十），内述本书撰人云：

有三罗汉，一名尸陀槃尼，二名达悉，三名鞞罗尼，撰《鞞婆沙》，达悉迷而近烦，辑罗要而近略，尸陀最折中焉。跋澄讽诵此经四十二处，是尸陀槃尼所撰。

然则此非原本矣。尸陀等三人，不见他书，想非别撰，乃节钞耳。安序又云：

经本甚多，其人忘失。唯四十事是释阿毗昙十门之本，而分十五事为小品回向前，以二十五事为大品而著后。

是所诵者既不全，又次第错乱，重以辗转重译，义句多失，故此本只能作为历史上一装饰品而已，其原书结集渊源，安公辈似亦未悉。

（二）北凉译百卷本（今存八十二卷）

卷首有释道埏一序，颇能道本书历史，述传译因缘亦详尽。其文曰：

自释迦迁晖，六百余载（案：此述年代最确，足正《西域记》之误），时北天竺有五百应真（案：此足正滥引编纂人之失），以为灵烛久潜，神炬落耀，虽前胜迦旃延（案：此足正《婆薮槃豆传》及秦译本题迦旃埏造之失）撰《阿毗昙》以拯颓运，而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷然，乃澄神玄观，搜简法相（案：八字批评确当），造《毗婆沙》，抑正众说，胜达之士，莫不资之。有沙门道泰，杖策冒险，爰至葱西，综览梵文，义承高旨，并获其梵本十万余偈。时有天竺沙门浮陀跋摩，会至凉境，遂以乙丑之岁（案：宋文帝元嘉二年也。《高僧传》作丁丑，误也。丁丑距北凉之亡仅二年，不应能更有此盛业）四月中旬，于凉城闲豫宫内，请令传译理味。沙门智嵩、道朗等三百余人，考文详义，至丁卯岁七月上旬都讫，通一百卷。会凉城覆没，所出经卷，零落殆尽。今凉王更写已出本六十卷，令送至宋台。

此本盖道泰亲游印度携归，躬与译事，聚三百余人历三寒暑而成。其事业之艰辛、伟大若此，道泰可谓一小玄奘矣，而其誉望之传于后者相去若霄壤，则时与地为之也。据道埏序，本有百卷，乱后佚去四十，仅存六十。然今在藏中者实八十二卷，埏序无年月，不知所谓“更写六十卷”者在何时，岂此后续有写出耶？抑将六十析为八十二也。然此八十二卷实仅有三犍度，当全书八分之三耳。计所谓百卷足本者，亦当不过四犍度而止，是亦仅得半也。此本译笔甚鬯达，有时比唐译更易了解，他日有治《婆沙》者，殆不失为一种良参考品。至其术语或不确当，文义或有小舛，则固意中事。例如唐本《杂蕴》中之补特伽罗纳息，《结蕴》中之有情纳息，凉本皆译为《人品》，补特伽罗与有情，梵文本为二字，皆含有生命的意味，而性质不同。译为“人”殆两失之，即此可知译事之不易，亦足证后此译学之进步也。

（三）唐译二百卷本

奘公以显庆元年七月二十七日于慈恩寺译此，至四年七月三日成。沙门嘉尚、大乘光等笔受（见《开元释教录》卷八上）。奘公译业最伟大者，为六百卷之《般若》，次即此书。不独在奘公著述中，此为巨擘，殆可谓中国往古来今翻译界中之第一流事业也（此外巨帙推罗什之《大智度论》、奘公之《瑜伽师地论》及此书之凉译本，皆百卷。再次则实叉难陀之《华严》、奘公之《顺正理论》皆八十卷）。若语于文章，则奘公价值俱在，吾何庸赞一辞。

四、《毗婆沙》研究复活之希望

《婆沙》虽有两译本，然在我国学术史中，研究之业，殆未尽量。盖东晋及南北朝初期，治毗昙者虽不乏，然凉译《婆沙》，出自西鄙，中原江左，睹者盖希。观梁、唐两僧传中述毗昙诸师所讲授，罕有道及此书者，其湮而不彰可推也。自兹以往，高唱大乘，并毗昙宗且绝迹矣。奘师盛弘法相，为导河积石之计，故《六足》、《发智》、《婆沙》俱译焉。然即唯识一宗，再传以后（玄奘、窥基、慧沼），已就衰落，况此学之在当时，不过唯识之附属品，其不为世所重，有固然也。然则此前后两译二百八十二卷之文，千余年来，尘封蠹饱，其曾经卒读之人，盖屈指可数，遑论以此名其家者哉。夫空谈则尽人可托，实学则贤者犹难。以《婆沙》之委曲繁重，虽当时印度笃学之士，犹且累年不能殚其业，况在我国，其于此种哲理之素养，本自缺乏，又经重译之后，术语迷离，文辞诘屈，开卷数行，则已恐卧，加以黜在小乘，动遭轻蔑，彼号称佛弟子者，一声弥陀，几条公案，便以大乘慧业自命，并世友、旃延之名且不屑道（抑且不知），遑问其学。顾吾以为今后若真有忠于佛教，欲持以自利利他者，则对于此大慧古德之著述，绝不可付诸等闲，请言其故：

第一，吾辈确信佛教能使全世界人类得大饶益，然欲使佛教普及于今代，非将其科学的精神力图发展不可。质言之，则当从认识论及心理学上发挥而已，而《毗婆沙》则其渊薮且其关键也。

第二，佛教之根本义，本以智慧为解脱之法门。《婆沙》所教，有途辙可循，最中正无弊，吾辈若欲得确实之基础，宜守此渐法。

第三，若治大乘法相宗者，则必须取途于《婆沙》，否则对于《唯识》、《显扬》、《摄论》诸书，不能得其渊源，往往无从索解。

第四，即治他宗者，若对于法数名句，无相当之智识，则所谓“杜撰般若，笼统真如”之弊，必不能免，或因此而益增邪见，此唯治《婆沙》最足以药之。

第五，治泰西哲学及心理学者，必须兼治《婆沙》，以其所发明者多为欧美人所未逮也。吾辈若能联合两者为比较的研究，必可以新有创获以贡献于人类。

第六，治宗教史或哲学史者，尤当以《婆沙》为鸿宝，盖此书不唯将当时佛教各派之学说广为征引而已，即诸外道之教义，亦多所网罗。吾辈苟能分类爬剔，则印度思想之全部，皆于此可见。