楞伽宗考(1 / 1)

一、引论

在五世纪的晚期,北方有两个印度和尚提倡两种禅学,开辟了两个伟大的宗派。一个是跋陀,又译作佛陀;一个是菩提达摩。佛陀弟子道房传授“止观”禅法给僧稠(480-560),僧稠成为北齐的大师,撰《止观法》两卷,道宣《续僧传》称其书“味定之宾,家藏一本”。止观禅法是南岳天台一派的主要教义;虽然南岳慧思(514-577)和他的弟子天台智都远攀马鸣、龙树做祖宗,而不肯明说他们和佛陀、僧稠有渊源,我们可以推测佛陀、僧稠是南岳天台一宗的远祖。

菩提达摩教人持习《楞伽经》,传授一种坚忍苦行的禅法,就开创了楞伽宗,又称为“南天竺——乘宗”。达摩死后二百年间,这个宗派大行于中国,在八世纪的初年成为一时最有权威的宗派。那时候,许多依草附木的习禅和尚都纷纷自认为菩提达摩的派下子孙。牛头山法融一派本出于三论宗,讲习的是《大品般若经》和《大集经》,道宣作《法融传》,凡二千四百三十三字,无一字提到他和楞伽宗有关系。但是牛头山的后辈居然把法融硬派作菩提达摩的第四代子孙,成了楞伽宗的忠实同志了。还有岭南韶州曹侯溪的慧能和尚,他本是从《金刚般若经》出来的,也和“楞伽”一派没有很深的关系,至多他不过是曾做过楞伽宗弘忍的弟子罢了。但是慧能的弟子神会替他的老师争道统,不惜造作种种无稽的神话,说慧能是菩提达摩的第四代弘忍的“传衣得法”弟子。于是这一位“金刚般若”的信徒也就变成《楞伽》的嫡派了。后来时势大变迁,神会捏造出来的道统伪史居然成了信史,曹溪一派竞篡取了楞伽宗的正统地位。从此以后,习禅和尚又都纷纷攀龙附凤,自称为曹溪嫡派,一千多年以来的史家竟完全不知道当年有个楞伽宗了。

我们看了楞伽宗史迹的改窜与湮没,忍不住一种打抱不平的慨叹,所以现在决定要重新写定菩提达摩一派的历史。

道宣(死在667)在七世纪中叶编纂《续僧传》,很明白僧稠和达摩两派的旨趣和倾向的不同,他在《习禅》一门的叙论里说:

然而观彼两宗,即乘之二轨也。稠怀念处(念处即印度禅法的四念处),清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽赜。可崇则情事易显,幽赜则理性难通。当七世纪中叶,道宣当然不能预料以后六七十年中的楞伽宗变化升沉的历史。然而,正因为他不知道八世纪以后争道统的历史,他的《续僧传》里保存的一些楞伽宗史料是最可靠的记载,可以供给我们考订那个奇特的宗派的早期信史,可以使我们用他的记载来和八世纪以后伪造的史迹相参证比较,考证出后来种种作伪的痕迹来,同时从头建造起一段可信的中国禅学史来。

道宣的记载之外,近年敦煌出现的古写本,和日本保存的古写本,都供给我们重要的史料。

二、菩提达摩

关于菩提达摩的种种传说,我曾有《菩提达摩考》(《胡适文存三集》,页四四九——四六五),发表在八年前(1927),我现在把我的结论摘记在这里:

菩提达摩是南天竺婆罗门种,他从海道到中国广州,大约在刘宋晚年(约470-475),但必在宋亡(479)之前。证据有二:

(1)《续僧传》说他“初达宋境南越,末又北渡至魏”,可证他来在宋亡之前。

(2)《续僧传》(卷十九)的僧副传中说僧副是太原祁县人,从达摩禅师出家,为“定学”之宗,“后乃周历讲座,备尝经论,并知学唯为己,圣人无言。齐建武年间(494-497),南游杨辇,止于钟山定林下寺。……卒于开善寺,春秋六十有一,即[梁]普通五年(524)也”。依僧副的一生看来,他从达摩出家必是在他二十多岁时,约当萧齐的初期(约485左右),因为建武元年(494)僧副只有三十岁,已离开北方了。

旧说,达摩曾见梁武帝,谈话不投机,他才渡江北去。见梁武帝的年代,或说是普通元年(520),或说是普通八年(527)。这都是后起的神话,并非事实。证据甚多:

(1)《续僧传》全无此说。

(2)僧副一传可证梁武帝普通元年达摩在北方至少已住了三四十年了。

(3)杨衒之《洛阳伽蓝记》(成书在547)记达摩曾游洛阳永宁寺,此寺建于北魏熙平元年(516),达摩来游正当此寺盛时,约当516至526年之间。

(4)不但七世纪的道宣不记达摩见梁武帝之事;八世纪沙门净觉作《楞伽师资记》(敦煌写本),其中达摩传里也没有此事。

(5)这段神话起于八世纪晚期以后,越到后来,越说越详细了,枝叶情节越多了(看胡适同上书,页四五八——四六一)。这可见这个神话是逐渐添造完成的。

旧说他在中国只住了九年,依我们的考据,他在中国差不多住了五十年。他在北方最久,“随其所止,诲以禅教”。道宣说他“自言年一百五十余岁,游化为务,不测于终”。我们推算他在中国的时间,上可以见刘宋之亡,下可以见永宁寺的盛时,其间大约有五十年。印度南部人身体发育甚早,所以少年人往往显出老态,很容易被人认作老人。达摩初到中国时,年纪虽轻,大概已被中国人误认作老头子,他也乐得自认年高。后来他在中国久了,真老了,只好“自言年一百五十岁”了(《洛阳伽蓝记》也说他自言一百五十岁)。

《续僧传》说达摩在北方所传弟子,除僧副早往南方之外,有道育、慧可两人。《慧可传》中说:

达摩灭化洛滨,可亦埋形河涘。……后以天平(534-537)之初,北就新邺,盛开秘苑。

这可见达摩死在东魏天平以前,所以我们假定他死在西历530左右,那时他的弟子僧副已死了六年了。

道宣记达摩的教旨最简单明白。八世纪中叶,沙门净觉作《楞伽师资记》(有巴黎、伦敦两本,朝鲜金九经先生有排印本),记达摩的教旨也和道宣所记相同,可以互相印证。我们用《续僧传》作底本,遇必要时,用净觉的记载作注释。《续僧传》记达摩教义的总纲云:

如是安心,谓壁观也。如是发行,谓四法也。如是顺物,教护讥嫌。如是方便,教令不著。然则入道多途,要惟二种,谓理行也。

壁观是达摩的禅法,即是下文说的“凝住壁观”。四法即是下文说的“四行”。安心属于“理”,发行属于“行”,下文分说:

借教悟宗,深信含生同一真性。客尘障故(《师资记》作“但为客尘妄覆,不能显了”),令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教(《师资记》作“更不随于言教”),与道冥符,寂然无为,名“理入”也。

这是从“理入”安心的路。虽然不废“凝住(巴黎本《师资记》作“凝注”)壁观”,但注重之点是“含生同一真性”“无自无他,凡圣等一”的理解。所以称为“理入”的路。

行入者,四行(适按“四行”绋是头陀行,此一点,我当初还不曾了解),万行同摄:

初,报怨行者,修行苦至,当念往劫舍本逐末,多起爱憎;今虽无犯,是我宿作,甘心受之,都无怨怼……

二,随缘行者,众生无我,苦乐随缘;纵得荣誉等事,宿因所构,今方得之,缘尽还无,何喜之有?得失随缘,心无增减,违顺风静,冥顺于法(《师资记》作“喜心不动,冥顺于法”)也。

三,名无所求行。世人长迷,处处贪著,名之为“求”。道士悟真,理与俗反,安心无为,形随运转。三界皆苦,谁而得安?经曰,有求皆苦,无求乃乐也。

四,名称法行,即性净之理也。(《师资记》说第四条稍详,云:“性净之理,因之为法。此理众相斯空,无染无著,无此无彼。……智若能信解此理,应当称法而行。法体无悭于身命,则行檀舍施,行无惜。……檀度既尔。余五亦然。为除妄想,修行六度,而无所行,是为称法行。”)

道宣叙述达摩的教旨,是有所根据的。他说:

识真之士从奉归悟,录其言语,卷流于世。

净觉也说:

此四行是达摩禅师亲说,余则弟子昙林记师言行集成一卷名曰《达摩论》也。

昙林也许就是《续僧传》中达摩传附记的林法师。传中说林法师当“周灭法时(577),与可(慧可)同学,共护经像”。

道宣生于596,死于667,他用的材料是六七世纪的材料,比较最近古,最可信。我们看八世纪前期净觉的《楞伽师资记》的达摩传,还可以看出那时的人还尊重道宣所记,不敢妄加材料。到了八世纪以后,有许多伪书出现,如《圣胄集》,《宝林传》等书,大胆的捏造伪史,掭出了无数关于达摩的神话(《宝林传)久已失传,近年日本发现了一卷,中国又发现了六卷,共有七卷,不久将刊入《宋藏遗珍》内)。北宋和尚道原在十一世纪初年编纂《景德传灯录》,尽量采纳了这些伪造史料,最不可信。后人看惯了那部十一世纪的《传灯录》,习非成是,竟不认得七世纪中叶道宣《续僧传》的史料真可宝贵了。

三、慧可

菩提达摩的弟子,现在可考的,有这些人:僧副、慧可、道育、昙林。

(1)僧副:《续僧传》有传,传末说梁湘东王萧绎(后为梁元帝)曾奉令作僧副碑文,此碑今不存了,道宣所记似是根据碑文。僧副是太原祁县人,从达摩出家后,曾“周历讲座,备尝经论”。齐建武年,他游南方,住钟山的定林下寺,他:

行逾冰霜,言而有信。三衣六物,外无盈长。应时入里,道俗式瞻。加以王侯请道,颓然不怍。咫尺宫闱,未尝谒近。既行为物览,道俗攸属。梁高(武帝)素仰清风,雅为嗟赏。乃命匠人考其室宇,于开善寺以待之。副每逍遥于门,负杖而叹曰:“……宁贵广厦而贱茅茨乎?”……乃有心岷岭,观彼峨眉。会西昌侯萧渊藻出镇蜀部,于[是]即拂衣附之。……遂使庸蜀禅法自此大行。久之还金陵,复住开善。……不久卒于开善寺,春秋六十有一,即普通五年(524)也。……疾亟之时,有劝修福者,副力疾而起,厉声曰,“货财延命,去道远矣。房中什物,并施招提僧。身死之后,但弃山谷,饱于鸟兽,不亦善乎?勿营棺垅以乖我意”。门徒涕泪,不忍从之。

依此传看来,他虽然和帝王贵人交通往来,但仍保持他的生死随缘的态度,不失为达摩的弟子。

(2)道育:事迹无可考。《续僧传》说达摩在北魏传授禅学,于时合国盛弘讲授,乍闻定法,多生讥谤。有道育、慧可,此二沙门,年虽在后,而锐志高远。初逢法将,知道有归,寻亲事之,经四五载,给供咨接,[达摩]感其精诚,诲以真法。

(3)慧可:又名僧可,俗姓姬氏,虎牢人。他是一个博学的人,“外览坟索,内通藏典”。《续僧传》说他“年登四十,遇天竺沙门菩提达摩游化嵩洛;可怀宝知道,一见悦之,奉以为师,毕命承旨,从学六载,精研一乘,理事兼融,苦乐无滞”。这似乎在达摩的晚年,达摩已很老了,慧可只有四十岁,所以上文说“年虽在后,而锐志高远”,本不误。《楞伽师资记》误作“年十四”,《历代法宝记》(敦煌出土,有巴黎、伦敦两本,现收入《大正大藏经》第五十一卷)作“时年四十”,可证《续僧传》不误。(编者按:“远流本”此处补有胡适按语:“适按,后来神会见慧能,也是‘年四十,传讹作‘年十四’!”)

慧可颇通中国典籍,所以他能欣赏达摩的简单教义。达摩的四行,很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观:报怨行近于安命,随缘行近于乐天,无所求行近于无为自然,称法行近于无身无我。慧可是中国文人出家,传中说他能“发言入理,不加铅墨;时或缵之,乃成部类,具如别卷”。据此可见慧可似有文集流传于后世,道宣还见着这部集子,后来失传了。《续僧传》说,有向居士,幽遁林野,于天保(550-559)之初致书通好,书云:

影由形起,响逐声来。弄影劳形,不知形之是影;扬声止响,不识声是响根。除烦恼而求涅槃者,喻去形而觅影;离众生而求佛[者],喻默声而求响。故迷悟一途,愚智非别。无名(编者按:“远流本”此处补有胡适按语:“适按,此是无名,假名之说。”)作名,则是非生矣;无理作理,则诤论起矣。幻化非真,谁是谁非?虚妄无实,何空何有?将知得无所得,失无所失。未及造谈,聊伸此意,想为答之。

慧可答他道:

说此真法皆如实,与真幽理竟不殊。

本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。

无明智慧等无异,当知万法即皆如。

愍此二见之徒辈,申词措笔作斯书。

观身与佛不差别,何须更觅彼无余?

我们看这两位通文墨的佛教徒的酬答,可见达摩的简单教义在那第一代已得他们的了解与接受。我疑心这种了解和魏晋以来的老庄思想不无关系。向居士的“迷悟一途,愚智非别”;慧可的“无明智慧等无异”,“观身与佛不差别”,固然即是达摩的“无自无他,凡圣等一”,可是中国文士所以能容易接受这样一种显然不合常识的教义,也许是因为他们久已听惯了中国道家“齐是非”,“齐万物”的思想,不觉得他的可怪了。

在实行的方面,达摩一派是“奉头陀行”的。《续僧传》说:“可常行,兼奉头陀。”头陀(Dhuta)是佛教中的苦行方面,原义为“抖擞”,即是“抖擞烦恼,离诸滞著”。凡修头陀行的,在衣食住三方面都极力求刻苦自己,须穿极少又极简单的衣服;须乞食,又不得多食;住宿须“阿兰若”,即是须住在远离人家的荒僻处,往往住在树下或坟墓之中。又须常趺坐而不横卧。达摩的教义本来教人“苦乐随缘”,教人忍受苦痛,都无怨怼。头陀苦行自是训练自己忍受苦痛的方法。

《续僧传》说慧可在邺宣传“情事无寄”的教义,深遭邺下禅师道恒的嫉妒,恒遂深恨,谤恼于可,货赇官府,非理屠害。[可]初无一恨,几其至死,恒众庆快。

末句不很明白。大概应解作:慧可受屠害,初不怨恨,只希望自己的一死可以使道恒一党庆快。但慧可并不曾被害死。传中下文说:

可专附玄理,如前所陈,遭贼斫臂,以法御心,不觉痛苦。

火烧斫处(这是消毒的方法),血断帛裹,乞食如故,曾不告人。

这个故事,因道宣原文不很明白,就被后人误解作慧可被人害死了。如《传灯录》(卷三)慧可传说他:

于筦城县匡救寺三门下,谈无上道,听者林会。时有辩和法师者,于寺中讲《涅槃经》,学徒闻师阐法,稍稍引去。辩和不胜其愤,兴谤于邑宰翟仲侃,仲侃惑其邪说,加师以非法,师怡然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁,即隋文帝开皇十三年癸丑岁(593)三月十六日也。

《传灯录》全抄袭《宝林传》(卷八)伪书,《宝林传》改窜《续僧传》的道恒为辩和,改邺下为筦城县,又加上“匡救寺三门下”,“邑宰翟仲侃”,“百七岁”,“开皇十三年三月十六日”等等详细节目,看上去“像煞有介事”,其实全是闭眼捏造。七世纪中叶的道宣明说慧可不曾被害死,明说“可乃从容顺俗,时惠清猷,乍托吟谣”,然而几百年后的《宝林传》却硬说他被害死了!七世纪中叶的道宣不能详举慧可的年岁,而几百年后的《宝林传》却能详说他死的年月日和死时的岁数,这真是崔述说的“世愈后而事愈详”了!

《传灯录》又根据《宝林传》,说达摩在嵩山少林寺终日面壁而坐,神光(《宝林传》捏造慧可初名神光)朝夕参承,莫闻诲励。

其年十二月九日夜,天大雨雪,光坚立不动,迟明积雪过膝……光潜取利刀,自断左臂,置于师前。师知是法器,乃曰,“诸佛最初求道,为法忘形。汝今断臂吾前,求亦可在”。师遂因与易名曰慧可。

这也是《宝林传》的闭眼瞎说。道宣明明说是“遭贼斫臂”,而《宝林传》妄改为自断其臂。(编者按:“远流本”此处补有:“胡适按,胡适本《定是非论》(一六〇——一六一),石井本《神会录)(五三——五四),皆说‘立雪’及断臂事。但无‘十二月九日夜’等字。可见作《宝林传》在神会之后。”)自从《传灯录》采此伪书妄说,九百年来,断臂求法之说就成为公认的史实了,我们引此两段,略示传说演变的痕迹,使人知道道宣《续僧传》的达摩、慧可两传是最干净而最可靠的最早史料。

《宝林传》与《传灯录》记慧可死在开皇十三年(593),这是完全无据之说。慧可初见达摩时,年已四十;跟他五六年,达摩才死。我们假定达摩死在魏永安三年(530)左右,其时慧可年约四十五六。《续僧传》说:

林法师……及周灭法,与可同学,共护经像。

北周毁佛法在武平五年(574),但慧可在齐都邺下,邺都之破在北齐承光元年正月(577),齐境内毁佛法即在此年(齐境内毁法事,详见《续僧传》卷八的《慧远传》,但传中误记此事在承光二年春,承光无二年,当是元年之误)。其时慧可已九十二岁了。如果“与可同学”一句不作“与慧可的同学共护经像”解,那么,慧可大概就死在邺都灭法之后不久(约577),年约九十二岁。

慧可的死年在灭法时期,大概不误。《续僧传》卷七的慧布(摄山三论宗的大师)传中记慧布:

末游北邺,更涉未闻。于可禅师所,暂通名见,便以言悟其意。可曰,“法师所述,可谓破我除见,莫过此也”。[布]乃纵心讲席,备见宗领,周览文义,并具胸襟。又写章疏六驮,负还江表,并遗朗公(开皇寺的法朗,也是三论宗的大师,死在581),令其讲说。因有遗漏,重往齐国,广写所阙,赍还付朗。

慧布死在陈祯明元年(587),年七十。传中说他“末游北邺”,又说他“重往齐国”,可见他和慧可相见,当在北齐建国(550)之后,灭亡(577)之前。看“末游”之句,可见他两次北游已在晚年,当在邺都破灭之前不久。所以《续僧传》记慧可活到邺都灭法之时,大概是可信的。

(4)林法师:林法师也附见慧可传下,也许就是那位记录《达摩论》的昙林。他也是一位博学的和尚,起初本不是楞伽宗,《续传》说他:

在邺盛讲《胜鬘》,并制文义,每讲人聚,乃选通三部经者,得七百人,预在其席。及周灭法,与可同学,共护经像。

如此说来,林法师不是达摩的“楞伽”一派,只在避难时期才和慧可同学,共护经像。《续传》又说:

慧可……遭贼斫臂……曾不告人。后林又被贼斫臂,叫号通夕。可为治裹,乞食供林。林怪可手不便,怒之。可曰,“饼食在前,何不自裹?”林曰,“我无臂也,可不知耶?”可曰,“我亦无臂。复何可怒?”因相委问,方知有功。故世云“无臂林”矣。

这更可见林法师与慧可平素不相识,到此方有同患难的交谊;也许林法师从此变成楞伽宗的信徒了。

四、楞伽经与头陀行

《慧可传》中说:

初达摩禅师以四卷《楞伽》授可,曰,“我观汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世”。

这是楞伽宗的起原。《楞伽》即是《楞伽阿跋多罗宝经》,或译为《大乘入楞伽经》(LankāVatāra Sūtra),此经凡有四种译本:

(1)北凉时中天竺沙门昙无忏(Dharmaraksha)译四卷本(约在412至433年之间)。此本不传。

(2)刘宋时中天竺沙门求那跋陀罗(Gunabhadra)译四卷本(在元嘉二十年,443)。此本存。

(3)北魏时北天竺沙门菩提流支(Bodhiruci)译十卷本(在延昌二年,513)。此本存。

(4)唐武后末年(704)于阗沙门实叉难陀(Sikshānanda)译七卷本。此本存。

此书的十卷本和七卷本,分卷虽然不同,内容是相同的,同是前面有一篇请佛品,末了有一篇陀罗尼品,和一篇总品。这三品是四卷本所没有的,显然是晚出的。菩提达摩提倡的《楞伽经》是四卷本,大概即是求那跋陀罗的译本。净觉的《楞伽师资记》承认求那跋陀罗为楞伽宗的第一祖,达摩为第二祖,可证此宗所传是求那的译本。

《慧可传》中说:

每可说法竟,曰,“此经四世之后,变成名相,一何可悲!”

这是一种“悬记”(预言)。道宣在《续僧传》的《习禅》一门总论里曾说:

属有菩提达摩者,神化居宗,阐导江洛,大乘壁观,功业最高。在世学流,归仰如市。然而诵语难穷,厉精盖少。审其[所]慕,则遣**之志存焉。观其立言,则罪福之宗两舍。

这可见道宣的时候,达摩的派下已有“诵语难穷,厉精盖少”的风气,慧可的“悬记”就是指这种“诵语”的信徒。

但这一派里也很多修头陀苦行的风气。慧可的苦行,我们已说过了。他的弟子那禅师,那禅师的弟子慧满,都是头陀苦行的和尚。

那禅师也是学者出身:

年二十一,居东海讲《礼》《易》,行学四百。南至相州,遇可说法,乃与学士十人出家受道。诸门人于相州东设斋辞别,哭声动邑。

他出家之后,就修习头陀行:

那自出俗,手不执笔及俗书,惟服一衣,一钵,一坐,一食。以可常行兼奉头陀,故其所往不参邑落。

这正是头陀戒行。慧满也是一个头陀行者。

慧满者,荥阳人,姓张,旧住相州隆化寺,遇那说法,便受其道,专务“无著”(无著是不执著)。一衣一食,但畜二针,冬则乞补,夏便通舍,覆赤而已。自述一生无有怯怖,身无蚤虱,睡而不梦。住无再宿。到寺则破柴造履;常行乞食。

贞观十六年(642),于洛州南会善寺侧宿柏墓中,遇雪深三尺。其旦入寺,见昙旷法师,怪所从来。满曰:“法友来耶?”遣寻坐处,四边五尺许雪自积聚,不可测也。

故其闻(宋、元、明藏作间)有括访,诸僧逃隐,满便持衣钵周行聚落,无可滞碍。随施随散,索尔虚闲。有请宿斋者,告云:“天下无人,方受尔请。”

故满每说法,云,“诸佛说心,令知心相是虚妄法。今乃重加心相,深违佛意。又增议论,殊乖大理”……

后于洛阳无疾坐化,年可七十。

这是一位更严格的头陀行者。这都可见楞伽宗的初期信徒,虽然也有“诵语难穷”的风气,其中很有几个苦行的头陀,能维持慧可的苦行遗风。

以上所记达摩一宗的初期信徒,都见于《续僧传》的卷十九(高丽藏本卷十六)。道宣撰《续僧传》,(编者按:“远流本”此处补有胡适按语:“按《唐书·经籍志》有道宣的《续高僧传》二十卷、《续高僧传》三十卷。又按《新唐书·艺文志》有道宣的《续高僧传》二十卷(注:起梁初,终贞观十九年)、《后集续高僧传》十卷。又另有道宗《续高僧传》三十二卷。疑是道宣之伪。适按,此最足证明道宣原书本分两期写成,原分二集。后人合为一集,故其分合编制多可议之点。适之——三十二,二,十八。”)自序说:“始距梁之初运,终唐贞观十有九年(645),一百四十四载。包括岳渎,历访华夷。正传三百四十人(宋,元,明藏作三百三十一人),附见一百六十人。”这是他的初次写定时的自序。但道宣在自序写成后,还多活了二十二年,直到高宗乾封二年(667)才死。他在这二十二年中,仍旧继续搜集《僧传》的材料,继续添补到他的原书里去。即如玄奘,当贞观十九年《续僧传》初稿写定时,他刚回国,直到高宗麟德元年(664)才死。现今玄奘的传占了《续僧传》卷四卷五的两卷,必是道宣后来补作的。在玄奘传末,道宣自叙他和玄奘同事翻译时,他对于玄奘的人品的观察,娓娓百余字,可证此传不是后人补作,乃是道宣晚年自己补入的。《续僧传》的最后定本,所收正传与附见的人数,超过自序所记数目,约有一百九十人之多。附见的人姑且不论。有正传的人数,多出的共有一百四十六人:

道宣自序高丽藏本宋元明藏本

正传三四〇人四一四人四八六人

多七四人多一四六人

我们检查《续僧传》的各传,有许多事实是在贞观十九年以后的,但没有在道宣死后的事实。最迟的不过到麟德与乾封之间(664-666)。例如“感通”门新增的法冲传末云:“至今麟德,年七十九矣。”这都可见道宣老年继续工作,直到他死时为止。

这一段考据《续僧传》的年代于我们考证楞伽宗历史的工作,颇有关系。因为道宣叙述这一派的历史,起初显然很感觉材料的缺乏,后来才收得一些新材料;越到他晚年,材料越多了。我们在上文所用的材料,见于《习禅》门的第一部分(卷十九)。在达摩和慧可的两传里,道宣曾说慧可:

道竟幽而且玄,故末绪卒无荣嗣。