按照学科领域，国内外关于身份认同问题的研究基本可以归纳为几类：[1]第一，国际政治学领域关于民族国家及政党身份的认同。第二，文学领域基于后殖民主义及文化研究关于文化身份的认同。第三，哲学领域关于主体和认同的研究。第四，社会学领域关于性别、种族、阶级、亚文化群体等少数群体的认同及消费认同研究。第五，人类学领域关于族裔身份的认同。第六，教育学领域关于认同的研究。但显见的是，从大众传播媒介角度进行有关身份认同的研究却不是很多，其研究成果主要集中在网络新媒体等的传播与身份认同的问题研究。关于大众传播媒介与身份认同研究，技术批判学派主要探讨信息时代的网络社会与身份认同问题，文化研究学派的重点在媒介文化和身份政治认同层面。总体而言，关于媒介与身份认同的批评研究多数集中于将媒介作为身份认同的影响途径，从而探究媒介与身份认同的内在关系问题。媒介批评理论就媒介与民族身份、文化身份、政治身份、性别、族群等内在关系做出阐释。

一、媒介与民族认同

民族国家在20世纪是一个支配性的概念，尽管现代社会人们早已熟悉这样的概念并习以为常，但民族国家却是近代历史的产物，它同时也有社会建构的特性。民族国家的形成与媒介有着不可分割的关系，即民族身份认同的产生与媒介有直接的联系。

（一）作为民族身份认同的语言媒介

语言的形成为早期意义上的“民族”概念的形成提供了关键性的可能，语言在民族认同的形成过程中有着不可替代的作用。早期人类社会受生产力水平低下等的限制，人类氏族社会在一个狭小的区域不得不供养较多的族人，为了种族的生存与繁衍，部落必须分化，于是种数不多的原始语言开始不断分化出众多的语言分支，氏族部落的分离导致了语言的分化现象。当人类的语言分化发展到一定程度后，随着社会生产力的提高，物质交往和精神交往的扩大以及区域性、世界性的交往的形成，人类语言逐渐又呈现出融合的趋势。[2]

首先，口语的传播与部族身份的认同。在人类早期的社会生活中，口语的兴起与传播有着生存的意义，在日常生活中，不同部族形成了各自不同的语言，而这种口头语言就成为直接的“传播媒介”，面对面的直接口头交流在少数的部落中随时间空间流动传播，传承整合了部落的文化与传统。在没有文字书写的年代，部落的文化价值观念就是通过口头流传的神话传说、史诗、故事、歌谣等形式承载下来，以族长、氏族、血缘为纽带的部落群体形成了早期最为巩固的“族群认同”。麦克卢汉认为，伟大的、持久不变的大众媒介不是文献，而是语言。语言既是一切媒介之中最通俗的媒介，又是人类迄今可以造出来的最伟大的艺术杰作。[3]

其次，文字、印刷语言与民族身份的认同。现代民族国家的形成离不开文字、印刷语言的直接作用。文字的出现创造了一个非声音的符号，使得使用不同语言的人借助于文字有了共同的文化意识。在民族身份认同的过程中，起着重要扩散作用的是以印刷术为代表的媒介技术的进步，这种进步使得书籍和文献等少数社会精英阶层所控制独享的特权变成了大众的消费品，文字在此就成了共享交流的工具。交通、通信技术和设施的改善逐步缩小了时间和空间对人类交往的限制，在增加了人的流动性的同时，也加深了地区之间和人群之间的联系。[4]

本尼迪克特·安德森特别肯定和强调了印刷语言对民族作为“想象的共同体”的影响。他认为印刷语言以不同的方式奠定了民族的意识。第一，最重要的是，印刷语言在拉丁文之下，口语方言之上，创造了统一的交流与传播的领域。印刷字体和纸张的中介作用，使原本无法用语言沟通的人们变得能够相互理解了。第二，印刷资本主义赋予了语言一种新的固定性，经过长时间之后，这种固定性为语言塑造出对“主观民族理念”而言极为关键的古老形象。因为印刷书籍保有一种永恒的形态，几乎可以不拘时空地被无限复制，不再受制于经院手抄本的限制。第三，印刷资本主义创造了和旧的行政方言不同的权力语言。[5]

马歇尔·麦克卢汉也同样肯定了印刷语言在促成整个民族观念的过程中所起的作用。他认为，文艺复兴之前的欧洲是不存在民族主义的，而印刷语言使得部落这一血亲家族形式崩裂，取而代之的是经过相似训练的个体所组成的群体，而这种被印刷术所同质化的个体在使用规格一致的封闭民族语言时，内心往往能产生一种统一和强大的感情，从而把民族观念当成是群体命运和地位中强烈而又新鲜的形象，使得民族主义的兴起成为可能。因而麦克卢汉评价说：“印刷术发现了生动逼真的民族疆界。印刷术使人以分析的眼光看待自己的母语，把它看成是规格一致的实体。印刷孕育了整个民族主义观念。”[6]

最后，电子媒介语言与民族身份认同。印刷语言需要依靠视觉的努力和大脑的深层次思维，用以形成概念和观点。电子媒介相对于印刷语言的优势是易于理解和可将社会的差异单纯化。同印刷语言的直线序列倾向相比，电子媒介更富于流动性与沟通性，它更为快速、便捷、具有跨时空性。从媒介技术发展的观念来看，电子媒介在认同创造与认同整合方面的效力，较之印刷时代在成倍地增长。

广播在电视出现之前，可以说是前现代时期血亲部落依靠口语传播承袭认同的一种现代景观的延伸。因为广播是以电子媒介为载体的口头传播，具有面对面交流的亲切感，还具有某种部落魔力——它加快了信息传播的速度，使世界缩小为一个“小村落”的愿望成为现实可能。广播具有推广民族标准语言的作用，重新创造民族语言传统，恢复民族特性。“自电台问世之后，爱尔兰、苏格兰和威尔士经历了古老语言的复活。以色列人给我们提供了语言复活的另一个极端例子。”[7]消失了数百年时间的希伯来语借由广播的神奇传播力量在此成为以色列的国家语言和民族凝聚的象征语言符号。

自20世纪60年代后，广播的绝对优势被生动形象的电视逐渐取代。电视作为一种日常消费品逐渐走入普通人的家庭，电视强烈的视觉感官与听觉的立体结合对人形成了强烈的冲击力。电视语言的民族融合性、民族构筑性优势也终于得到显示，电视在国家范围采用统一的民族标准语言和规范的书写语进行节目录制与播放，成为国家语言的推广者与普及者。同时受过训练的电视节目主持人用纯正、规范的播音与措辞给整个国家、地区及各少数民族的国语使用者提供了规范，电视的画面语言与文字语言互补，加强不同地域、不同方言以及少数民族之间的沟通与相互理解，促进民族的大融合。电视同样改变了时空概念，使得身处一个巨大空间范围的、不同地区互不相识的国民在同一水平时间收看同样的节目，产生了公众集体的归属感，进一步加强了统一民族以致国家的身份认同。

语言媒介与民族认同的关系是民族主义学者关注的重点。因为“使用同一语言符号系统人群”的“语言共同体”的形成是民族国家产生的前提。在电子媒介无孔不入的后现代语境社会，印刷文字的推广和教育作用逐渐被日常性、大众性、亲密性的电子传媒所侵蚀。就语言、传播与民族国家认同的关系看，人们无法抹杀历史进程中不断变化的语言媒介以及承载语言的大众媒介对促进民族形成和巩固民族国家所起到的作用。但任何事物都有其变化性、复杂性和多元性，在媒介技术日新月异的今天，如何克服大众传播媒介的双刃剑，避免其同时附带的、潜在的民族认同的分裂因素，也成为国家媒体需要认真思考的问题。

（二）“想象的共同体”：安德森关于民族的解读

“民族与民族主义”的问题是构成20世纪的重要思潮之一，本尼迪克特·安德森将民族问题与民族主义看成是一个“特殊的文化人造物”。在安德森《想象的共同体》的开篇，他以简洁的文字写道：“这些人造物之所以在18世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的‘交汇’过程中自发地萃取提炼出来的一个结果。然而，一旦被创造出来，它们就会变得‘模式化’，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。”[8]安德森对于民族这个概念也在这本书中给出了定义：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体。”这个定义回避了寻找民族“客观特征”的障碍，更为纯粹地指出了集体认同的“认知”特征，由此认为，关于民族的想象就不再是虚假的意识而成为了主观的身份认同（图13-1）。

图13-1 本尼迪克特·安德森

安德森所认为的“民族”在本质上是一种现代性的想象形式，它起源于人类意识步入现代性过程的深刻变化。人类从中世纪开始理解世界的方式开始发生根本性的变化，这种人类意识的变化表现为世界性宗教共同体、王朝以及神谕式的时间观念的没落。安德森认为只有这三者构成的“神圣的、层级的与时间终始的同时性”的旧世界观开始在人们的心灵中丧失了霸权的地位，人们才能开始想象“民族”这种“世俗的、水平的、横向的共同体。”他指出，自18世纪末以来，资本主义、印刷技术、人类语言变化等要素共同推动了美洲殖民地独立运动、欧洲语言民族主义、欧洲官方民族主义、亚非殖民地民族主义四波民族主义的运动。在安德森看来，这四波运动有着共同的基础，这些浪迹天涯的移民生活在特定的殖民空间，因而形成了一种共同的生活体验与文化心理。而这种共同的体验与文化心理所形成的“技术手段”却是在18世纪初兴起的两种想象形式——小说与报纸。这两种早期的媒介的叙述的结构呈现出“一个社会学的有机体遵循时历规定之节奏，穿越同质而空洞的时间的想法”，而这恰好也是民族这个“被设想成在历史之中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体”。而这种“共同体”即是通过文字的阅读而想象成的。人类的语言在与资本主义社会的发展与印刷技术之间的结合中，为民族身份的认同提供了可能。

根据安德森的观点，报纸在形成民族国家的身份认同上也有着巨大的作用，报纸用一种通用的语言向读者提供定期（每天）的公共故事。报纸对世界时间解读所面向的读者通常都被想象成民族国家的公民，分散在广袤国土上的人们，虽然从未相识，却在同一时间，阅读同一语言的同一报纸故事，由此可以想象到他们有无数的同胞。报纸的同一性（不同内容的新闻集中在一张版面上）折射出国家的同一性，将不同群体的人们聚拢在一个共同的空间区域。因此，安德森说“印刷的语言，而不是某个特定的语言，发明了民族主义。”[9]

二、媒介与文化适应

（一）媒介与文化身份适应

身份不是因为血缘或者种族等固定下来，而是要依靠不同的历史语境与不同的历史相联系。身份不仅是血缘的身份，更重要的是文化身份。事实上，当人们脱离自己熟悉的祖国或故乡，旅行或移民到另一个地方，媒介成为他们进行文化调节的工具，有助于让他们在新的环境下有家的感觉。许多进入另一个文化的人，如移民、外籍劳工、难民、留学生等往往会通过媒体来学习和适应新的文化，或者通过媒体来保持原来文化认同，抑或是来调节这两种文化认同。

媒介在帮助脱离故土的人们适应新文化方面具有重要的作用。适应一种新的文化环境通常被称为“文化适应”。大众传播研究中的“媒介使用与满足”理论研究学者，重点关注媒介在文化适应中的角色以及外来者如何利用媒介内容来满足自己的特殊目的。由于电视的普及性和电视节目的跨越文化共同性，电视在文化适应方面有强大的作用。一个外来者不仅可以从电视中得到娱乐，而且可以从节目中学习语言和文化。由于许多电视节目类型有共同性，如带有固定人物类型和故事情节的情景剧，外来者较容易通过这些节目来了解新文化。

外来者不仅通过媒介适应文化，也通过本国媒介与祖国保持联系。类似的媒介形式包括录制的节目、卫星节目或来自于互联网的信息。在外来者居住的少数民族社区中还有商店可以租借祖国的电视节目。远离家乡的人接触自己国家的媒介一般都出于不同的动机，如为了得到来自家乡的舒适感和亲切感，为了保持对自己原有身份认同或者是其他一些比较实用的目的等。有学者通过研究采访了在美国就读的中国留学生，他发现一些受访者看中国节目的原因不是为了与家乡认同的需要，而是希望通过家乡的媒介内容加强对当前祖国的文化认知，为今后的工作打下基础。一个受访者认为，他的中国身份是一个有价值的东西，有助于他在美国找到工作。也就是说，在美国，中国人所具有的二元文化认同是“独特的文化资本”，它可以使一个中国求职者比一个拥有单一文化的美国求职者更有优势。在国外，通过网络或其他媒介欣赏中国历史剧可以帮助他继续了解中国文化。因此，他把自己的留学生活视为一个更多地学习美中双方文化的机会。另外，受访者计划在毕业后返回中国，觉得对国内媒体内容保持关注，有助于他们回国后加深对祖国社会发展的了解。当讨论到华文媒体的时候，受访者“显示出对几乎每一个细节都关注到令人惊讶的程度，他们关注的内容包括语言、时尚、风景、流行音乐、室内装饰、人情世故、政治、社会价值、公众生活等”。

（二）文化身份与认同危机

文化的概念非常的广泛，单纯对于民族而言，它的文化是历代相传而形成的产物，是维护民族群体凝聚力和整合力的重要纽带；民族文化的面貌是该民族在观念、生活、宗教和行为准则等方面的综合反映，也是区别于其他民族的重要标志。[10]从该层面上讲，所谓文化是认同之源。安东尼·史密斯曾是“文化同质化”理论的强烈反对者，其理由在于全球化破坏了那种赋予个人生活意义的对历史和地域的特殊依附，使得文化的全球化非常难以实现。在他看来，作为社会团结形式的民族文化的吸引力在于它们是“特定的、有历史渊源的以及意味深长的”，这种民族认同感为某特定地域的人们所共有，包括“世代相传感、集体的共享记忆和共同命运感”。个人或群体的文化身份事实上是建立在以时间为纵轴的历史经验积累之上的，具有传统性、垂直性和延续性。普瑞斯顿也指出，传统意义上的认同主要包括地域、网络、记忆三个层面，即人们以地域为基础，在与他人互动的人际网络中形成认同观，最后经由主题持续不断地修正，存储于记忆之中，由此形成个体、社会和国家的层级文化身份认同。[11]

但是，全球文化的时空穿插性、水平迁入性与**及其文化产品暂时的连续感、体验的肤浅、无深度感等，使世界大部分国家给予传统认同的地域、网络和记忆等要素产生动摇，垂直的历史认同建构被巨大的文化缝隙所填补，造成认同观断裂的局面。此外，无论是全球化的“文化同质论”，还是“文化多元论”，都是全球化过程所具有的文化混合形态的不同层面，总是牵涉强势文化对弱势文化的文化介入、文化辐射与文化权利，抑或是弱文化的抵抗性融合与改造。不论是介入、融合，还是改造，文化的撞击与交锋总是两股不同的“差异力量”的博弈，强势文化或是弱势文化在其中都会就势改变其原有的面貌，要么被挪用、被修改，或者被杂糅、被整合。单数形式的民族文化样式会受到冲击，文化气质的失落、文化品位与文化的纯洁性的丧失也会无法避免，传统文化的一脉相承性也会被打断，这也是文化断裂产生的原因。

三、媒介与身份政治

随着身份认同研究领域的不断拓展，“政治”在文化研究的话语体系中被用来表现一种描述、规范文化认同和社会行为的话语权利，而文化认同以“命名”来重新描述被差异化的身份。拉克劳和莫芙认为，“社会”是通过一系列对差异的论述来构成的。同处于一个社会的成员在个人的身份上依然是有着不同的显著差异，不只是阶级的差异，还包括性别、种族、族群等差异。在身份政治中，媒介的再现成为被广泛关注的场域，其中，媒介与女权主义、多元文化和公共领域是身份政治研究的重要流派。

（一）身份政治

“身份政治”是西方学术界使用的概念。西方学术界对这个概念有不同的理解，其中最为普遍的看法，认为身份政治是用来描述那些以非白种的、非欧洲的、非异性恋的、非男人的身份进入政治舞台的社会现实。[12]西方“酷儿”[13]理论家艾斯科弗对身份政治做了如下概括：“身份政治是一种差异政治。差异政治的原则包括肯定优先的局部存在。”[14]道格拉斯·凯尔纳也认为，身份政治指的是个人通过参加与其所认同的社群的利益相关的政治活动，来构建自己的政治和文化身份。与艾斯科弗的差异观点相比，凯尔纳从文化的角度强调身份政治的建构性与表演性更具有现实意义。

凯尔纳认为，身份政治起源于个人所受到的各种负面体验。[15]当少数群体成员被处于支配地位的群体强加身份从而拉开距离，被视为外人、边缘人从而低人一等并受到歧视与压制时，任何人都会自然而然产生逆反心理，想要反抗反击这种评估，并赋予被斥责和攻击的身份以标志（如肤色、性别、性取向或是种族等）正面的意义来表示自身的价值，同时去进一步强化那些被支配群体视为消极的一些因素，如“黑色是美丽的”（这句话一度成为美国非洲裔的群体信条），“女性比男性出色”，“同性也有爱的权利”等。当被边缘化的相对少数群体去重新追寻自我和界定自己的文化身份认同，并通过自己的社群开始进行集体行动表达不满与愤怒时，他们的言行表现就是一种身份认同政治。

自20世纪60年代以来，媒体逐渐成为政治表演的舞台。个人所认同的成为通过媒介再现的群体、偶像、政治事务和抗争行为，而新的身份认同模式也借由大众媒介来传播；反过来观众也通过媒介认同体现个人身份的主要特征等。[16]由此，媒介中所展现的少数群体的形象就成为被不断强化的固有“刻板印象”，或者是再生产与组装拼贴的“异类形象”，大众媒介通过这样的手段来满足主流观众的需要。而这种非客观的偏见再现，使得媒介将少数群体“污名化”。社会学家戈夫曼指出，污名就是一种身体或社会的属性或标志（如身体畸形或犯罪前科记录），它可以使行为者的社会身份降低到“没有资格得到社会充分容纳的程度”。[17]大众媒介所描述的少数群体的形象，事实上是一种虚拟的建构的真实，但它形成了虚拟的社会认同，与实际的现实有很大的差距，这其中就暗含着主流社会对少数群体显而易见的或是隐蔽的污名和名誉伤害。通过这样一种认识，少数群体的身份政治认同实质上也是一种限制和洗刷处理污名的策略和行动。

刻板印象并不是一成不变的，大众传媒同样也可以成为身份政治团体对抗认同的工具手段。媒介是可以在某种程度上改变再现的形象与范围的，少数群体的媒介形象是可以重新塑造并传播。同时，媒介也可以通过少数群体成员进入媒介组织，均衡媒介观点。此外，关于少数群体的媒介文本生产应该有客观公正的立场，避免暗示误导，也要给予少数群体回应的权利。身份政治不仅是凭借政治运动进行改变，如20世纪五六十年代的黑人民权运动和六七十年代的女权主义运动等，可以说，媒介发挥了关键的作用。

关于媒介与身份政治之间的构架关系，凯尔纳做过比较精辟的概述，他指出，当代文化各种形式的再现在身份建构过程中起到了重要的作用，媒介文化不仅为打造身份提供了资源，媒介文化奇观也引发了身份的后现代化，即个人通过与特定群体、主体位置和话语的认同，实现了个人和政治身份认同的结合。[18]

（二）媒介与性别

媒介与性别的建构关系也成为媒介批评身份政治关注的重点。性与性别的身份是社会建构的，媒介上呈现的诸多女性形象就是社会建构的重要成分。研究者对于大众传媒中的女性形象进行分析发现，媒介中女性形象的再现往往处于边缘和从属的地位，特别突出女性的家庭化和美丽化的特征。事实上，女权主义的论述揭示了社会文化中男权的主导地位与符号的控制，为新的有主体意识的女性定义开阔了空间。

（三）媒介与种族/族群认同：多元文化

种族/族群同样也是社会话语的建构，大众传播媒介在此过程中的作用不可忽视。它们的含义在不断地变化，并涉及诸多现实的抗争，不同的族群被不断地差别化或组合化。多元文化主义颂扬差异，反对同化。

关于“种族”，必须要强调的是，世界上只存在一个“种族”，那就是“人类种族”。人类生物学从未将人类划分为不同的“种族”，只有种族主义者以及反种族主义者才强调人种之间的差异。“种族”存在于一个历史与文化的范畴，是依据肤色不同而制造的差异性指称，也包括这一过程中通过某种方式建构出社会政治的等级制度。人与人之间的确存在着肤色与体质的差别，但这些差别本身并不能产生任何意义，如果有这种“意义”，只能是认为定义的结果。除此之外，也没有任何理由认为肤色比发色、瞳色更重要。种族主义是一个指意系统而不是生物系统，如保罗·吉尔罗伊所言，须首先认识到肤色（一个毫无意义的概念）仅具有极其有限的生物学基础，方能借助指意理论对“种族”能指的可塑性和空幻性以及种种从一开始即将“种族”概念转变为能指的意识形态进行分析。显然，该观点强调应将“种族”视为一个开放的政治范畴内的概念，其理由是无论哪种界定得以占据主流地位以及在何种环境下“种族主义”方可生存或消亡，其实都是权力斗争的结果。[19]无论用来指意与否，差异都是客观存在的。但差异被用来指意的机制，却始终是政治权力的结果，本来与生物学的差异无关。

}h6}1.霍尔关于“种族”的观点

斯图亚特·霍尔指出，在西方社会历史上，“种族”概念的发展经历了奴隶制与奴隶贸易、殖民主义与帝国主义以及伴随着20世纪50年代去殖民化的移民浪潮这三个关键的历史时刻。“种族”与种族主义现象既非自然而然，也不是命中注定，而是具有历史渊源的，是人类行为与互动的结果。人们源于无知与恐惧的“仇外情绪”由来已久，仿佛从不同族裔开始共存的那天起便始终存在。而“种族”和种族主义的历史是极其特殊的。

霍尔针对英国的种族主义的现实分析认为，英国种族主义最早是为维护奴隶制与奴隶贸易的合法性而出现的。同时，大众媒介上的普遍同质化形象成为多元身份批判与建构的资源，然而以形象不“真实”为基础的争辩却包含着自身的悖论。既然差异身份都是文字、语言、图像的建构，又何为“真实”的再现？这种基于族裔身份的多元文化主义也被批判为是另一种形式的同质化观点，它抹杀了同一族裔内部的差异。而且那种黑（有色）/白的二元分类本身对解构的对象也是具有争议的，在媒介再现中还有属于混杂身份的情形。

对此，霍尔进一步分析认为，“当产生自文化种族主义中的一些条件不仅坚持而且在撒切尔主义的宣扬下繁荣时，原来的种族和表征以及围绕这个问题发展而来的政治之间的居于优势的关系并没有也不可能消失。认为黑人文化政治可能取代早期文化政治的新阶段是没有任何意义的。因此正确的看法是，斗争向前运动并且假设了新形式，这的确从某种程度上移植、组织和设置了相互之间的不同的文化张力。”[20]因此，英国政治上仍然实施的是葛兰西所指出的文化霸权的政治策略。黑人社群需要重新处理好黑人的流散经验，处理好不确定性的、混杂的流散过程。这也是霍尔支持英国年轻黑人电影和电影制造商通过非洲人的经验，联合非洲—加勒比海人的经验以及亚洲和非洲文化的美学传统和表征的复杂系统来实现新的文化政治的原因所在。霍尔针对这种情况，提出了两个解决办法：一是通过黑人艺术家和黑人文化工作者用自身的表征来获得权利；二是设置积极的黑人形象的看法。霍尔邀请黑人和亚裔电影制作商以及其他从事表征政治的人来参与演讲，挑战西方文化中黑人形象的边缘化、客观化、偶像化。

霍尔认为，种族身份的认同不仅是外在建构的，还有内在自我认知建构的因素。认同性的不同之处在于，差异性是认同性的根源和表征，而认同政治则是认同性的内在和对策。黑人认同感的产生决定于移植和差异性。在黑人成长的过程中也有这样的问题：“将自己建构成‘黑人’是另一种通过差异性进行自我认知：对抗与一个人正试图定义自己的某种极端性。我们不断低估某些发生在世界上关键政治事件的重要性，低估在黑人认同上人们从心里建构自我的能力。这长期以来被认为是一个非常简单的过程；一种认知，一种不可能解决问题的解决办法，一种一直在某个地方等待回家的地方。最终成为‘真实的自我’。”[21]

传统的黑人认同总是指向种族主义。但霍尔发现，认同性并不是普遍固定的，不同认同性之间所产生的关系，一直需要进行不断地对话和协商，产生一种新型的政治是可能的并且是具有权威性的。这样的一种政治明显是将种族从民族主义、种族主义中分离出来，能够对种族的特性和差异性进行思考而不去考虑民族身份的排他性。霍尔认为，黑人种族认同更多的是一种认同政治。霍尔肯定了媒介建构的作用和影响。霍尔将黑人新种族认同和文化认同诉诸加勒比海电影的意义。电影加勒比海在重建加勒比海的历史和普遍性的文化符码方面具有重要的作用，这种普遍的文化代码可以提供“在变动的分裂和我们真实的历史怀旧中的不断的参照和意义的结构。”记忆、幻想和深化都通过电影、画面、音乐和其他艺术形式连接起来，构成并表达加勒比海认同。通过这种方式认识认同的连续性，可以无需以某种更陈旧的、显然是固定的认同的安全性来探讨现代黑人认同性。

总之，霍尔在针对西方种族主义文化背景下的媒介如何建构身份认同进行了深入的分析。不仅看到了“他者”的建构，同时也结识了“自我”认知的同化，深刻分析了媒介与社会文化的内在关系。

图13-2 爱德华·萨义德

}h6}2.萨义德的“东方主义”

在对西方种族中心主义的文化批判中，最著名的则是美国学者爱德华·萨义德的“东方主义”理论（图13-2）。

西方的“东方主义”是一系列有影响力的论述，它们被用来建构一个叫做“东方”的实体。自20世纪以来，用东方主义形容西方对东方的研究是有负面意思的，大意是指该研究者持有18世纪和19世纪的欧洲帝国主义态度来理解东方世界，也可以是指东方以外的人对东方文化及人文的陈旧的并带有偏见的理解。因此，用东方主义来阐释西方对东方的研究基本上是带有负面色彩的，在“西方”的知识、制度和政治/经济政策中，长期积累的那种将“东方”假设并建构为相异的、分裂的和“他者化”的思维。那么，对于西方的东方主义话语，萨义德进行了批判。萨义德的《东方主义》是后殖民主义的奠基之著，他深入考察了西方世界利用一种东方话语来建构关于东方的“知识”过程，探索相应而生的“权力—知识”体系如何在西方强权的利益中得到结合。

萨义德借助福柯的话语概念考察了“东方主义”的形成，并阐释权力如何通过话语起作用、权力如何产生认识以及关于“东方”的认识本身如何表现社会权力之间的关系。在萨义德看来，东方完全是被欧洲人发明出来的。他用“东方主义”这个表述来形容欧洲与东方的关系，尤其是“东方如何在影像、观念、性格和经验领域将欧洲（西方）界定为自己的对立面”。[22]此外，他还“竭力展现欧洲文化如何将自己装扮成东方代理人，乃至东方的潜在自我，并从中获得力量与身份”。在讨论分析东方主义时，可将其视为“处理”东方问题的某种组织机制，其具体方式包括制造对东方的叙述、赋予某些关于东方的观点以权威性、描绘东方、教授东方的知识、对东方进行殖民、统治东方等。简而言之，东方主义就是西方对东方加以宰制和重构，进而凌驾于东方之上的一种观念殖民的方式。[23]作为虚假意识形态系统的东方主义，其实与权力问题密切相关，是西方维系对东方霸权的诸多机制之一。因此，在一定程度上，这种霸权是通过强调西方与东方的“绝对差异”来实现的，诸如“西方——理性、发达且优秀，而东方则——古怪、落后而贫瘠。”[24]在这种二元对立的叙事建构中，隐含着西方中心主义的文化殖民观念。

以萨义德的观点和方法来描述西方帝国的虚构类文艺作品中基本包含两种情节结构。第一类故事往往讲述白人殖民者被原始森林的野性力量征服，用种族主义的神话来说，就是“回归自然”。比如，小说《黑暗之心》[25]和依此改编的电影《现代启示录》[26]中的人物库尔茨上校就属于这种类型。第二类故事则强调拥有“种族优越性”的白人对丛林及丛林栖息者的利用与征服。小说、电影和神话故事中常常出现的角色“人猿泰山”则是此类结构中最典型的代表。在东方主义的视角下，上述两种叙事结构都包含着西方中心主义文化的欲望和焦虑，而不仅仅是对其他种族和异域土地的征服。这样人们的注意力从叙事结构中的时间和地点因素转移到此类故事对其生产者和消费者发挥的“功能”上来。

（四）公共身份认同

公共身份是另一种认同，是民主框架下个体对公民权利和义务的承诺，同样与媒介有密切的联系。对此，哈贝马斯有深刻的论述。

哈贝马斯继承法兰克福学派对资本主义的批判传统，用公共理论来宣扬他的平等、多元和理性的民主社会理念。哈贝马斯所指的公共领域，指的是介于国家与社会（即国家所不能触及的私人或民间活动范围）之间，公民参与公共事务的地方，它凸显了公民在政治过程中的互动，其由来可上溯至古希腊时期，当时出现了“公”（公共事务）与“私”（私人事务）的分化。哈贝马斯认为，民主社会的理想运作是要在保证国家权力和资本权力之外，还有一个公民可以公开、平等、理性地形成民意的“公共领域”。虽然当代资本主义社会中，公共领域业已衰败，公民平等参与公共辩论的渠道和媒介也非常有限，但是，哈贝马斯仍寄希望于建立一个公共舆论形成与表达的三个层面的多元系统：一是公民社会中常面对面的讨论。二是在弱公共空间和媒介系统中的公共话语。三是政治中心系统的机制化的话语。对此，哈贝马斯相信，西方社会公民身份重建的基础在于重建公共舆论所形成的“公共领域”。

哈贝马斯指出，具有政治功能的公共领域最先是在18世纪初的英国出现的。17世纪末，新闻检查制度的废除标志着公共领域发展到了一个新的阶段，“使得理性批判精神有可能进入报刊，并使报刊变成一种工具，从而把政治决策提交给新的公众论坛”。[27]但他同时认为自19世纪的最后20年以来（以1873年经济大萧条为标志），随着国家干预主义渐趋强化，资本主义的发展进入了新的阶段，国家干预社会领域与公共权限向私人组织转移，即社会的国家化和国家的社会化同步进行，这一辩证关系逐渐破坏了资产阶级公共领域的基础——国家和社会的分离。哈贝马斯据此认为，一个重新政治化的社会领域摆脱了“公”与“私”的区别，消解了原本属于私人领域的自由主义公共领域，这种情形与封建社会晚期有类似之处，哈贝马斯称之为公共领域的“再封建化”。[28]

哈贝马斯论述了媒介与公共领域的关系。自19世纪中后期以来，在报刊与公众之间，大众报刊逐渐取代了具有批判意识的文学杂志，它们往往不惜以牺牲其政治与公共事务内容为代价，迎合教育水平较低的消费集体的娱乐和消闲需要，他引用施拉姆的术语说，即时报偿新闻（如腐败、事故、灾难、漫画、体育、娱乐、社会新闻和人情味故事等）不断排挤延期报偿新闻（如公共事务、社会问题、经济事件、教育和健康等），“阅读公众的批判逐渐让位于消费者‘交换彼此品味与爱好’”，因而“文化批判公众”变成了“文化消费公众”，即被操纵的公众，这样，文学公共领域消失了，取而代之的是文化消费的伪公共领域或伪私人领域。[29]由此，他进一步分析了媒介与政治经济的内在关系。

哈贝马斯认为，在传播媒介同政治和经济的关系上，随着资产阶级法治国家的建立，其具有政治活动功能的公共领域在法律上得到认可，具有意识批判功能的报业摆脱了意识形态的压力，向商业化报刊的转变铺平了道路，乃至于商业化成为必由之路。由于新闻版面与广告版面越来越密不可分，报刊变成了有特权的私人利益侵略公共领域的入口。另外，商业性报刊结构转型的各个方面与报业的集中，尤其是报团的出现和技术一体化的趋势相关联。因此，在商业化的过程中，报刊业自身也越来越容易被操纵。但是与20世纪的电影、广播和电视等新媒体相比，报刊又是小巫见大巫。由于耗资巨大，威力惊人，包括英、德、法在内的许多国家的新媒体一开始就受到政府的管理和控制，其中最有代表性的通讯社，如路透社、德新社和法新社等从由私人组成的公众私人机构变成官方半官方的机构。这样，大众传媒最初的基础主要掌握在私人手中，不受公共权力机关的干涉的传统被彻底颠覆了，传播效率越高，越容易受某些个人或集团利益的影响。而20世纪初的美国公共关系行业的发展，则表明政府、政党和各种组织积极参与新闻活动，有计划地制造新闻或利用有关事件吸引公众注意力，大众娱乐与广告的结合具有了一种政治性质，于是出现了政治推销业，尤其是“政治公共领域在竞选时的定期出现，很容易就具有资产阶级公共领域衰败的形式”。[30]

哈贝马斯关于公共领域及公民身份认同的论述，揭示了大众传播媒介对此的影响关系，一方面，媒介形成了早期的资产阶级的公共领域；另一方面，政治和资本权力的介入使得这种公共领域又走向衰败。在这些分析中，媒介批评理论可以进一步思考在新媒体环境中，公共领域及公民身份认同的具体特征和现实途径。

思考与练习

一、名词解释

1.身份认同

2.想象的共同体

3.女权主义

4.种族

5.公共领域

二、简述题

1.简述身份认同的概念内涵。

2.简述身份认同研究的不同理论。

3.简述霍尔关于身份认同的理论观点。

4.简述安德森的“想象的共同体”理论。

5.简述哈贝马斯“公共领域”的主要内容。

三、案例分析

阅读新闻文本材料《身份认同和文化自信》，载《人民日报》，2009年11月27日；《混血儿引发中国人身份认同辩论》，载《卫报》，2012年11月5日，试使用相关媒介与身份认同相关理论分析，思考媒介在寻求身份认同的过程中所发挥的作用。并讨论：全球化对于个人身份认同的影响，在全球化的现实下如何强化各自的身份认同？

四、课堂练习

观看美国电影《现代启示录》，试结合本章学习内容，分析在该电影中导演对于美国白人形象的塑造？

[1] 刘燕：《媒介认同论：传播科技与社会影响互动研究》，13页，北京，中国传媒大学出版社，2010。

[2] 陈力丹：《精神交往论》，79页～81页，北京，开明出版社，1993。

[3] ［加拿大］埃里克·麦克卢汉、弗兰克：《麦克卢汉精粹》，何道宽译，424页，南京，南京大学出版社，2000。

[4] 俞可平等：《全球化与国家主权》，69页、70页，北京，社会科学文献出版社，2004。

[5] ［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴睿人译，52页、53页，上海，上海人民出版社，2003。

[6] ［加拿大］马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，225页，北京，商务印书馆，2001。

[7] ［加拿大］马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽译，377页，北京，商务印书馆，2001。

[8] ［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴睿人译，17页，上海，上海人民出版社，2003。

[9] ［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴睿人译，122页，上海，上海人民出版社，2003。

[10] 姜芃主编：《加拿大：文化的碰撞》，55页，长春，吉林教育出版社，1992。

[11] 李天铎：《想象空间与认同并裂：媒介全球化的后果？》，见孟建主编：《冲突·和谐：全球化与亚洲影视》，65页，上海，复旦大学出版社，2003。

[12] ［英］阿雷恩·鲍尔德等：《文化研究导论》，陶东风等译，231页，北京，高等教育出版社，2004。

[13] “酷儿”为queer的音译，原意是西方主流文化对同性恋的贬称，有“怪异”之意，后被性的激进派借用来概括他们的理论，含反讽之意。“酷儿理论”是20世纪90年代在西方兴起的关于性与性别的理论，它最初源于同性恋运动，后来成为所有性少数人群“正名”的理论，成为挑战男权文化的思想武器，是后现代主义在性学研究上的代表性理论。

[14] ［美］葛尔·罗宾：《酷儿理论》，李银河译，321页，北京，文化艺术出版社，2003。

[15] ［美］道格拉斯·凯尔纳：《媒体奇观——当代美国文化透视》，史安斌译，131页，北京，清华大学出版社，2003。

[16] ［美］道格拉斯·凯尔纳：《媒体奇观——当代美国文化透视》，史安斌译，131页，北京，清华大学出版社，2003。

[17] 郑翰林编：《传播理论简明词典》，211页，台北，台湾风云论坛出版社，2003。

[18] ［美］道格拉斯·凯尔纳：《媒体奇观——当代美国文化透视》，史安斌译，143页，北京，清华大学出版社，2003。

[19] GilroyPaul，There Ain’t No Black in the Union Jak，London：Routledge Classics，2002，p.36.

[20] Stuart Hall and Mark Sealy，Different：A Historical Context.New York：Phaidon，2001：35.

[21] Helen Davis，Understanding Stuart Hall. London：Sage，2004，p.179.

[22] Said、Edward，Orientalism，Harmondsworth：Penguin，1985，pp. 1-2.

[23] Said、Edward，Orientalism，Harmondsworth：Penguin，1985，p.3.

[24] Said、Edward，Orientalism，Harmondsworth：Penguin，1985，p.300.

[25] 《黑暗之心》是波兰裔英国小说家约瑟夫·康拉德的代表作，初版于1902年，讲述英国白人船长马尔洛带领比利时商船在刚果河从事象牙贸易的故事。这部小说被认为是20世纪英语文学最重要的作品之一。

[26] 电影《现代启示录》改编自康拉德的小说《黑暗之心》，只不过电影将故事的背景改为越战时期的越南。导演弗朗西斯·科波拉是当代最著名的电影艺术大师之一。该片最早于1979年上映，并于1987年及2001年先后推出新的剪辑版。1979年，该片荣膺法国戛纳电影节金棕榈奖。

[27] ［德］哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，68页、69页，上海，学林出版社，1999。

[28] ［德］哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，170页、171页，上海，学林出版社，1999。

[29] 展江：《哈贝马斯的“公共领域”理论与传媒》，载《中国青年政治学院学报》，2002（3）。

[30] ［德］哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，248页、249页，上海，学林出版社，1999。