庄子具有独特的审美层次，在他看来，“天”是高于“人”的审美意象，“道”是高于“物”的审美意象。“顺天”与“体道”是最高层次的审美体验，位于其审美层次的高端，而“人为”和“物见”位于其审美层次的低端。“天”与“人”，“道”与“物”成对出现，庄子贬抑“人为”而崇尚“顺天”，贬抑囿于“物”的见地，而称颂“道”的见地。译者在翻译的过程中应认识庄子独特的审美阶序，应把审美意象放置在其文化语境中理解，否则会造成误译。

一、天——人的层次与英译

许慎《说文解字》释曰：“天，巅也，至高无上，从一、大。”[1]“天”在金文中的字形是人头顶上一个圆圈，后来圆圈演变成横线。从造字法来看，“天”字由张开双臂的人头上加指事符号构成，体现了中国文化的“崇天” 特点。在中国哲学中最早对于天的认识带有原始宗教的意味：“天命玄鸟，降而生商。”（《诗经·玄鸟》）有时又有人格神的意味：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）同时，天还是有意志的，是爱民的：“吾所以知天之爱民之厚者有矣。”（《墨子·天志中》）老庄道家则认为，天为自然之天。

《庄子·内篇》中“天”单独出现的语境有如下几处，考察三位译者对“天”的翻译有三种不同的处理：

1.圣人不由，照之于天。（《齐物论》）

Giles：Which being the case，the true sage rejects all distinctions of this and that.He takes his refuge in GOD.

Graham：This is why the sage does not take this course，but opens things up to the light of Heaven.

Fung：The sages do not take this way，but see things from the point of view of nature.

2.是何人也？恶乎介也？天与，其人与？（《养生主》）

Giles：Who is that man？How came he to lose a foot？Is this the work of God，or of man？

Graham：What man is this？Why is he so singular？Is it from Heaven or from man？

Fung：Who is he？How is it that he has but one foot？Is this due to nature or due to man？

3.道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。（《德充符》）

Giles：God gives him his form.He does not permit good and evil to disturb his internal economy.

Graham：Heaven gives us the shape：do not inwardly wound yourself by likes and dislikes.

Fung：Nature gives him the form.He does not inflict any internal injury upon himself.

4.知天之所为，知人之所为者，至矣。（《大宗师》）

Giles：He who knows what God is，and who knows what Man is，has attained.

Fung：He who knows the work of nature and the work of man is usually considered as perfect.

Graham：To know what is Heaven’s doing and what is man’s is the utmost in knowledge.

5.死生，命也，其有夜旦之常，天也。（《大宗师》）

Giles：Life and Death belong to Destiny.Their sequence，like day and night is of God.

Fung：Life and death are the appointment of destiny.Their sequence，like the succession of day and night，is the evolution of nature.

Graham：Death and life are destined；that they have the constancy of morning and evening is of Heaven.

（一）翟理斯的英译——God

翟理斯的英译本中几乎所有单独出现的“天”，都被翻译成“God”。这与他整个译本采取的翻译策略相关。他的译本采用了“归化”的翻译方法，体现在以下几点：一、在词的处理上，如果英语中有“对等词”，则用英文的“对等词”代替，而不保留源语文化的特征。例如：他把“鲲”翻译成《圣经》中出现的“Leviathan”，“五谷”翻译成“fruit of the earth”。二、在句子的处理上，他采用了“意译”的方法，翻译非常自由，并不严格模仿原句的表达方式。三、即使在段落后面他对原文的解释中，也经常引用西方名人名言加以印证。例如：在《逍遥游》最后一段描述狸“东西跳梁”时，翟理斯引用布朗宁的话“The tiger-cat screams now，that whined before，that pried and tried and trod so gingerly，till in its stillness the trap-teeth join”。

翟理斯的翻译方法是“归化法”，即掩盖了原文的异域特征。不仅仅体现在“God”单个词的译法之上，他的阐释也赋予了“天”这个词以西方神学意义。在《齐物论》中，庄子认为人们之间的争论不分短长，应该“和之以天倪”。翟理斯的译文为“We are embraced in the obliterating unity of God”。他把这句话解释为：“上帝是我们的避难所，他是无限的绝对真理。对立无所不在，但他们应该独立存在，没有对立。只有在包容了一切的上帝那里可以达到这种统一。在那里，所有的肯定或否定、是或非、此或彼都消失，融合为一。”[2] 西方文化中，“God”是人格神、秩序的设定者，有人一样的意志；而庄子的“天”是“无为”的，没有意志的，通常作为“人为”的对立面出现，所以庄子说“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》）。

《庄子》的另一位译者理雅各，批评了翟理斯把“天”译为“God ”的译法。认为这只能“模糊了道家的本意”。虽然他知道翟理斯计划用严格的英语“对等词”来翻译中国的术语，但他认为在有对等词的情况下，这种用意是好的，目前这种情况不应该采取此对策。他指出“《庄子》中‘天’的用法很特别，他把这个词用在了得道的人身上，通常是为了推行自己的观点，具有神秘主义的特征”。他举第十一章的例子说明翟理斯的翻译不妥，黄帝问广成子，并说“广成子之谓天矣！”而翟理斯的译文是“广成子是上帝”。注意，虽然理雅各对“天”的特别用法的意见是正确的，但他却给庄子哲学附加了“神秘主义”的称谓。

理雅各认识到“天”是重要的观念，在《东方圣典》[3] 中他认为中国人通常取其比喻义，类似于西方的“至高存在”这个概念。关于“天地”，他指出是“用来表达组成宇宙的两种伟大的构成部分，起源于道，与之和谐共存，庇护抚育万物”。他还看出天这个概念与“上帝”（God）完全不同。他认为与其说天是名词，不如说其是形容词。“天之道”意味着“道是天的”，这个道是“安静而非发号施令（undemonstrative），并非有某种动机和意志，就如自然进程般庄严而顺利地行进，没有拼搏与奋力”。理雅各对“天”词性的辨别具有真知灼见，说出了“天”不同于“God”的意义。

（二）葛瑞汉的英译——Heaven

葛瑞汉在讨论“天”的概念时，注意到了《庄子》中与“天”对应的概念是“人”，并且是成对出现的概念。他用斯宾诺莎的“沉醉于天的人（heaven-intoxicated man）”来形容庄子，对于他来说，不仅仅是遵从“天”的问题，圣人“通常顺从自然，不对生命的进程施加东西”，他“顺应天意生活”。[4] 他认识到庄子和孔子还有其他的道家一样都普遍认为“天”是非人格的力量，并不是一个在天上发号施令的帝王。他同时注意到庄子的“天”与孔子等人的不同之处是庄子对于“天”有庄严的敬畏，人在天面前非常渺小，“天”被庄子拟人化为“造物”，具有的无边的力量。与这种概念相对的是把人比喻成工匠铸的金属。他认为这种想法很难引起西方人的注意，因为在基督教背景下有相似的想法。但中国的宗教或哲学中没有“造物主”（天不断生出东西，就好像是父亲而不是工匠，他并非无中生有。）庄子自己认为他的造物者在不断的转化中塑造与重塑。

然而，把“天”翻译成 “Heaven”的做法也值得商榷。“Heaven”在西方语境下的联想意义决不同于汉文化语境中的“天”。从事比较哲学研究的美国学者安乐哲对此曾发表见解，他说：

当我们把“天”译为带大写的“H”的“Heaven”，无论你愿意不愿意，在西方读者头脑里出现的是超越现世的造物主形象，以及灵魂（soul）、罪孽（sin）、来世（afterlife）等概念。[5]……我们认为这种方式的翻译及其带来的混乱是最不幸的。当西方神学的语言（例如“absoluteness”、“reason”或“natural law”用来表示“道”）被移植到相应的世俗领域时造成的危害或许更大，因为在这些情况下，我们把一个事实上具有深刻宗教性的文化世俗化了。我们把世俗/神圣这样一个二元对立的观点偷偷地塞进了一个不该如此理解的文化中去了。我们首先给予了这个文化一个不适宜的神学诠释，而后再给它一个不适宜的世俗诠释，而这两种解释都把实际上不存在于中国古典文化语言中的超越概念作为中国哲学的属性，如此一来，中国古典思想实际上成了受损害的一方。[6]

安乐哲的观点说明这样一个道理，“天”在字典中的解释为“Heaven”，两者具有相同的符号意义，在能指层面是等值的，但两者在所指层面是不对等的，它们的信息量不等。两者根植于各自的文化土壤中，围绕它们有各自不同的诸多的联想意义。译者把源语文化中的意象置换成译语文化中意象的同时，也把连同这个意象所附带的一系列审美体验和情绪强加给了源语文化，所以对于译语读者的审美接受来说也不可能等效。

（三）冯友兰的英译——Nature

冯友兰根据“天”在中国文化中的含义，将其划分为五类：“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。”[7]

冯友兰所说的“天”的后三义在古典文献中多重合，宇宙之最高原理的“天”通常也是自然运行之规则，也是人力所不能违抗者。《庄子》内篇中“天”的主要含义有三种：一、自然规律；二、与生俱来；三、天空，其中以第一种含义最为常用。《庄子》中“天”多作为与“人”相对的概念出现。冯友兰说：“天指自然，人指人为。”[8] 在“人”之中又包含有“顺天”和“人为”的矛盾。庄子把人的出生和成长看作自然运化的一部分，“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也”。[9]既然人的属性是“天”的，人就应顺天。但人类在成长进程中，慢慢有了独立的意识，有了“成心”（偏见），有了“机心”（投机之念），渐渐失去天然的本性，从“天”中分化出来，有了“人为”。在“天”与“人”的对立中，庄子站在“天”的立场上。与“天”搭配的词组都是庄子表达向往和褒扬的。有“天池”、“天籁”、“天钧”、“天府”、“天倪”、“天理”、“天年”等。在《庄子》中，他所赞美的圣人都是顺天的，而俗人都是违背天意的。《庄子》中的“天”多指自然而并非物质的天空，也不是具有人格意志的上帝和具有宗教意义的“Heaven”，相比之翟理斯和葛瑞汉的翻译，冯友兰把“天”翻译成“nature”是在理解原语文化的基础上作出的选择。

二、道——物的层次与英译

（一）“以道观物”为“齐”

庄子的《齐物论》一章被学术界公认代表了他的核心思想。“道”属于庄子审美体验中最高级的范畴，而“物”相对于“道”这个审美范畴出现，在审美阶序上低于“道”。“齐物”是站在“道”的高度来说的，从道的角度来看物，或者说相比物与道之间的审美差距，物与物之间的分别可以忽略不计。

“庄子‘论’、‘齐物’，首先指出，这是物的本然状态，应该是修道的认识基础与出发点，而不是人的意志行为追求的目标，不是修道的结果。……天下万物，从形式上看，大小、寿夭、知愚、可不可、然不然，有很大的差别，是不齐的，从什么意义上说它们本来是‘齐’的呢？这是从本质上说，是在对‘道’有了体认之后。‘物’之‘齐’，是相对于道而言的；就像人从高空的飞机上俯瞰下来，地面上的楼房、树木、河流、行人、车辆，都是一个平面上的图案，彼此再没有高低之分。相对于‘道’与‘物’的层次差别，物之间的高下差别就可以忽略不计了，也就 ‘齐’了。庄子言‘齐物’，就是要人把目光从不值得去斤斤计较的物的差异上移开，投向高远玄妙的‘道’。”[10]

众人过于强调物与物之间的差别，是因为众人都站在自己的立场上去观察世界，没有意识到自己的局限。就好比是盲人摸象，只见部分不见整体，却固执的以为自己掌握了真理。每个人都有局限，因为人先天在生理上就有局限，比如说我们只看得见一定距离的东西，只听得见一部分声音，只知道部分真相，这是由于我们先天的局限所决定的。如果我们能认识到这种局限，就会减少偏听、偏信，就会以包容的心态来看待世界。

《逍遥游》中，庄周向我们展示了大鹏的境界和小虫的境界，神人、圣人、至人的境界和俗人的境界。在《齐物论》中，无论是寓言还是议论，也处处体现了两种境界对立的见地。有站在道高度的圣人之见地和囿于物之是非利害的众人之见地。下面以表来表示两种见地的比较：

表4-2 《齐物论》中两种对立见地的比较

对两种境界对立见地的辨明有利于理解庄子的审美境界，辨明庄子的审美阶序之高低层次，从而把握庄子的审美思想，译者对篇名的翻译体现了译者对庄子审美思想的认知。

（二）《齐物论》篇名的英译

表4-3 三个权威英译本关于《齐物论》篇名的英译

有学者认为该篇名的理解是两种读法齐——物论或齐物——论。根据前面齐物之理中对该篇主旨的分析，我认为应该是齐物——论。若把文章只看作是庄子为了使各家之物论齐的话，则失之偏颇，因为以“道”与“物”的差距来衡量，不仅仅百家是非之争的“物论”是齐的，彼此、成毁、利害、喜悲、梦醒、死生、美丑都是“齐”的。而这种“齐”都是人类认识的局限所尚未认识到的。局限可能是人人以自我为中心的立场，也可能由于人类生理局限的无知，所以他认为“人生若盲”。除了破解人类的“我执”，鼓励人类去追求“道”（真理），庄子在《齐物论》中提及“圣人”处多达6次，“大圣”1次，“至人”1次；跟“天”有关的词有“天籁”、“天府”、“天倪”、“天钧”；跟明亮有关的词有“照之于天”、“莫若以明”、“葆光”、“十日并出”。我们考察“圣人”出现的语境无不是与“众人成心”的种种表现对照提出的，而“天”与“明”一系列词都是与圣人相关联的。这些都可以在《齐物论》原文中找到相应的论述，由于篇幅所限，兹不赘述。但这些跟“圣人”相关的思想，也正是众多被注家和译家所忽视的。

以上三位译者都忽视了庄子的审美阶序，忽略了“道”是高于“物”的审美范畴，对庄子贬“物”而扬“道”的主旨没有认知，从而在理解文章的主旨上偏向了抬高“物”的价值，侧重于对“物”和“物论”的阐释，对庄子审美思想的传译有所降格：

1.理雅各的理解：调和“物论”

理雅各在英译《齐物论》的序言中，先是批评了第一位《庄子》的英译者巴尔福，认为他把题目译成“Essay on the Uniformity of All Things”是不正确的，是对文章主题的误解。理雅各说中国的评论家们对篇名的解释都与他自己的翻译一致，那就是第二个和第三个词“物论”是连在一起读的，意味着“关于物的论述”，英文的对等词是“争论（controversies）”，“物论”二词同属“齐”管，“齐”是动词，意思是“使和谐（harmonizing）”或“调和（adjusting）”。他又引明朝张学士补注的话：“庄子的‘物论’是指不同学派观点不同，互相争论不休”。 张学士认为如果各家接受庄子指出的方法，那么就会“物论齐”。理雅各接着说：“因此这就是我们作者的主旨。……‘道’是争论的灵药，运用‘道’，不同的观点就会溶解掉。”[11]

正因为理雅各把文章的主旨理解成是“调和物论”所以才会有上面的篇名翻译。我们在上文分析过，如果仅仅把《齐物论》一篇看成是调节争端的话，则以偏概全，低估了这篇文章的美学境界。

2.冯友兰的理解：万物及其观点平等

冯友兰英译的篇名是结论性的，回译成汉语是“万物及其观点平等”。篇名的翻译体现了他对“物”意象在审美上的提升，把庄子“抑物扬道”的审美体验转化成了“扬物而不见道”的审美体验。他对《庄子》的理解是建立在郭象注的基础之上。

冯友兰在篇头译了郭象的注：

Everything considers itself to be right and others to be wrong，itself to be beautiful and others to be ugly.Everything is what it is.The opinions of the one and the other are different；that they both have opinions is the same.[12]

冯友兰自己对《齐物论》的解读与郭象的注是一脉相承的。冯友兰在序言中介绍道家的基本观点和意义中对“齐物”的看法引用《齐物论》原文“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正处？”如是说：“事实是它们都同样的正确，它们居住的方式都很好。同理，尽管不同事物具备许多不同方面，他们都是正确的，是好的。庄子《齐物论》开篇描写风发出的不同声音，也就是‘地籁’，所有这些不同的声音，都同样好。人们的不同观点就好比风发出的不同声音，就像庄子说的鸟的歌唱。它们共同构成了‘人籁’；他们都同样的正确美好。圣人只是存有这些观点，并不争论，他们只是站在“道枢”的观点来适应不同的变化。让不同的观点存在，自己超越它们。这就是庄子说的‘两行’。”[13]

冯友兰显然是建立在郭象的哲学上来理解庄子的，注重了“地籁”和“人籁”，忽略了“天籁”。庄子意在破除人类自我为中心的立场，鼓励人们追求“道”的境界，而不是囿于人的观点看万物都好。所以他一再用“天籁”、“天倪”、“天钧”、“照之于天”等词，并反复形容圣人之高妙的境界。郭象避不谈“天籁”而大力肯定“人籁”，这与原文的审美思想背道而驰。

致使西方世界认为庄子是“相对主义者”的始作俑者是郭象。“把庄子诠释成相对主义者的传统悠久而负有盛名。可以追溯到郭象的《庄子注》……根据郭象的观点，改变事物的自然而然的状态是错误的。万物应任其自然，这是最适合万物的存在方式。只要适合自己就是可以接受的，因此物是‘齐’的，在这个范围内物就是他本然的样子，不可以评论好坏。”[14]若按照郭象的逻辑则存在的就是合理的，合理的就是正确的。庄周的《齐物论》逻辑却是存在的也可能是有局限的，合理的未必是正确的，并鼓励我们跳出局限，尽量客观、全面地看问题，追寻正确之“道”。郭象显然没有认识到这个局限。若按照郭象的逻辑，人们可以以顺应本性为理由去纵欲，去做自己想做的任何事而不必受良知的谴责。庄周的“道”是正义光明的“天道”，而郭象的“自然”是人类自以为是的“想当然”。

3.葛瑞汉的理解：使物相等的分类

葛瑞汉的英译主要是建立在他个人研究《庄子》基础上的。在英译《齐物论》的序言中他如是说：“篇名的最后一词有时被理解成‘议论’，关于调和事物的议论，关于使事物平等的议论（the discourse on evening things out），有时按它的基本义是‘整理不连贯的论述（sort out incoherent discourse）’，与内篇其他篇的三字题目对照研究，倾向后面一个解释。论，‘整理，分类’，是《庄子》赞同的一种想法。在道家以外，它建议高级低级的层级分别，而庄子使它离开了价值的评估而倾向于‘使物相等的分类’。”

葛瑞汉认为：“本篇是维护道家观点的合集，主旨是反对儒家、墨家、名家等长于分析、区别、辩论是非等学派。齐物篇包括了内篇中最具尖锐哲学思想之段落，晦涩、支离破碎，但充满了感情，在古典文学中少见。是一个人其思想发端时就匆匆记下的。”[15]

葛瑞汉对题目的解释是有些专断的，他没有解释为何与内篇其他篇的研究对照，就得出了后一种解释，也未说明为何庄子会赞成“论”是“整理、分类”。的确葛瑞汉被西方世界认为是研究庄子的权威。他的《庄子》英译本对原文本的改造是大刀阔斧的。但我们要警醒的是他的重新分类、排列是按照西方人的阅读习惯来排列组合的。比如说他会把老子与孔子的对话、庄周的故事等重新组合在一起成为一章，而这在原文是分布于各章的。

葛瑞汉把《庄子》看成是不同作者的合集，又过于强调了文章的支离破碎，而忽略全篇一以贯之的主题。若从西方人的视角来看，篇章形式上没有严格的逻辑结构，各段落都相对独立，阅读的时候从任何地方开始都可以。其实我们在阅读老子和庄子文章的时候会发现文章的行文结构是纲目式的，先是提纲挈领地提出基本观点，然后几乎平行地从各个角度来阐述、论证。这种思维方式不同于层层递进的线性思维，而是注重类比的，不论何种言说方式，寓言也好，论述也好，它们在类比中体现出的共同点，就是作者的主旨。老子和庄子的文章都有这种特色。这种思维方式形态更接近圆形，我们可以把论点看作是圆心，其他论据是圆上的各点，各点到圆心的距离相等。每个论据从不同角度支撑论点。

爱莲心（Robert E.Allinson）评价葛瑞汉对篇名的选择时说：“对篇名的选择，明显受葛瑞汉个人哲学倾向的严重影响，会引导读者认为该篇是关于论述的方式（style）或区分是非的文章。最终的结果是导致物的平均主义或相对主义。单单从题目的选择就有此影响！更不用说题目的选择出自像葛瑞汉这样权威的人物，更不必说接下来对第二章的诠释了。”[16]

庄子尊天崇道的审美观，在西方人看来非常特别，可以说与西方文化普遍认同的审美习惯正相反。西方文化张扬人的力量，以人类征服自然为美。《庄子》的英译者葛瑞汉曾对中西审美的差异有论述，他说：“从西方人的观点看来，道家思想非常特别。我们习惯于两分法来想问题：我是有理性的人，我把自己同自然分离开来，研究自然的客观事实，作出自己的选择，拒绝像动物一样被物理力量所摆布。或者我欢迎自然而生的浪漫观点，任由我的冲动，情感，主观想象驱使。这种想法在道家思想那里却行不通。他想待在自然之中，像动物一样自然而生，被动接受而非选择，例如代表应激和反应等概念很容易为他们接受而不像我们需要提供这些概念的科学背景；另一方面，他轻视情感和主体性，像科学家一样冷静而清楚的尊重事物的客观面目。”[17] 葛瑞汉与庄子的观点相反，在他看来，与人性相对立的范畴并非“天”，而是动物性，只有动物才能自然而生。庄子主张“顺天”，认为是“由凡及圣”的一种超越，西方文化倾向认为顺其自然是泯灭人性，是回归兽性的堕落，这两种审美观有着相反的阶序。

对于庄子所称的天，译者理雅各持质疑态度：“对于人来说，除了他自己的心灵（mind）外，还另存一个既不属于自然界和又不属于知识界的‘天’吗？那是他自己唯一的‘真宰’。如果真另有一个‘天’的话，我们既看不到它的形态，又看不到它留下的踪迹。”[18] 对于这段话，我们也可以这样理解，即理雅各认为庄子所说的“天”无法得到实证，没有经过科学实证的东西不是真理。庄子学说自然而然地就被理雅各扣上了神秘主义、不可知论的帽子。事实上，没有经过科学实证并不证明庄子没有个人的体悟，这种精神上的、直觉的体验虽然尚未从科学上得到证实，却在美学体验上达到了高峰。

[1] （汉）许慎：《说文解字》（现代版），（宋）徐铉校注，1页，北京，社会科学文献出版社，2006。

[2] Note：Our refuge is in God alone，the Infinite Absolute.Contraries cannot but exist，but they should exist independently of each other without antagonism.Such a condition is found only in the all-embracing unity of God，where in all distinctions of positive and negative，of right and wrong，of this and of that，are obliterated and merged in ONE.

[3] James Legge，The Sacred Books of the East.pp.16-17.

[4] A.C.Graham.Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from The Book Chuang-tzu.pp.15-18.

[5] 安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，18页，北京，北京大学出版社，2002。

[6] 安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，31页，北京，北京大学出版社，2002。

[7] 冯友兰：《中国哲学史》，上册，35页，上海，华东师范大学出版社，2000。

[8] 冯友兰：《中国哲学简史》，92页，北京，北京大学出版社，1996。

[9] （战国）庄周：《庄子·知北游》。

[10] 沈善增：《还吾庄子》，197页，上海，学林出版社，2001。

[11] James Legge，The Sacred Books of China：The Texts of Taoism.pp.128-129.

[12] Fung Yu-Lan，Chuang Tzu：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang.Shanghai：The Commercial Press，1933，p.43.（郭象原文为：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然，故是非虽异而彼我均也。”）

[13] Fung Yu-Lan，Chuang Tzu：A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang.Shanghai：The Commercial Press，1933，pp.11-12.

[14] Steve Coutinho，Zhuangzi and Early Chinese Philosophy.Burlington：ASHGATE，2004，pp.60-61.（原文：The interpretation of Zhuangzi as relativist has a long and prestigious heritage.It can be traced back to the commentary of Guo Xiang...according to Guo Xiang，it is wrong to try to change what something spontaneously is.Things，if left to work themselves out on their own accord，will work out in the way that is most appropriate for them.Everything is acceptable so long as it is left to its own devices.Thus，things and creatures wu（物）are equalized qi（齐），in so far as none can be judged better or worse just for being what it is。）

[15] A.C.Graham，Chuang -tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.p.48.（原文：The theme of the chapter is the defence of a synthesising vision against Confucians，Mohists and Sophists，who analyse，distinguish alternatives and debate which is right or wrong.It contains the most philosophically acute passages in the Inner Chapters，obscure，fragmented，but pervaded by the sensation，rare in ancient literatures，of a man jotting the living thought at the moment of its inception。）

[16] Robert E.Allinson，Chuang-Tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters.New York：State University of New York Press，1989，p.134.（原文：This choice of titles，obviously strongly influenced by Graham’s own philosophical preferences，clearly influences the readers in the direction of anticipating that the chapter will concern itself with styles of discourse or distinction makings which will have as their ultimate result an evening out or a relativization of all things.And this from the choice of title alone！One can only imagine the influence of such a title choice（from such a figure as A.C.Graham）on subsequent interpretations of the second chapter of the Chuang-Tzu。）

[17] Victor H.Mair（ed.），Experimental Essays on Chuang-tzu.pp.10-11.（原文：It will by now be clear that from the Western point of view there is something very peculiar about the Taoist attitude.We are accustomed to think in terms of a dichotomy：either as a rational agent I detach myself from nature，study the objective facts about it，make my own choices，resist becoming the plaything of physical forces like an animal，or else I welcome the Romantic idea of spontaneity，as the free play of impulse，emotion，subjective imagination.The Taoist is somewhere where this dichotomy does not apply.He wants to remain inside nature，to behave as spontaneously as an animal，to be caused rather than to choose，and concepts resembling those of stimulus and response come easily to him without the science which for us provides their context；on the other hand，he has a contempt for emotion and subjectivity，a respect for things as they objectively are，as cool and lucid as a scientist’s。）

[18] James Legge，The Sacred Books of The East.p.129.