弟以病躯，常有神伤不敢窥时报之感，故未阅《晨报》。昨闻人言，兄有一文，题曰《中西哲学合作的问题,登在《北平晨报》思辨栏，系对弟前登天津《大公报》之文而发者。弟固素喜闻吾兄之言论，因觅取一读。关于“合作”一词，弟前文中尚未用及，只有如下数语：愚意欲新哲学产生，必须治本国哲学与治西洋哲学者共同努力。彼此热诚谦虚，各尽所长，互相观摩，毋相攻伐，互相尊重，毋相轻鄙，务期各尽所长，然后有新哲学产生之望云云。
兄或即由此段文字，而判为主张合作。实则与尊意所谓中西分治，元是一致也。分治之说，自社会言之，却是完成合作。如造针厂然。锻铁乃至穿鼻等等，人各分工而治，恰恰以此完成合作之利。但就个人治哲学而言之，是否应当中西兼治，弟颇因尊论而愿有所言。常以为如有人焉，能尽其诚，以兼治中西之学而深造自得，以全备于我，则真人生一大快事，更有何种理由，能言此事之
不应当耶!如兄引《荀子》书云：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉!古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”此段话，确足代表东方各派哲学底一致的根本的精神。中国儒道诸家如是。印度佛家亦如之。(佛家经典形容佛身一一毫端放大光明，表示宇宙底清净就在他身上实现着。易言之，他就是真理显现。所以他说真如一名法身，不是当作所知的外在境界。)特各家所造自有浅深，此姑不论。然此等实践的精神，即把真理由实践得到证明。人只要不妄自菲薄，志愿向上，则从事此等学问，用一分力，有一分效，用两分力，有两分效。谁谓治西洋哲学者对中国哲学，便当舍弃不容兼治耶!
尊论云：“中国人求学的动机是求善，而不是求真。西方人底求知，志在发掘宇宙的秘密。便和开矿一样，其所得是在外的，与得者自身不必有何关系。所以西方能成功科学。这个态度，是以求知道实在为目标，不是当作一个价值来看，总之，西方人所求底是知识，而东方人所求的是修养。换言之，即西方人把学问当作知识，而东方人把学问当作修养。这是一个很可注意的异点。”此段话，是真见到中西文化和哲学根本不同处，非精思远识如吾兄者，何能道及此。但吾兄必谓中西可以分治，而不堪融合，则愚见适得其反。吾侪若于中国学问痛下一番工夫，方见得修养元不必屏除知识，知识亦并不离开修养。此处颇有千言万语，当别为详说。唯于兄所谓西学求真、中学求善之旨，是以真善分说，弟不必同意。兄云，西人态度，以求知道实在为目标，则所谓真者，即实在之异语。然“实在”之一词，或“真”之一词，似宜分别其用于何等领域之内，方好判定其涵义。而西洋哲学家真善分说之当否，亦将视真字之意义为何，然后可论。弟意哲学(实只玄学)所求之真或实在，与科学所求之真或实在，本不为同物。科学所求者，即日常经验的宇宙或现象界之真。易言之，即一切事物相互间之法则。如凡物皆下坠，凡人皆有生必有死，地球绕日而转，此等法则，即事物之真，即现象界的实在。科学所求之真即此。但此所谓真，只对吾人分辨事物底认识的错误而言。发见事物间必然的或概然的法则，即得事物底真相，没有以己意造作、变乱事物底真相，即没有错误，故谓之真。是所谓真底意义，本无所谓善不善，此真既不含有善的意义，故可与善分别而说。西洋人自始即走科学的路向，其真善分说，在科学之观点上，固无可议，然在哲学之观点上亦如之，则有如佛家所斥为非了义者。此不可不辨也。哲学所求之真，乃即日常经验的宇宙所以形成的原理或实相之真。(实相犹言实体。)此所谓真，是绝待的，是无垢的，是从本已来，自性清净，故即真即善。儒者或言诚，诚即真善双彰之词。或但言善(孟子专言性善。)而真在其中矣。绝对的真实故，无有不善；绝对的纯善故，无有不真。真善如何分得开?真正见到宇宙人生底实相的哲学家，必不同科学家一般见地，把真和善分作两片说去。吾兄谓中人求善，而不求真，弟甚有所未安，故敢附诤友之末，略为辨析。总之，中国人在哲学上，是真能证见实相，所以，他总在人伦日用间致力，即由实践以得到真理的实现。如此，则理性、知能、真理、实相、生命，直是同一物事而异其名。(此中“理性”“知能”二词，与时俗所用，不必同义，盖指固有底而又经过修养的之明智而言。)中人在这方面有特别成功。因此，却偏于留神践履之间，如吾兄所谓本身底修养，便不能发展科学。吾前言，修养元不必屏除知识，须知不必云云，则已不免有忽视知识的趋势。周子曰，天下势而已矣。势，轻重也。富哉斯言!古今几人深会得?凡事势流极，至于天地悬殊者，其肇端只在稍轻重之间，非析理至严者莫之察也。《易》云，差之毫厘，谬以千里。有味哉斯言也!罗素常说，喜马拉雅山头一点雨，稍偏西一点，便落入印度洋去，稍偏东一点，便落入太平洋去。中人学问，起初只是因注重修养，把知识看得稍轻，结果便似屏除知识，而没有科学了。西人学问，起初只因注重知识，所以一直去探求外界的事物之理。他也非是绝不知道本身的修养，只因对于外物的实测工夫，特别着重，遂不知不觉的以此种态度与方法，用之于哲学。他遂不能证得实相，而陷于盲人摸象的戏论。因此，他底修养，只是在日常生活间，即人与人相与之际，有其妥当的法则，此正孟子所讥为外铄。告子义外之旨即此。后儒所谓行不著,习不察，亦谓此等。中人底修养是从其自本自根，自明自了，灼然天理流行，即实相显现。而五常百行，一切皆是真实。散殊的即是本原的，日用的即是真常的。如此，则所谓人与人相与之际，有其妥当的法则者，这个法则底本身，元是真真实实、沦洽于事物之间的。可以说事物就是由他形成的。若反把他看作是从人与人底关联中构成的，那法则便是一种空虚的形式，这等义外之论，是不应真理的。所以言修养者，如果不证实相，其修养工夫，终是外铄。所以，站在东方哲学底立场，可以说，西人的修养工夫，还够不上说修养。只是用科学的知识，来支配他底生活，以由外铄故。或谓康德一流人，其言道德似亦不是外铄的，可谓同于东方哲人的修养否?此则不敢轻断。然康德在谈道德方面，亦承认神的存在。此为沿袭宗教思想，且与科学计度外界，同其思路。斯与东方哲学复不相类。总之，西人学问，纵不无少数比较接近东方者，然从大体说来，西人毕竟偏于知识的路向，而距东方哲人所谓修养，不啻万里矣。有谓吾兄以修养专属中人为不必当者，是乃粗疏之见也。如上所说，可见中西学问底不同，只是一方在知识上偏著重一点，就成功了科学，一方在修养上偏著重一点，就成功了哲学。中人得其浑全，故修之于身而万物备，真理元无内外。西人长于分析，故承认有外界，即理在外物，而穷理必用纯客观的方法。中西学问不同，举要言之，亦不过如此。弟数十年来，感于国人新旧之争，常苦心探索其异处。常闻明季哲人方密之遗书，谓中学长于通几，西学长于质测。通几由修养而得，质测乃知识所事。其与吾侪今日之论，犹一辙也。弟唯见到中西之异，因主张观其会通，而不容偏废。唯自海通以来，中国受西洋势力的震撼，中学精意，随其末流之弊，以俱被摧残。如蒜精之美，不幸随其臭气而为人唾弃。因是惶惧，而殚精竭力，以从事于东方哲学之发挥。《新唯识论》所由作也。是书，今人盖鲜能解者。吾兄一向用功，亦不同此路数，或不必同情此书。弟因触及素怀，便及此事，要不欲多所旁论。窃以为哲学与科学、知识的与非知识的(即修养的，)宜各划范围，分其种类，辨其性质，别其方法。吾侪治西洋科学和哲学，尽管用科学的方法，如质测、乃至解析等等。(西洋哲学，从大体说来，是与科学同一路子的。虽亦有反知的哲学，较以东方，仍自不类。)治中国哲学，必须用修养的方法，如诚敬乃至思唯等等。(孔孟恒言敬、言诚。程子《识仁篇》云以诚敬存之，朱子所谓涵养，即诚敬也。孔孟并言思。孟云不思即蔽于物，甚精。孔云思不出位者，此犹佛家所谓思现观，不流于虚妄分别，不涉戏论，是谓思现观。是谓思不出位。宋以后儒者言修养，大抵杂禅定，而思唯之功较疏，宜返诸孔孟。)道并行而不相悖，正谓此也。修养以立其本。则闻见之知，壹皆德性之发用。而知识自非修养以外之事。智周万物，即物我通为一体。不于物以为外诱而绝之，亦不于物以为外慕而逐之也。孔孟之精粹，乃在是耳。孔孟主修养，而未始反知也。当此中西冲突之际，吾侪固有良好模型，又何必一切唾弃之哉!
尊论有云，若以西方求知识的态度来治中国学问，必定对于中国学问，觉得其中甚空虚。因而看得不值一钱。此数语，恰足表示今人对于中学的感想。老子绝学无忧之叹，殆逆料今日事矣!忆弟年事未及冠，似已得一部《格致启蒙》,读之狂喜。后更启革命思潮。《六经》诸子，视之皆土苴也。睹前儒疏记，且掷地而詈。及长而涉历绞广，综事比物，自审浮妄，转而读吾古书，旷观群学。始自悔从前罪戾，而不知所以赎之也。中国学者，其所述作，不尚逻辑，本无系统。即以晚周言之，《论语》、《老子》,皆语录体。《庄子》书，则以文学作品，发表哲学思想。《易》之十翼，特为后儒传疏导先路。即法家墨家故籍稍存者，条理稍整，亦不得称为系统的著作。故有志中学者，恒苦古书难读。非徒名物训诂之难而已。其文无统纪，单辞奥义，纷然杂陈。学者只有暗中摸索，如何不难?此其难之在工具方面者也。至于儒道诸家，所发明者，厥在宇宙真理，初非限于某一部分底现象之理。这个道理，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”,《系传》形容得好。“语大，天下莫能载焉。语小，天下莫能破焉”,《中庸》形容得好。故高之极于穷神知化，而无穷无尽。近之即愚夫愚妇与知与能。至哉斯理，何得而称焉。赫日丽天，有目共见，有感共觉。(感谓热度之感)无目无感者，不见不觉，遂詈人称阳宗之显赫。今之谓中国学问不值一钱者，何以异是。尤复当知，中国学问，所以不事逻辑者。其所从入，在反己，以深其涵养，而神解自尔豁如。然解悟所至，益复验之践履。故阳明所谓知行合一，实已抉发中国学问之骨髓。其视逻辑为空洞的形式的知识，宜所不屑从事。但此与西洋学问底路子，既绝异而无略同者。今人却自少便习于西学门径，则于本国学问，自不期而与之扞格。此其难之在于学子之熏习方面者也。虽有诸难，然只将中西学问不同处，详与分别，则学者亦可知类而不紊，各由其途而入焉。久之，则异而知其类，睽而知其通，何乐如之。
尊论又云，倘使以中国修养的态度来治西方学问，亦必觉得人生除为权利之争以外，毫无安顿处。此段话，弟亦不无相当赞成，然终嫌太过。兄只为把知识看作与修养绝不相容，所以有这般见解。在西人一意驰求知识，虽成功科学，由中国哲学的眼光观之，固然，还可不满足他，谓之玩物丧志，甚至如兄所云权利之争等等。然若有一个不挟偏见的中国学者，他必定不抹煞西人努力知识的成绩，并不反对知识。只须如阳明所谓识得头脑，即由修养以立大本，则如吾前云，一切知识，皆德性之发用。正于此见得万物皆备之实，而何玩物丧志之有?西人知识的学问底流弊，诚有如吾兄所谓权利之争。要其本身不是罪恶的，此万不容忽视。如自然对于人生底种种妨害，以及社会上许多不平的问题，如君民间的不平、贫富间的不平、男女间的不平，如此等类，都缘科学发展，乃得逐渐以谋解决。此等权利之争，即正谊所在。正如佛家所谓烦恼即菩提，(现代卑劣的中国人，万不可误解此义而谬托于此、千万注意。)何可一概屏斥!东方言修养者，唯中国道家反知识、恶奇技**巧。此在今日，不可为训。儒家元不反知，弟前文已说过。印度佛家，本趣寂灭。然及大乘，始言无住涅槃。(生死涅槃两无住著,名无住涅槃。小乘只是不住生死，却住着涅槃。及至大乘，说两无住，即已接近现世主义。)又不弃后得智，(彼说后得智是缘事之智，即分辨事物的知识。此从经验得来，故名后得。)斯与儒家思想，已有渐趋接近之势。然趣寂之旨，究未能舍，此吾之《新论》所由作也。《新论》只把知识另给予一个地位，并不反知。儒家与印土大乘意思，都是如此。弟于《大学》取朱子《格物补传》,亦由此之故也。朱子是注重修养的，也是注重知识的。他底主张，恰适用于今日。陆王便偏重修养一方面去了。弟于此一大问题研索甚久，自有无限意思。唯以五十病躯，略无佳趣，提笔便说不出来。拉杂写此，不知吾兄于意云何?尊意有所不然，即请尽情惠教。又此信以东方之学为哲学，自时贤观之，或不必然。但弟素主哲学只有本体论为其本分内事。除此，多属理论科学。如今盛行之解析派，只是一种逻辑的学问，此固为哲学者所必资，然要不是哲学底正宗。时贤鄙弃本体论，弟终以此为穷极万化之原，乃学问之归墟。学不至是，则睽而不通，拘而不化。非智者所安也。见体，则莫切于东方之学。斯不佞所以皈心。此信请与张申府先生一看。吾与彼主张本自不同。但同于自家主张以外，还承认有他。
原载《十力论学语辑略》。