在前文，我们围绕现当代哲学中针对抽象主体性的意识形态批判、抽象主体性的价值规范基础批判以及抽象认识主体的存在方式的批判，试图从几个有代表性的重要侧面展示现当代哲学“主体性”批判的基本特征和主要诉求。那么，我们究竟应该如何理解和看待现当代哲学的“主体性”批判呢？其合理性和局限性究竟是什么？在本节，我们将对此进行专门的探讨。

（一）“主体”成为“实体”：“主体性”批判的深层根源

一种在哲学史上曾经产生过重大影响的哲学观念，遭到后来者以一种激烈的方式进行批判和解构，其中必有深层的理论根源。“主体性”为何成为现当代哲学批判和攻击的重大目标和对象？要回答这一问题，我们必须反思，近代哲学所确立的“主体性”观念究竟出了什么问题？现当代哲学在批判近代哲学的“主体性”观念时，所针对的究竟是它的什么“症结”和“硬伤”？

在我们看来，尽管近代哲学所确立的“主体性”观念包含着十分丰富的内涵，但构成其理论硬核的却是“主体”作为“实体”的理论信念。这构成了近代哲学主体性观念的理论支点，也正是它，成为了现当代哲学批判的最为深层的根源。

“实体”是西方传统哲学的核心部分，即形而上学的基本范畴。亚里士多德在《形而上学》中这样规定“实体”：“实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那不可以用来述说主体、又不存在于一个主体里面的东西。”[1]这种意义上的“实体”在多种意义上都处于绝对优先的“第一的”地位：“事物之称为第一者（原始）有数义，（一）于定义为始，（二）于认识之序次为始，（三）于时间即为始。”[2]海德格尔也曾这样规定“实体”：“把‘实体’的存在特征描画出来就是：无所需求。完全不需要其他存在者而存在的东西就在本真的意义上满足了实体观念——这种存在者就是完善者。”[3]不难发现，作为哲学意义的实体，具有这样几个基本特点。第一，它是一切存在者的终极性基础，构成一切存在者及其关系的“阿基米德点”。第二，它是超越时间和历史的“同一性”的“在场者”，拥有对差异性和异质性的绝对主导性和支配权。第三，它是绝对自足自因的第一原理，一切只有被还原为最终实体，才能获得“合乎逻辑”的解释，但它本身却不依赖于任何外在的原理或原因。

在哲学发展的不同历史阶段，哲学家们对“实体”的阐释和规定有其不同的特点。如果说古代哲学所追问的是超感性的彼岸实体因而是“神本学”或“神本形而上学”，那么，近代哲学则把主观意识的此岸“自我”“实体化”并以此为基础，形成了近代“主体形而上学”的理论形态。所谓“主体形而上学”，就是把主观意识的“自我”实体化为“主体”，强调自我意识的同一性，是保证其他一切存在者存在的最终根据，认为只要确立“作为突出的基底的我思自我，绝对基础就被达到了，那么这就是说，主体乃是被转移到意识中的根据，即真实的在场者，就是在传统语言中十分含糊地被叫到‘实体’的那个东西”[4]。

“主体”成为“实体”以及与此相伴随的“主体形而上学”的确立，与近代哲学所实现的“认识论转向”内在相关。与古代哲学“直接断言世界”不同，近代哲学认识到，存在不是与认识无关的存在，它首先必须呈现为人的思维领域中的意识事实，必须以“我的心”、“我的意识”作为先在的逻辑根据，才能向人显现出来。在此意义上，在笛卡尔的“我思故我在”那里，“自我”实体成为了建构全部存在的第一根据。这一点，正像海德格尔所概括的那样，自笛卡尔以来，“‘我’成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定”[5]，“存在者之存在是从作为设定之确定性的‘我在’那里得到规定的”[6]。

现当代哲学所要批判和解构的“主体”，即是上述随着“认识论转向”确立的作为主体形而上学核心的实体化的主体。随着“自我”成为“实体”，也就意味着“自我”成为了“绝对的实在”、“最终的根据”和“永恒在场”的“同一性”存在。然而，问题在于：“主体”成为“实体”，这是否有充分的合法性根据？它所带来的理论与实践效应究竟是什么？这正是现当代哲学针对“主体性”观念所要追问的中心问题。

现当代哲学深刻地洞察到：“主体”成为“实体”，证明了“主体”的无根、独断和封闭性。

“主体”的无根性，所质疑的是“主体”作为“实体”的前提和资格。如前所述，“主体”作为“实体”，具有基础的、自因和自性的性质，然而，在现当代哲学看来，这实质是无根的虚构。例如，海德格尔认为，主体形而上学把“自我”和“主体”实体化的做法完全建立在“存在论”根基之被遗忘的基础上：“笛卡尔发现了‘cogito sum’（‘我思故我在’），就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个‘基本的’开端处没有规定清楚的就是这个思执的存在方式，说得更准确些，就是‘我在’的存在的意义。”[7]事实上，“我思主体”奠基于更为本源性的此在的生存方式的基础上，不是“我思”决定“我在”，相反，“我思”反而是“在世的一种存在方式”，因此，当主体形而上学把“我思主体”视为“现成的实体”时，完全遗漏了此在本源性的存在方式。再如结构主义，它以一种更为激进的方式揭示，把思维主体当成“第一实体”，完全建立在对语言内在结构无知的基础上，实际上，“自我”是语言结构的功能和产物，因此，“我，主体既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以为如此，这样一个中心，根本不存在”[8]。在此意义上，把“主体”视为“自因自性”的“实体”，不过是建立在“沙滩上的画像”，在根本上是一尊经不起推敲的虚假偶像。

“主体”的独断性，所质疑的是“主体”作为“实体”的“唯我独尊”的霸权性或权力意志。如前所述，“主体”作为“实体”，具有终极和绝对的权威性，构成了人的知识、人与世界、人与人关系的至高无上的尺度和标准。然而，当“主体”成为“实体”时，它充满了“占有性”和“控制性”的欲望和意志。“主体”作为“实体”，它对一切异质性和差异性因素拥有削平和宰制的绝对权威，在它与自然的关系中，“解放的历史充满了一种统治的冲动……不仅增大了人与宇宙之间的鸿沟，而且加剧了有权与无权的分化”[9]，并因此使人与人的关系也为权力意志所控制，“随着支配自然界威力的增长，社会制度支配人的权力也猛烈增长”[10]，人对自然的控制必然导致人对人的控制。因此，“实体化”的“主体”所遵循的是一种充满征服与暴力倾向的逻辑，尤其是它对理性主义的迷恋，将把人与世界多样化和异质性的一切都还原和蒸馏为单向度的“理性”，这使得人和人的世界成为了一个失去了具体性和丰富性的“理性的囚笼”。因此，“实体化”的“主体”在理论上是独断的，在实践效应上是灾难性的。

“主体”的“封闭性”，所质疑的是“主体”作为“实体”的自我中心主义设定和信念。“实体化”的“主体”是自我中心的，因而也必然是“排他”和“孤独”的。在哲学史上看，近代哲学的“主体”观念是作为中世纪上帝的替代物出现的，它要把人从神的压制下解放出来，确立个人作为理性的思维主体的独立性。在一定程度上，近代哲学史就是一部使“个人主体”不断从与世界的联系中逐渐脱离、并日益变成自足完备的实体的过程。然而，当哲学在把“自我”置于中心的时候，它必然面临难以克服的“主体中心困境”：“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围？认识究竟怎么能有一个对象？必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？……认识究竟如何能从这个‘内在范围’‘出去’，如何获得‘超越’？”[11]对此问题，只要坚持“思维主体”的“实体性”，就根本无法获得解决，因为“主体”的“实体性”在根本上是“把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界”[12]。这即是说，“实体化”的“主体”在开端处就把自己视为一个与世界绝缘的“孤立主体”，以此为前提，必然无法从“主体”中走出来，实现“内在超越”，找到通向外在世界的道路。这一困境集中表明，随着“主体”成为“实体”，个人与他所处的世界隔离开了，其中既包括主体与自然的隔离，同时也包括主体与主体之间的隔离，结果“自我”成了孤立的“单子”，成为了中国古代皇帝般的“孤家寡人”。“思维主体”所具有的这种封闭性，构成现当代哲学从不同视角出发进行深入反思和批判的对象。

通过以上讨论可以看出，近代哲学所确立的“主体”观念，由于它在深层所遵循和贯彻的实体主义理论原则和思维方式，因而存在着难以克服的理论困境。这些理论困境所显现出的“主体”的无根性、独断性和封闭性，使得它成为现当代哲学所批判和攻击的重大目标。

（二）破除“实体化主体”：“主体性”批判的意义

既然“主体”的“实体化”是近代以来的主体性观念遭到质疑、批判和否定的根源和症结，那么，现当代哲学对“主体性”的批判，其根本旨趣和目的就是要消解“实体化的主体”。在此方面，现当代哲学取得了具有重要理论价值和现实意义的成果。通过对“主体”无根性的批判，澄清和揭示了比“思维主体”更具优先性和本源性的人的生存维度，这是现当代哲学“主体性”批判所取得的重要收获。

如前所述，现当代哲学针对近代哲学把“主体”、把自身视为自因、自性、自律的实体，从不同的角度进行了质疑和批判。通过这种质疑和批判，所获得的一个深刻洞见是：“思维主体”乃是更为本源的人的生存方式的派生物，因此，必须把思维主体奠基于本源性的人的生存方式的基础上，而不是相反的以“思维主体”遮蔽和抹杀后者。以叔本华、尼采等人为代表的“意志主义”哲学家无疑是这一理路的先驱者之一，在他们看来，“思维主体”不过是“生命意志”或“权力意志”满足其自身意欲的手段和工具而已，在“思维主体”与“意志主体”的关系中，后者才是更为深层和本源的基础。海德格尔等人则从现象学存在哲学的理路出发，揭示了“思维主体”赖以成立的生存论根基，在他看来，“此在的‘本质’在于它的生存”[13]，而认识和思维不过是“此在在世的一种样式，认识在在世这种存在建构中有其存在者层次上的根苗。……认识是在世的一种存在方式”[14]。因此，在“思维主体”与“此在在世”的关系中，前者植根于后者，把“思维主体”视为自因、自性的“实体”，在根本上就是“本末倒置”。以弗洛伊德等为代表的精神分析的理路则揭示了思维主体的无法控制的“他者”，即无意识的心理力量，在后者面前，所谓“思维主体”的自足、自性、自律不过是一个幻象。在维特根斯坦等人所开辟的语言哲学的视野里，“自我”或“我思”根植于一个由语言游戏所开拓的共同的意义世界，离开这一前主体的由语言实践活动所展开的意义世界，所谓“我思主体”将是一个无法理解的幽灵。这些哲学流派和哲学家虽然所采取的理路和具体观点各不相同，但有一点是共同的，那就是试图通过揭示人的生命和生活世界基底的存在方式和内容，消解近代哲学实体化的“我思主体”所设定的自因、自性和自律性质。在这种揭示中，一个不同于“思维主体”及其所主宰世界的生机勃勃的、源生性的新的意义世界得以开拓和显现出来，一个不同于“我思”的更为具体、丰富的人的形象得以开启和彰显出来。可以说，通过对近代哲学“主体性”的批判，现当代哲学有力地推动了人的自我理解层次的跃迁，因而具有重要的理论意义。

通过对“主体”独断性的批判，澄清和揭示了人的理性的有限性和人的存在的历史性，这是现当代哲学“主体性”批判所取得的又一重要收获。

如前所述，现当代哲学针对近代哲学把“主体”视为绝对、终极和无限的实体，进行了深入的反思和批判，在这种反思和批判中，现当代哲学破解了“主体”成神似的幻觉，解构了“主体”天上地下、唯我独尊的霸权地位，揭示了人的存在不可克服的历史性以及与此内在相关的理性的有限性。在海德格尔看来，人不是“无限”的“主体”，而是“必有一死”的有限存在者，“向死而生”是人的生存的基本特性，这充分说明了人的“历史性”与“时间性”，试图克服这种有限性和时间性而进入“永恒”，成为通体透明的、能规定一切却超越一切规定的绝对实体，“主体”的这种野心所体现的不过是人的存在之遗忘。伽达默尔充分发挥了海德格尔关于人的历史性的观点，他对传统与人的存在之间关系的阐发，使被“主体性”观念所遮蔽的人的历史性得到了充分的揭示。伽达默尔说道：“历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。主体性的焦点乃是哈哈镜。个人的自我思考只是历史生命封闭电路中的一次闪光。因此个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在。”[15]这即是说，传统是人们生活意义和价值的重要源泉。人不可能超越历史，正像人不可超越自己的皮肤一样，生活在传统中的人必定是一种历史性的、有限性的存在，因此，近代哲学所设定的那种可以一劳永逸地摆脱历史的“纯粹主体”实质是一种虚构。阿尔都塞则从“意识形态批判”的视角，揭示了“主体”作为意识形态建构物的“秘密”。阿尔都塞说道：“主体是构成所有意识形态的基本范畴”，而“主体之所以是构成所有意识形态的基本范畴，只是因为所有意识形态的功能（这种功能定义了意识形态本身）就在于把具体的个人‘构成’为主体”[16]。他接着指出，“你我作为主体这件显而易见的事情——以及它的无可置疑——本身是一种意识形态后果，基本的意识形态的后果”[17]，“所有意识形态都通过主体这个范畴发挥的功能，把具体的个人呼唤或传唤为具体的主体”[18]。因此，当“主体”自以为是“唯我独尊”的实体时，实质上他不过是意识形态的“臣民”[19]。 这一悖论性的事实，充分显现了所谓“主体”的绝对权威所具有的佞妄。所有这些哲学家，通过对近代哲学的实体化“主体”的批判，从不同视野凸显了人的存在的历史性和有限性，从而使被近代“主体哲学”所忽视和掩蔽的人的存在十分重要的维度得以彰显。

通过对“主体”封闭性的批判，开拓出一种更为包容和开放的人与世界的新型关系，这是现当代哲学“主体性”批判所取得的另一理论进展。

如前所述，现当代哲学对“主体”的封闭性进行了多方面的反省与批判。按照多尔迈的概括，这集中体现在四个领域[20]。第一是在“交互主体性或社会性领域”。在此领域，包括胡塞尔、海德格尔、梅罗·庞蒂、卢卡奇等来自“现象学和批判的马克思主义”哲学家进行了创造性的探索，他们“所强调的是主体性的前认识基础，因而在某种意义上，他们强调社会对个体自律的优先性”[21]，通过这种强调，努力摆脱“主体”的自我中心主义。第二是人与自然的关系领域。在此领域，现当代哲学家们努力重新确立人与自然的关系，展望和阐释一种“人道主义的自然主义”[22]。第三是社会和个体的发展或成熟理论领域。以哈贝马斯为代表，通过阐发个人和社会“后个体主义”的进化观，努力寻求消除在个体发展和社会发展中“自我封闭的主观主义危险”。第四是对诸种社会政治职责的伦理基础结构或元伦理结构的探讨。通过论证“伦理规范不是私人决定或主观任性的产物”[23]，而是主体间交流的结果，从而克服把伦理价值归结为封闭和孤立个体的伦理学和价值哲学，并确立一种“后个体主义”的伦理观。这四个领域从不同角度出发，试图把“封闭的主体”从“自我的囚笼”中解放出来，探求人与自然、人与人之间一种开放的新型关系。应当承认，现当代哲学的这些成果，大大深化了对人与社会、人与自然和人与他人之间关系的认识，有力地推动了人的自我理解的深化。

以上我们仅从几个主要的方面，梳理和分析了现当代哲学在对近代“主体”观念的反省和批判所取得的重要成果。他们从各个层面和视角出发，为拆解实体化的抽象主体，进行了富有成效的深入探讨。

（三）“主体性”批判的限度与“价值主体”的合法性

我们充分肯定现当代哲学对近代“主体哲学”的“主体性”批判所取得的理论成果，但同时需要提出的另一个重大问题是：是否“主体”概念将随着现当代哲学的批判而走向彻底的终结，就像一些哲学所宣称的那样，应该走向“主体之死”或“人之终结”？

我们认为，“主体性”批判诚然有其深刻的必然性和必要性，但是，“主体性”批判同样有其限度。我们在否弃抽象的“实体化主体”的同时，仍然可以为“主体”的存在合法性保留必要的空间。剥离和超越“主体”的“实体化”倾向并由此形成“非实体化”的“主体”概念仍然有其不可解构的重大意义。

当我们使用“非实体化主体”这一说法的时候，所强调的是“主体”的价值内涵与价值维度，而不再是近代哲学君临一切的“思维主体”。

从前面的探讨，我们可以清楚地看到，近代哲学所确立的“主体”实际上是“思维主体”或“认知主体”，它是随着近代认识论转向、作为人的认识的最终根据而产生的。现当代哲学对“实体化主体”的批判所针对的也正是这种“思维主体”或“认知主体”。随着现当代哲学对它的全面解构，这种意义上的主体已经失去了存在的合法性。但是，正如哲学史上真正重要的哲学概念和哲学问题一样，“主体”概念也有其难以被完全消解的存在意义。这一点集中体现在“主体”概念所包含的价值维度和价值内涵上。我们认为，这种意义上的“价值主体”完全可以在摆脱“实体化”的“思维主体”之后获得其独立的意义。

这里所说的主体的“价值内涵”与“价值维度”，所指的是个人不可剥夺的自由、尊严、发展的权力等现代性所确立的基本价值。这些价值内涵和价值维度在近代哲学的实体化的“思维主体”中实际上已经包含，但它们一方面被实体主义的理论原则所压制而不能得到充分的伸张；另一方面被认识论的思维范式所掩蔽而不能在“主体性”内涵的阐发中得到充分的彰显。事实上，这是现代性成果中最富当代意义的方面，剥离覆盖其上的认识论色彩和实体化的强制性要求，我们可以把“主体性”的这一内涵抽离出来，并因此使“主体”概念获得新的生命力。

按照哈贝马斯等人的概括，“主体性”观念实质上是现代性的根基，是哲学以思想的方式把握现代性最为集中的表达。如前所述，近代哲学“主体哲学”所确立的是一种“实体化的主体”，这使得以此为根基的现代性成为一种以征服性和控制性为品格的充满自我悖论的方案，上述现当代哲学对“主体”观念无根性、独断性和封闭性的质疑和批判，正是在深层对这种现代性方案的质疑和批判，对此，加塞特十分中肯地说道：“假如这个作为现代性根基的主体性观念（指笛卡尔的‘思维实体’或‘思维主体’）应该予以取代的话；假如有一种更深刻、更确实的观念会使它成为无效的话；那么这将意味着一种新的气候、一个新的时代的开始。”[24]但是，对现代性整体方案的质疑和批判并不意味着抛弃现代性的全部成果，它所包含的自由解放旨趣、对人的潜能实现的关怀、对个人不容否定和让渡的尊严和权利的肯定，等等，具有不可解构的意义。正是在此意义上，现当代哲学一些哲学家提出了“现代性的能量并未消耗殆尽”、“现代性并没完成”的主张。在我们看来，所谓现代性没有消耗的“能量”和“没有完成”的维度的重要内容就是上述主体的价值内涵与价值维度。人的自由与幸福、人的尊严和权力、人摆脱奴役寻求解放的精神，等等，是现代性留下的最为宝贵的精神遗产。如果承认这一点，那么，“主体”概念就有其不能被完全否弃的存在合法性。

“主体”的价值内涵与价值维度所表达的是“主体”的价值论意蕴，与“主体”的认识论意蕴相比，它代表着“主体”观念更为深层的意义和旨趣。因此，它完全可以在剥离“思维主体”或“认知主体”的认识论思维范式的前提下获得独立的意义。在哲学史上，康德通过“理论理性”与“实践理性”的划界，深刻地阐明了“价值主体”优先于“认知主体”的思想，对“主体”的价值内涵与价值维度进行了革命性的探索。康德的这一思想理路对我们有着重要的启示意义。它告诉我们：消解实体化的“思维主体”或“认知主体”之后，“价值主体”依然可以傲然挺立，获得其不可消解的空间。

当我们强调“主体”的价值内涵与价值维度时，我们并不是把“价值主体”当作一个绝对的、与他者绝缘的至高无上的价值立法者，而是把它视为一有限的、有边界的“主体”：在“有限”的意义上，在一定“边界”的范围内，每一个人都具有作为“价值主体”的品格和资格。这是“非实体化主体”的另一层含义。

这里所谓“有限”和“边界”，主要指个人作为价值主体，并不构成决定其他一切价值的源泉和根据，它并不自诩拥有规定和支配其他领域和存在的价值的绝对权威，而只是强调个人作为不可代替和不可化约的独立存在具有不可遗忘和侵犯的自由和尊严等价值，它承认个人之外的其他存在，无论是自然，还是社会，都有着属于自己独立的价值要求，它们都不能成为个人价值主体的工具并为其所取代和支配。

这就意味着，个人、社会、自然等人们现实生活的不同方面，虽然有着难以分割的内在联系，但是不能根据一个统一的、完全同质性的价值尺度和要求来统率所有这些领域。要求把所有这些领域归结为一个唯一的、至终究极的价值原则，所体现的正是实体主义的思维方式。贯彻非实体主义的思维方式，个人主体不能从自身出发，把社会作为满足和实现其要求与愿望的手段和工具，反之社会也不能把个人作为满足其要求和愿望的手段和工具。个人和社会既相互关联，但同时又有着各自相对独立的价值规范。对此，笔者曾用“边界意识”这一概念来表达它们之间的这种关系[25]。在此意义上，个人作为价值主体，它不能成为决定社会生活的唯一的、至终究极的价值权威，否则个人就会膨胀成自我中心的唯我主义。

因此，凸显主体的价值内涵和价值维度，所关注的是个人不能被任何外在强制力量所剥夺的自由、权力与尊严。它并不是社会生活的全部价值，也不谋求成为其他价值的决定者。但是，人类经历了艰苦的努力和奋斗，突破了种种专制权威和抽象共同体的束缚，才使个人作为价值主体的地位得以自觉和确认。在摆脱现代性方案的教条和独断倾向、破解“主体性”原则的实体化思维方式的前提下，捍卫个人作为价值主体的地位，实质就是在捍卫文明发展所凝聚的重大成果。“价值主体”是有限的，但同时又是不可缺少、极其重要的。

如果仔细反思现当代哲学中的“反主体”思潮，我们可以发现，现当代许多哲学家针对“实体化的主体”所进行的全面解构，正包含着把主体的上述价值内涵从“实体化主体”的遮蔽和压制下解放出来的深层动机。以最为激进的后现代主义哲学家们为例，德里达把以近代主体哲学为代表的传统形而上学称为“压迫哲学”和“形而上学的暴力”，认为它使个性和差异性完全沦为整体性实体的工具，他要实现“在场形而上学”的颠倒，为异质性和差异性开辟空间。德勒兹更是明确指出实体化的主体性观念构成了对人的欲望的“殖民化”，从而导致了对人的生命自由的强烈压制，他要求以差异性和增殖性概念来取代统一性等概念，以实现“欲望的解放”。福柯把以实体化主体为核心的主体哲学称为“总体性话语的压迫”，拉康则称之为“主人话语”，等等。如果采取一种“正”的态度来对待和解读后现代哲学的这种“反”，我们不难读出它对于近代主体哲学所表现的对人的非人化、抽象化理解以及由此造成的对人的真实形象的遮蔽、对人的生命自由的束缚和戕害深刻的不满和抗议。他们针对实体主义思维方式对绝对性、整体性和同一性的“迷恋”，要求确立一种“异质性”、“零散性”的思维方式，充满着一种深刻的启蒙精神，那就是要破解抽象的实体化的“思维主体”对人的遮蔽，从而彰显和捍卫个人生机勃勃的生命自由。因此，现当代哲学的“主体性”批判并没有真正否弃个人主体的价值内涵与价值维度，而是以一种特殊的方式为之提供了有力的辩护。

通过以上讨论，我们可以得到这样的结论：“实体化的主体”无疑应该被批判和消解，这是现当代哲学“主体性”批判的重要贡献，但非实体化的价值主体却需要捍卫，这既构成“主体性”批判的限度，同时也是“主体性”批判的深层旨趣。这一点，我们在下文将进行更加深入的论述。

[1] 北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第309页。

[2] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第126页。

[3] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第108页。

[4] [德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年版，第75页。

[5] 《海德格尔选集》下，孙周兴选编，生活·读书·新知三联书店1996年版，第882页。

[6] 同上书，第881页。

[7] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第28页。

[8] [比]布洛克曼：《结构主义》，李幼蒸译，商务印书馆1986年版，第24页。

[9] [美]多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人、朱国均、吴海针译，上海人民出版社1992年版，第13页。

[10] [德]霍克海姆、阿多诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆出版社1990年版，第34页。

[11] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第71页。

[12] 同上书，第237页。

[13] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第49页。

[14] 同上书，第71页。

[15] [德]伽达默尔：《真理与方法》上，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第355页。

[16] [法]阿尔都塞：《哲学与政治》，陈越编，吉林人民出版社2003年版，第361页。

[17] 同上书，第363页。

[18] 同上书，第364页。

[19] 在法语中，subjet既有“主体”，又有“臣民”的含义。

[20] [美]多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人、朱国均、吴海针译，上海人民出版社1992年版，第3页。

[21] 同上书，第207页。

[22] 同上书，第145页。

[23] 同上书，第361页。

[24] 转引自［美］多尔迈：《主体性的黄昏》导论，万俊人、朱国均、吴海针译，上海人民出版社1992年版，第1页。

[25] 参见贺来：《边界意识和人的解放》，上海人民出版社2007年版，第112页。