一

20世纪科学技术的发展，诚然创造了灿烂辉煌的现代物质文明，并且或多或少提高了亿万人的物质生活水平；但就精神文明与伦理道德而言，人类付出的代价也极为惨重。我们曾经历了史无前例的两次世界大战，局部战争则至今连绵不绝；而由于高科技用于现代战争，造成的人类生命财产损失更远远超过历史上任何恐怖时代。在这一百年中，环境破坏，资源浪费，吸毒与犯罪率的剧增，在规模与危害程度两方面也是史无前例。

1968年英国史学大师汤因比以85岁高龄与日本学者池田大作进行长时间的谈话，即已对现代文明的严重缺失表示深沉的忧虑。他说：“近代初期的乌托邦理论，几乎都是乐观的。这是因为，没有明确地把科学进步和精神上的进步，看成是截然不同的两回事。他们错误地认为，累积科学和技术上的进步，会自然地累积精神上的进步……近代西欧的这种幻想，被第一次世界大战所动摇。接着，又为第二次世界大战末期制造和投下的两颗原子弹所粉碎。长寿的H.G.韦尔斯，他有幸看到了这种幻灭，尝到了这个苦果。因而韦尔斯以后的乌托邦理论，就变成了带有讽刺味道的反乌托邦思想，这些乌托邦理论发展到极端，就变成悲观的了。这是因为，从近代初期到1914年，四个世纪期间发表的乌托邦理论，都过于乐观，反而成了对于这种过于乐观情况的一种反动。”[1]

汤因比进一步论述了科技与伦理的关系：“科学的进步，通过技术的应用，给人带来统治别人，统治人以外的自然力量。所谓力量，在伦理上是中性的，可以用于善的方面，也可以用于恶的方面。力量只是增加善恶行为所带来的实质性影响的程度……原子弹如果用于恶的方面，一瞬间就可以杀死几百万人。然而，人的力量在一对一的战斗中，即或使用金属武器，一次最多也只能杀死一个人。相反，医学的进步给医生带来的力量，现在可以拯救几百万人免遭细菌和病毒的戕害。这同一科学力量，如果被用于细菌战，就会像原子弹一样，使几百万人丧生。如此看来，科学技术力量对人生命的影响，取决于使用这种力量的人的伦理水平。”[2]

汤因比自我剖析，他作为西欧人，在某种程度上接受了德国哲学家、历史学家施本格勒的影响，相信20世纪注定人类要目睹“西欧的没落”。施本格勒《西方的没落》（Der Untergang des Abendlandes），其第一卷《形式和现实》和第二卷《世界历史的透视》，先后出版于1918年和1922年，正好是在第一次世界大战之后。作者认为西方已处于机器控制之下，金钱主义与追求享乐成为时代的特征，因而无可避免地要走向衰落。其实早在这部名著正式出版前12年，中国著名学者章太炎在《民报》第7号（1906年9月5日出版）发表《俱分进化论》一文，即已发表过类似的见解。此文是对在中国风靡一时的进化论的深刻反思。章太炎并非全盘否定进化，而是告诫人们不可盲目迷信进化，把进化变成一种绝对的信仰。他认为：（1）进化终极未必能达于“尽美醇善之区”；（2）其所以如此，是由于进化“非由一方直进，而必由双方并进。”以道德而言，“善亦进化，恶亦进化”；从生计而言，“乐亦进化，苦亦进化”；（3）而且，随着经济、文化的发展，以及智识与科技水平的提高，善恶、苦乐亦将不断同步增长，“曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大”。这与60多年以后汤因比所说的“（科技）力量只是增加善恶行为所带来的实质性影响的程度”，可谓英雄所见略同。

在对于现代文明弊端的批判方面，章太炎或多或少受到日本维新思想家中江兆民的影响，他在《俱分进化论》中甚至誉中江为“东方师表”。正是在20世纪初，中江怀着对文明发展前途的深沉忧虑离开人世。他在临终前发表的名著《一年有半》，颇为生动地描述了日本近世文明发展中相互伴随的两种趋向：明治维新以后，一方面是社会进步、经济发展与生活水平的提高；一方面则是物欲泛滥、习俗败坏与社会道德的沦丧。他说：“人人都希望追求超过自己的经济力量以上的娱乐，千方百计想得到它。于是乎做官吏的人，就接受礼品及贿赂以养肥自己。经营工商业的人，就钻营奔走，投靠背景，互相勾结，寻找牟取暴利的机会。再加上日本西部的武士，数百年来，受尽了苛刻死板的法律与制度的束缚，到了日本明治维新的时候，忽然做了大官，参加国家的政治活动，好像放射出去的箭一样，急速地趋向骄奢**逸，大大地造成和煽起了城市的荒**和糜烂的风气，成为日本全国的吃喝玩乐的样板。从官僚资本家、富商大亨，到其余的中产阶级以下的人们，也都相继沉沦，以为这是自己的阔气。这就是现代我们日本帝国的官民上下，贵贱贫富，一般人等所以造成了奢侈、**逸的习惯的历史。”[3]

这些先贤当时都是站在时代潮流的前面，为社会进步和国家富强发挥了思想先导作用。他们并非盲目地排拒现代文明，而是清醒地看到现代文明日益暴露的弊病，并且为人类文明发展的前途感到忧虑。如果说是悲观，那就是一种深沉的悲观；而深沉的悲观比肤浅的乐观，在思想境界上至少要高一个层次。

二

汤因比曾经寄希望于东亚精神文明的复兴，借以弥补人类现代文明的严重缺失。但是他却未曾料到，第二次世界大战以后，特别是20世纪六七十年代以后，亚洲一些国家和地区或先或后也走上了这条重物质而轻精神的西方现代化道路，且其负面影响所造成的危害有愈演愈烈之势。正如池田大作所说的那样：“从根本上用长远的目光来看，不能不令人痛切感到现代人在经济方面，犯了多么愚蠢的错误，日本人对GNP（国民生产总值）的信仰，可称之为最。众所周知，第二次世界大战后的日本，把GNP的成长看成绝对的东西，以实现赶上欧美发达国家的水平为目标，然而，结果如何呢？人民始终在完全无视人性的条件下劳动，情况一直没有好转的征兆。在狭长的国土上，公害到处像火山的岩浆一样喷发出来。还有，日本产品打入世界市场，最初使人惊叹，可是最近倒不如说在加剧人们的反感。”[4]汤因比对GNP的抨击更为激烈，他进一步发挥说：“GNP连作为衡量一个国家中人们的经济繁荣程度的指标，都不能算。统计工作者用一个国家人口去除GNP所得的商数作为‘国民每人平均收入’，这种想法是没有意义的。把这件事数字化本身就是难以想象的错误。毋宁说，把这作为‘每人平均物质上受损’的指标，可能还有些意义吧。因为在经济上自由竞争的社会，随同GNP的增长而受害的分布，虽然在住宅方面是不平等的，而在空气、土地、水及其他自然环境的物质污染，一个国家的人民都是同等受害的。污染，无论对贫穷母亲的孩子，还是富裕母亲的孩子，都是同样有害的。”[5]汤因比的批判相当深刻，但他却忽略了一个事实，即这些国家的人民并非同等受害。受害最大的还是贫苦民众，至于那些显贵豪富，无论自己国家的环境污染程度如何严重，他们却可以住在阳光充分、空气新鲜、山清水秀的佳胜地区，并且充分享受供应的有益于人体健康的各种真正绿色食品。

汤因比与池田大作并非绝对反对GNP，他们承认GNP有其应有的意义，但其弊端却是以平均数字掩盖了贫富悬隔，而且是只看重物质利益而忽略了精神利益。所以池田试图提出一种新的国民经济的基本指标GNW，W即Welfare（福利）。这种指标应反映一个国家的经济力量为国民福祉作出多大贡献，而且还要“把比重放到了提高精神福利水平上”。汤因比则对衡量福利的尺度提出四点考虑：“第一，社会成员的协调程度和相互间的亲切程度。第二，平均每人的精神福利，这决定协调程度和相互间的亲密程度。第三，自我克制的平均水平，这是精神福利的关键。第四，社会为防止物质和精神污染而对追求利润的控制程度。这最后的尺度是检验一个社会在使精神福利优先于物质福利方面，在多大程度上取得成功的试金石。”[6]

但是，GNP迄今仍是许多人的至爱，特别是被某些高官看作是自己政绩的集中表现。现代文明的弊病于是泛滥全球，愈演愈烈。

古人说：“仓廪实而礼义足”。就存在决定意识而言，礼义足固然需要仓廪实作为基础，但仓廪实并非必然导致礼义足。因为“足”与“不足”是相对而言的，而人的物质需求总是很难完全满足。如果缺少良好的制度与机制，特别是缺少足够的思想教育与健康的文化氛围，就有可能出现饱暖思**欲，乃至如上所述物欲横流的严重社会病态。市场经济诚然优越于自然经济，也优越于旧时的计划经济，而改革的潮流也不可逆转，但市场经济毕竟是以个人利益为主要驱动力，而这就不可避免地要带来拜金主义和损人利己行为的泛滥。“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了**裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。”“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”[7]马克思、恩格斯在150多年以前所作的描述并未过时，他们对资产阶级的刻画仍然可以用于对市场经济的刻画，而150多年以前在西方呈现的图景，如今又在新的条件下和不同基础上重现于亚洲若干新兴国家和地区。

个人利益的追求是没有止境的，如果没有合理的制度给以规范，没有健全的机制给以调节，没有正确的道德风尚给以导向，则建立在贫富悬殊基础上的社会不平等现象势必愈演愈烈，而所谓社会稳定也就缺乏起码的保障。市场经济的发展有两个杠杆：一是社会需求的增加；一是为满足日益增长的社会需求而不断提高的生产力水平。一般来说，社会需求总是不断增长的，因为人们对物质生活的追求永无止境，加上各种各样商业广告的**与刺激，形形色色所谓高消费的奢靡导向，很容易造成物欲横流的现象，以及与之相伴随的贪污腐化等等社会病态。但对于许多见利忘义的投机者来说，这却是发财的大好时机，他们并不在乎自己发财的后果究竟是为社会造福还是造祸。正如恩格斯早曾说过的那样：“在资产阶级看来，世界上没有一样东西不是为了金钱而存在的，连他们本身也不例外，因为他们活着就是为了赚钱，除了快快发财，他们不知道还有别的幸福，除了金钱的损失，也不知道还有别的痛苦。”[8]于是这些人变成金钱的奴隶，而更多的人不仅饱受金钱匮乏之苦，还要经受这些金钱奴隶的巧取豪夺之苦。为满足社会需求增长而提高的生产力水平，其福祉并未真正为社会所共享。我这样说绝非是提倡平均主义，而只是对于贫富悬隔造成的社会严重不公平提出警告。揭露社会病态并非都是理想主义者的道德说教。

为满足社会需求的日益增长，在当今社会更为依仗生产力中最活跃的因素——科技，而所谓知识经济的科技含量之大更属有目共睹。科技是人类智慧高层次的结晶，但必须经过开发投入市场才能形成社会效益。科技本身是中性的，但它既经纳入市场运行之后，则既可以为善也可以为恶，因为它只能从属于掌握者（或集团）的意志，是掌握科技的人决定其价值取向。高科技由于能为掌握者（或集团）赢得滚滚而来的财源，因而便顺理成章地成为社会的骄子，受到极大的尊重与优厚的回报。这种社会效应反过来更为加速高科技的发展，各大资本集团之间的激烈竞争，各个国家的国力之间的激烈竞争，使高科技发展的速度使人目瞪口呆，应接不暇，其负面影响便必然是重科技轻人文与重物质轻精神的短视功利主义的恶性泛滥，而更为严重的后果则是社会伦理的急剧低落乃至人性渐趋泯灭。

人文学者并非反对科技的迅速发展，我们所担心的乃是社会病态的日益严重和人类自身的堕落。汤因比说：“迄今为止，人的伦理行为的水准一直很低，丝毫没有提高。但是，技术成就的水准却急剧上升，其发展速度比有记录可查的任何时代都快。结果是技术和伦理之间的鸿沟空前增大。这不仅是可耻的，甚至也是致命的……面对这种现状，我们应感到耻辱。同时，我们不要失掉这种耻辱感。为确立尊严（没有它，生命就没有价值，人生也不会是幸福的）必须做进一步的努力。人所熟悉的东西，的确是在技术领域，但那里是不会确立尊严的。评价是否达到这种伦理上的目标，要看我们的行动在多大程度上不受贪欲和侵略心所支配，在多大程度上把慈悲和爱作为基调。”[9]汤因比把生命的尊严看作是一种绝对的最高的价值，或是“普遍的价值基准”。不仅人有尊严，宇宙整体及其中万物，包括大地、空气、水、岩石、泉、河流、海等，都有自己的尊严，不容许任意侵犯。而人只有在没有私心的、利他的、富有怜悯的、有感情的、肯为其他生物和宇宙献身的情况下，才会有自己真正的尊严。

其实，具有这种认识的不仅是人文、社会科学学者。爱因斯坦早就说过：“青年人在离开学校的时候，应是作为一个和谐发展的人，而不作为一位专家。否则，他连同他的专业知识就像一只受过训练的狗，而不像一个和谐发展的人。而要成为一个和谐发展的人，要培养全面的自我辨别力，而这取决于自由而全面的教育。”按照我的理解，所谓“和谐发展的人”，就是我们一贯主张的德、智、体、美、劳全面发展的人，而这就意味着决不能片面侧重科技教育，必须加强人文、社会科学教育。如果不尊重自然的尊严从而也失去自己的人的尊严，那些只具有狭隘专业知识的“专家”，便可能如同“一只受过训练的狗”。他们只能为雇用自己的老板服务，而不能从社会伦理的层面辨明自己工作的方向。

现今的科技专家对于这个问题可能体会更深，他们更多的是从自身与科技的关系发表独特感受。今年8月21日《今日美国》曾发表一篇著名文章《技术专制激起人们的反抗》，反映了硅谷一部分科技工作者对于科技泛滥的强烈不满。他们虽是因特网的高级专家，但对那些“不断发生嘈杂的噪声、闪着亮光的仪器”渐感厌倦，而宁愿远离无处不在的因特网的影响以及越来越数字化的生活方式。他们承认“高科技的进步推动了经济发展，提高了劳动生产率，并且使很多人过上富裕的生活。然而它的阴暗面也正在渐渐失去控制，对我们产生强大的影响。它成日成夜地侵犯我们的生活，把我们束缚在计算机跟前，并且不断消磨我们的人性。”有位在大公司担任顾问的心理学家说得更为坦率：“技术本来是解放我们、使人们生活得更轻松的工具。然而现在它却起了相反的作用。它给我们的生活带来了灾难。每个人都被它征服了，不堪重负。幸运的是，人们最终觉醒了，他们正在高喊‘停止吧，我们受够了！’”

当然，我们不是复古主义者或文化保守主义者。科技的高度发展是当代不可阻挡的潮流，人们生活水平的进一步提高和落后地区的脱离贫困，都需要科技日新月异的发展。犬儒主义式的返璞归真，不仅是荒诞的，而且对大多数人来说也是做不到的。但更为严重而又更为迫切的问题是，环境不能再继续污染，资源不能再继续浪费，贫富不能再继续悬殊，社会不能再继续缺乏公正，人类不能再继续互相残杀，道德不能再继续沦落下去……一句话，我们不能再盲目干那些既对不住祖宗也对不住子孙后代的蠢事。我们这样慷慨陈词，决不是悲观失望，而是急切吁求更多的人赶快醒悟过来。

三

历史与现实都清楚地表明，物质文明与精神文明，科学技术与人文科学，仿佛车之双轮、鸟之双翼，缺一不可，单纯依靠科技决不能建立合理而完善的社会。现今的人类社会，自然还不能说是缺一轮或缺一翼的社会，但至少可以看作是跛足的或倾斜的社会。如果任其恶性发展，也许有一天人类将会走上自己毁灭自己的道路。

时代呼唤人文精神，精神文明急需健康发展，而关键仍在于人类的自我完善，首先在于人性的复苏。正如汤因比所说的那样：“我们人类自命为灵长类（Homo Sapiens），可并没有自命为技长类（Homo Faber），如果我们能通过目前科技革命的考验，我们才配得上灵长类的称呼。”这当然是针对20世纪40年代兴起的科学技术决定论（Scientific and technological determinism）而言，因为科技决定论者把生产力仅仅归结为科学技术，认为历史发展的动力只有单一的科学技术要素，而只有科技专家才能掌握人类的历史命运。汤因比反对这种观点，他所说的灵长类并非等同于哺乳动物的分类，而是突出人类所独有的智慧。他把人类的才能分为两大部类：所谓“技长”指的是科技才能与管理才能，而“灵长”则是艺术才能与宗教才能。汤因比对才能层次的区分是否精当，自然大可商榷：但他希望人们不要把科技绝对化，应该加强人性的复苏并培养德、智、体、美全面发展的新人，则是显而易见的。

我们没有必要害怕科技的发展，更不应在新世纪的严峻挑战面前束手无策。科技决不是从潘多拉盒子中释放出来的妖魔，人类既然能够创造科技，便必定可以掌握科技。关键仍在于人，在于由健全的人组成的健全的社会，只有这样的社会才能保证科技为人类造福而非造祸。

所谓健全的人，首先就要认识人的价值与人的尊严，而这种价值与尊严又是在人与人相处的过程中体现的。维新志士谭嗣同在《仁学》一书中早已指出：“仁从二从人，相遇之义也。元从二从儿，儿古人字，是亦仁义。无许说通元为无，是无亦从二从人，亦仁义。故言人者不可不知元，而其功用可极于无。能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。”又认为仁充满宇宙之间：“孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌为友……”谭嗣同对基督教的理解虽然不尽确切，但他把基督教与孔、墨、佛相提并论，力图发掘其相通相近的精义以谋救人救世，在当时历史条件下却是极为难能可贵。我认为，现今为了复苏人性和纠正人类文明偏失，就应该具有这种兼容并包的博大胸怀，努力发掘包括基督教与其他优秀宗教在内的历史文化遗产中有益的精神资源，营造人与人、人与自然和谐共处的新文化，共同挽救整个人类的沉沦！

如同世界上其他那些历史悠久的大宗教一样，基督教本来就不属于某一国家或某一民族。它由东而西又由西而东，向全球逐渐传布的过程也就是不断移植于一个又一个新的社会文化环境的过程；而教会人士世世代代梦寐以求的非基督教地区的“基督化”，实际上也就包含着基督教在这些地区的本土化。正常的文化交流本来就是一种双向的互动过程，即使是先进文化与落后文化的交流，也不会完全没有这种互动，只不过程度与形式有所不同而已。以历史学家的眼光来看，基督教的普世性，不仅在于它的神学内核，而且也是千百年来各种各样语言和文化的诠释发挥，逐步磨合融通而形成的。

对于中国来说，基督教诚然是外来宗教，但经过明清以来，特别是20世纪二三十年代，经许多中外基督徒的不懈努力，基督教在教会与神学两方面的本土化都已取得有目共睹的进展。尽管国内外众多的基督徒与非基督徒学者，特别是宗派林立的外国教会人员，对本土化这一概念的理解与态度各有不同；但无论如何，对于流传如此长久，信徒如此众多而且影响如此深远的基督教，再也不能笼统地称之为外来宗教了。在历经磨难数十年之后，基督教之所以能够在城乡各地迅速发展，在一定程度上满足了社会转型期许多迷茫的人们寻求精神家园的需要，弥补了他们在现实生活中的失落感与飘零感，自有其内在的原因。

因此，在国内外对于中国基督教研究的蓬勃发展，现今更加显示出其学术意义与社会意义。由于好几位学者即将就各地研究现状作详尽的专题报告，我只从背景方面作上述阐发，希望得到各位同行的指正。

[1] 《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，408~409页，北京，国际文化出版公司，1985。

[2] 同上书，410页。

[3] 中江兆民：《一年有半》，62页，北京，商务印书馆，1982。

[4] 《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，117页。

[5] 《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，117~118页。

[6] 同上书，118页。

[7] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，253页。

[8] 恩格斯：《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯全集》，第2卷，564页，北京，人民出版社，1957。

[9] 《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，431~432页。