哲学主体自我意识的觉醒自由和启蒙精神的捍卫和深化，一个非常重要的前提是哲学思想者和研究者主体自我意识的觉醒。哲学思想者和研究者主体自我意识的觉醒，意味着哲学的主体自我意识的觉醒，这是自由与启蒙精神得以彰显的重要表现之一。

（一）代表“我”的“我们”：个体性“自我”的隐匿

真正创新性的哲学思想首先是个人的创造，然后才谈得上对他人的影响并具有“社会历史意义”。坦率地承认这一点，是实现哲学自觉的重要内容之一。

我们的哲学研究者是否做到了这一点？这是一个需要追问与反思的问题。在哲学的理论著述中，经常可以看到，每当作者在表达自己观点时，经常习惯于使用“我们认为”、“在我们看来”、“我们觉得”、“我们强调”、“我们发现”、“我们赞成”、“我们反对”等字眼。明明是“作者个人”在“想”和“说”，可为什么他偏偏不用“我认为”、“我承认”、“我发现”、“我希望”等而非得用“我们”来代表“我”？

这意味着什么？难道仅是一种语言使用的习惯？

这的确是一种语言使用习惯。但按照精神分析学说的说法，所有语言习惯，实际上在某种程度上都蕴含着潜意识的深层欲望。而且不仅如此，如果进一步深入分析，还可发现，事情可能包含着更为丰富和复杂的意义。

首先不难发现的是，用“我们”来代替“我”，这是一种“怯场”的表现和“自我保护”的措辞。心理学家早已指出，独自一人面对众人发言讲话，大多数人都有难以克服的恐惧心理，把“我”无遮拦地暴露和呈现在人们面前，会承受着巨大的心理压力。但心理学家同时指出，只要有充分的准备和自信，这种恐惧心理是完全可以战胜的，那些优秀的演说者即是明证。因此，用“我们”来代表“我”，除了心理原因，还有更为深刻的社会、历史和文化的原因，那就是：在我们的历史传统、文化认同与学术“道统”中，很少把理论观点、理论创造、理论发现与普通的、个体性的理论思考者和表达者联系起来，而是把它们视为普通的生命个体没有“资格”和“能力”承担的“神圣事业”。很显然，这在根本上是中国几千年“群体本位”的历史文化传统在学术理论上的具体而微的表现。在此传统的支配之下，人们相信，只有特选的“神圣人物”才有资格和权力进行理论创造、提出创新性的理论思想、做出重要的理论发现，因而也只有他们拥有特权，可以使用第一人称单数来表述自己的观点和理论，因此，古代的圣人可以用“子曰”来对芸芸众生进行教导，经典作家和领袖人物可以用个人身份和口吻发言，国外的哲人可以用“自我”的声调和姿态出场，与此相对，普通民众的主要责任是“倾听”与“接受”，普通哲学学者与理论研究者的主要工作是“阐发”和“注解”，至多是“照着讲”和“接着讲”。在这种传统和“潜规则”的支配之下，理论思考和研究者面临一种尴尬和矛盾的处境，一方面，在个人的思考和研究中，他的确“有话可讲”、“有话要说”；另一方面，他又缺乏足够的勇气和担当把“自我”坦呈出来，交付给一个不确定的、可能对自我带来巨大压力、甚至可能会带来风险的外部世界。于是，把“我”隐藏在“我们”的面具后面，让“我们”去传达“我”的声音，就成为了一种十分自然的选择。

这表明，在“我们”代表“我”的措辞后面，是“我”向“我们”的屈服，是对“自我”有意识的压抑和逃避。与此相辅相成的，让“我们”来代表“我”，使“自我”也得到了相应“回报”：“理论言说”的“集体主义”成为了隐蔽和保护个人的有效的“护身符”和“保护壳”，“自我”在“我们”的“保护”下获得了“安全感”。个体言说摆脱了责任的重负，一起加入了“我们”的“大锅饭”，同时也为自己撑开了一把“我们”的“保护伞”。

一方面是“怯场”和“自我保护”；另一方面却是“自大”和“自我膨胀”。用“我们”来代表“我”，同时又是一种把“个人”的思想和话语化身为“公共”的思想和话语的修辞策略，它使思想和话语摆脱了“个人言说”的“主观性”而转换扩展为“超个人”的“客观性”论述，并使之获得了某种不容置疑的“真理性”和“权威性”。在此意义上，对“个人自我”的隐藏，实质上又包含着一种把“我”的思想和话语权威化与客观化的潜在意志与欲望。

与前述“怯场”和“自我保护”倾向有所不同，这并非中国文化和语境所特有，而是哲学史上屡见不鲜的普遍现象。法国哲学家施兰格在《哲学家和他的假面具》一文这样引用笛卡尔的自我陈述：“我戴着假面具出场……上场的演员们为了不让观众看到他们脸红，都戴上一副面具。像他们一样，我在登上这个世界舞台——在此之前我只是观念——时，也戴上假面具出场。”[1]为何要戴上假面具？因为他相信并且要让别人相信，“我”要表达的，不仅仅是个人的声音，而且是真理本身的声音。因此，“我”的思想和话语就不能仅仅是个人的言说，而是“我们”都应无条件倾听和服膺的“公共性”真理。

这里的“我们”，在不同的语境中，可以指称和置换为不同的内容，例如“家族”、“种族”、“集体”、“阶级”“民族”、“国家”，乃至“人类”等。因此，以“我们”来代表“我”，使得本来是个体性的言说具有了超越个人的“公信力”。因为此时，“我说”、“我认为”、“我想”就获得了“我们说”、“我们认为”、“我们想”等公共性的意义。顺着这一思维逻辑，其思想轨迹很有可能变成这样：由于它是“我们”的观点，因而是体现了“客观规律”与“历史必然趋势”的言说，于是同时也就是所有的人必须洗耳恭听、无条件接受和服从的“真理性叙事”。

这意味着，让“我们”来代表“我”，蕴含着这样的前提性信念：“我”虽然是“个人主体性”，但却可以通过“我们”的代理，获得“主体间”的“客观有效性”。当“我认为”变成“我们认为”，“我想”变成“我们想”、“我承认”变成“我们承认”，“我主张”变成“我们主张”时，“我”的主观性得到了超越和克服，其声音被无限放大，“独唱”成为“合唱”，个人之理成为公共之理，由此给接受者带来这样一种巨大的暗示和压力：这不是某个人的观点，而是人们共同的理论诉求，它体现着“公意”，反映着“客观规律和历史趋势”，因此，拒绝接受它就意味着拒绝某种似乎成为“我们”所“公认”的东西。这即是说，以“我们”的口气说话，意味着一种“客观的语调的运用”：“不管你愿意不愿意，说话的不是我哲学家，而是真理通过我的嘴说出来，我们都同意真理完全有权力摆权威架子。”[2]为“个人言说”戴上了“客观中立”的“面具”，这就是以“我们”代表“我”来说话带来的特别的修辞效果。

以上两种倾向，一为“自卑”；二为“自大”。它们从两个极端揭示了用“我们”的“公共话语”替代“我”的“个人话语”所隐含的双重含义。这双重含义在表面上正相反对，一为“向后的退缩”，二为“向外的扩张”；一是“自我保护”，二是“自我膨胀”。但正像一个缺乏独立人格的人一样，“自卑”和“自傲”这相互对立的两极往往集于一身，从而形成一种“分裂”的、“双重型”的个性和人格。思想理论的品格亦如是。

（二）个体言说的自觉与理论创新

卸除所戴的种种假面具，显明隐匿在“我们”后面的“思想自我”，自觉到我们每一个人的理论言说在根本上只是“个体言说”，这是真正的理论创新的基本前提。

“理论创新”在今天已成为最时髦的字眼。但人们对这种“创新”的最为基本的条件却经常缺乏应有的反思。对于哲学来说，真正的理论创新的重大前提就是从事哲学工作的每个人“自我”的解放与凸显。当我们再三强调“思想解放”与“观念变革”的时候，经常遗忘了“思想解放”最核心的“思想者自我”的解放，“观念变革”最根本的是“思想者头脑”的变革。这是因为，哲学既不能如经验科学一样可以依靠实验等技术手段获取新知识，也不能如形式科学一样依靠先验推理演绎答案，而只能靠每一个人的头脑，创造出“哲学思想”。作为“哲学思想”，其最可贵的品格就在于“推陈出新”、“标新立异”乃至“异想天开”，只有这样，哲学的“创新”才成为可能。因此，真正具有“创新性”的哲学理论创新必然是哲学家“自我”的“个人言说”，必然表达的是他的独特性的“思想”、“意见”、“直觉”、“信念”、“见解”、“论证”，等等，而不能是“集体主义”、“平均主义”的戴着“我们”面具的面目模糊的言说。

如果进一步深入分析，显明隐匿在“我们”后面的“自我”对于理论创新更重要的意义还在于：只有理论“自我”的彰显，才能对“个人言说”与“主义话语”和“意识形态话语”进行自觉的划界，并真正守护和捍卫具有创新性的哲学理论所应有的精神品格。

关于“主义话语”和“意识形态话语”，有学者做出了这样的描述和规定：所谓“主义话语”，就是“带价值论断的社会化的思想言论，这些论述以某种知识学（科学）的论证来加强价值论证的正当性，以此促成不同程度的社会化行为。……当某种思想话语进行社会化推论和诉求时，或当某种由个体提出的思想论述要求社会法权时，思想论述方转换为‘主义’话语”，而一旦“‘主义’话语获得社会法权，就成为意识形态”[3]。这意味着，“个人话语”、“主义话语”与“意识形态话语”是有着重大区别的三种话语形态。

“个人话语”与“个体言说”是哲学思想者个人自由探索和创造的思想成果，它是个人灵魂之镜向外折射或外化的产物，体现的是个人的精神追求和人文价值关怀。它最可贵之处在于它是不可替代、不可重复的“这一个”。哲学史上那些最杰出的哲学家之所以被称为“经典作家”、其著作之所以被称为“经典著作”，就是因为其或者改变了看问题的视角和眼光，或者重新提出和阐述了问题，或者迫使人们在已经泰然处之、无动于衷之处面对不可回避的重大思想和现实困难，等等，所有这些，都体现了真正的哲学家和哲学特殊的重大功能，那就是以自由之精神、原创之勇气，不服从于任何既定的教条和权威，努力把人们从种种“正统”学说的束缚和压抑中解放出来，击碎已经过时或即将过时的思想和现实的坚硬外壳，并为思想和生活的未来打开自我超越的空间。对此，伯林的概括十分中肯：哲学在它最有效的时候就是进行“根本性的变换——而且用这种方式变换的范畴或观念越根本，也就是说越不容易遭到常规自我检省的压抑，我们就认为一种哲学越深刻——它必然是朝着更广泛的自由、推翻现存价值观和习惯、打破界限、改变人们熟悉的特征等方面发挥作用，这令人兴奋又不安”[4]。因此，充满个性的自由创造、不被任何专断力量所同化的叛逆精神、不服从于任何“正统”权威与既定秩序羁绊的超越意识，这是作为“个人话语”的哲学的独特精神品格。

与“个人言说”不同，“主义论述”的根本旨趣却在于谋求对某种社会、政治、经济、思想秩序的支配和主宰地位。“自由主义”、“保守主义”、“达尔文主义”、“资本主义”、“功利主义”、“民族主义”、“个人主义”、“集体主义”、“实证主义”、“理性主义”、“非理性主义”、“科学主义”，等等，如果去掉“主义”称谓，所有这些价值理念和主张，无论“自由”、“保守”、“资本”，还是“功利”、“科学”、“个人”、“集体”等，在自由、开放、多样化的公共思想空间中，都拥有十分重要的、不可替代的重大价值，同样，它们从不同的层面和角度表达了人们对美好幸福生活、健全生命存在的憧憬和追求，因而构成具体、全面和丰富的人的生存方式的内在环节和内容。但是，一旦成为“主义话语”，就意味着它们每一个把自身都当成体现了“客观规律”和“必然性”的、具有拯救功能的、把所有人带向解放的权威话语，都体现着充当绝对的、无条件的、终极的价值规范基础的诉求。这使得“主义话语”难以摆脱“非此即彼”与“两极对立”的思维定势与思想原则，“排他性”和“独断性”由此成为“主义话语”的精神品格。

“意识形态话语”是“主义话语”的进一步升级。如果说“主义话语”对社会、政治、经济、思想秩序的支配和控制地位尚停留在“思想理论”的意向和诉求上，那么，“意识形态话语”则已经与占据统治地位的社会、政治、经济、文化秩序内在地融合在一起，成为与之相互支撑的思想工具。马克思在《德意志意识形态》中曾对此有过极为深刻的论述，马克思指出，“意识形态”在根本上就是“统治阶级的思想”，是在“社会上占统治地位的精神力量”[5]，其特点是“把特殊利益说成是普遍利益”，“‘把普遍的东西’说成是占统治地位的东西”[6]。很显然，“统治性”与“支配性”构成“意识形态话语”最根本的精神品格。

从如上简要分析可以看出，“个人言说”、“主义话语”与“意识形态话语”三者分别有着不同的精神品格。“个体言说”所追求的是“自我”的自由创造和探索，“主义话语”和“意识形态话语”所寻求的是“我们”以及“我们”所代表的“话语”的支配和统治地位。它们服膺不同的“游戏规则”，体现着不同的思想旨趣。我们从中至少可以看到两点。其一，三者之中，只有“个体言说”才真正体现了哲学的“理论创新”的本性和要求，因为它把自由探索、勇于创造视为其追求的最高价值，这是真正的理论创新最基本的前提条件。这并不是说“个体言说”的过程及其成果与他人、社会、文化无关，而是说所有这一切必须通过个人的吸收、转化和升华，最终在个人的精神劳作中孕育出思想成果。其二，由于三者精神品格的这种根本差异，它们常常处于相互冲突和排斥之中，以“我们”取向为特征的“主义话语”与“意识形态话语”由于其对大写的“我们”及其话语霸权的迷恋，它们对“自我”导向的“个体言说”以及以之为前提的思想创新和自由探索不可避免地持拒斥和压制的态度，而真正的“个体言说”由于执著于对自由创造和探索的追求，也同样会自觉地拒斥一切以“我们”自居的话语霸权的束缚。这从更深层面上说明：自觉抵御“主义话语”和“意识形态话语”对“自我”的遮蔽，创造真正的“哲学自我”，意味着哲学思想者和研究者独立人格的觉醒和解放，因而对于哲学的理论创新具有十分特殊的意义。

（三）“哲学自我”的显明：健康的学术公共空间的基本条件

显明哲学思考的“自我”，同时也是健康的学术公共空间得以生成的基本条件。而只有在健康的学术公共空间中，理论创新才能获得客观的生态和环境。这从另一个方面表明了“哲学自我”的自觉对于理论创新所具有的重大意义。

平等的学术论辩和批评、自由的学术竞争，这是健康的学术公共空间两个最为根本的要求。 而“平等的论辩”与“自由的竞争”要真正成为可能，一是必须承认学术公共空间中思想、理论观点、视角等的多样性与开放性；二是各种理论对自身见解和观点有效性限度所具有的自觉意识以及对其他理论见解和观点的尊重。对此，阿伦特曾说道：“公共领域的实在性取决于共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场，而对于这些视点和方面，人们是不可能设计出一套共同的测量方法或评判标准的。因为，尽管共同世界乃是一切人的共同会聚之地，但那些在场的人却是处在不同位置上的，一个人所处的位置不可能与另一个人所处的位置正好一样，如同两个物体不可能处在同一个位置上一样。被他人看见和听见的意义在于，每个人都是站在一个不同的位置上来看和听的。这就是公共生活的意义。”[7]这即是说，公共领域只有在不同的、充满差异性的视点和同时在场的条件下才会呈现自身，强制性地把公共生活过滤为同一性先验原理，只能使现实人们的公共生活失去其特质和本性。

而这一意义上的公共领域要成为可能，必须以对理论思考的“自我”的自觉为必要条件。

自觉意识并承认理论话语在根本上是“自我”的“个人言说”，实际上就是承认：在每一种理论话语背后，都体现着其不可克服的“个人偏见”与“价值偏好”，因此，任何理论观点和学说都是某种特定“主观视角”与“思维框架”建构的产物。这一点决定了没有任何一种“偏见”、“偏好”和“视角”可以囊括和覆盖所有其他的“偏见”、“偏好”和“视角”，“百花齐放”、“百家争鸣”这一常用语的确是对思想理论的公共空间固有本性的恰切表述。

对此，杰出的现代社会理论家马克斯·韦伯曾做过十分深刻的阐发。在韦伯看来，现代世界与传统社会的根本区别在于，它打破了传统社会所奉行的“目的论世界观”，使终极的、大全式的、总体性的意义结构不复存在，这意味着现代社会是一个“祛魅”的社会，这决定性地使现代社会成为了一个再没有先知、也没有“神”的世界，“你侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神”[8]，价值的“多神化”与“诸神的争斗”是现代人所必须接受的“时代命运”，面对“诸神不和”、价值冲突这一现代社会处境，人们所应做的是接受“多神主义”的命运，而不可违逆这一处境去徒劳地寻求“唯一必然之神”与“虚假的偶像”，而应自觉地承认到，包括理论思考者在内的每一个人都必须在“多神”和诸种价值中做出自己的抉择，一旦做出决断，就不计成败利钝，以一种超功利的态度服膺于它并为之勇敢地承担起责任，而不能把个体选择的价值信念扩张膨胀成普遍性的、要求其他人接受并服从的“唯一必然之神”，就此而言，支撑和贯彻着任何理论思考的基本价值立场都必然是“个体言说”性质的，亦即必然是以“我”为底色而不可妄用“我们”之名，只有这样，才承认各种不同的理论和思想学说不容压制和消解的独立性与自主性。妄用“我们”之名并取消“我”的立场，意味着以“唯一必然之神”对多样性的诸种价值的抹杀，在此情形下，种种以“我们”代表自居的、穿上“我们”外衣的“先知”和“偶像”就会粉墨登场，试图成为思想和观念“市场”上“欺行霸市”的“话语垄断者”。很显然，以此为前提，思想理论的公共空间所应具的多样性与开放性将不复存在。对此，马克思曾满怀**地这样批判道：“你们赞美大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么却要求世界上是丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢”[9]？正像“每一滴露水在太阳的照耀下都闪耀着无穷无尽的色彩”一样，人们的思想创造和理论探索同样充满了无限的多样性与可能性。

按照人们已经习惯的思维定势，承认并显明思想理论中那个带着“偏见”、抱有“价值偏好”的“自我”，马上会产生一个尖锐的问题：这难道不正是思想与理论秩序陷入混乱、甚至无政府状态的重要原因吗？如果大家都把思想理论视为“我”的“视角”、“偏好”和“偏见”的产物，这岂不会恰恰导致“偏见盛行”、“私见当道”，哪里会有公共领域的“自由”、“平等”的交往秩序？

这种观点存在两个严重的忽视。

一是承认思想理论中带有“价值偏好”的“自我”，实质是强调每种思想理论的独立性以及与这种独立性相伴随的有限性。所谓“独立性”，是指每一种思想理论由于表达了“我”的“个体言说”，因而它们都是不可替代和不可抹杀的，都在思想理论的公共空间拥有不可剥夺的话语权力与资格；所谓“有限性”，是指由于每种思想理论所体现的是“我”的视角和价值偏好，它只能宣称个人的有效性，而不能僭称“我们”的普遍有效性。因此，它既是“独立的”，同时又是“片面的”和“有限的”，它不能取代其他的“自我”而“唯我独尊”，而必须尊重“他者”的独立资格和地位，而不能要求“他者”牺牲其“自我”。这即是说，承认思想理论中带有“偏见”和“价值偏好”的“自我”，不是要确立狭隘、自私之“自我”，更不是要确立凌驾于“他者”之上的“霸权之我”，而是禀赋自由和平等精神的“自我”。很显然，对思想理论中这种“自我”的自觉承认，必须要求“自我”向“他者”的视野保持开放，它不仅不会破坏思想理论的公共领域的秩序，而且正是这种秩序得以生成的必要条件。

二是承认思想理论中带有“偏见”和“价值偏好”的“自我”，恰恰是要求理论研究和思考者为自己的话语承担起应有的责任。“自我”的显明，既标志着“理论自我”的权利，同时也意味着它的责任，这一责任最根本的就是保持“理论自我”的边界，抵御把本来是个体性的理论话语和价值关涉膨胀成必须由“我们”来接受和服从的“不以个人意志为转移的”关于“客观规律”的“超个人话语”。这表明，这里所彰显的实际是“自律”、“自治”的“自我”，它不仅不会导致思想理论的公共秩序的破坏，相反，正是这种秩序赖以成立的基石和保障。

以上简要讨论告诉我们：自觉地显明思想理论背后那隐藏的“自我”，是思想理论的公共秩序得以可能的基本条件，它让每一个理论思考者成为公共领域的真正主人，并推动公共领域在各种观点、视角、偏好等的竞争和论辩过程中生成“思想的客观性”。相反，试图以“我们”的声调和姿态，动辄把理论话语当成普遍性的必然真理并因此掩蔽和压制理论言说后面的“自我”的观念和做法，恰恰将造成思想理论公共领域正常交往秩序的扭曲和瓦解。很显然，在此条件下，是理论创新所应有的“生态环境”将不复存在。

[1] 参见［法］施兰格等：《哲学家和他的假面具》，徐友渔编选，社会科学文献出版社1999年版，第1页。

[2] 参见［法］施兰格等：《哲学家和他的假面具》，徐友渔编选，社会科学文献出版社1999年版，第4页。

[3] 刘小枫：《现代性社会绪论》，上海三联书店1998年版，第198页。

[4] [英]伯林：《现实感》，潘荣荣、林茂译，译林出版社2004年版，第78页。

[5] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第52页。

[6] 同上书，第54—55页。

[7] [德]阿伦特：《公共生活和私人生活》，见《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第88页。

[8] [德]韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第40-41页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第111页。