第一节 《庄子》审美人生境界之意象英译

探讨审美意象的英译问题之前，需作以下说明：建立在学界基本达成的共识——内七篇为庄子本人所撰写的前提之上，本章所选择的审美意象皆出自《庄子》内篇。本研究的前提是《庄子》（内七篇）中一以贯之的精神境界提升这一主题，而无意于考证《庄子》一书的历史问题，例如《庄子》究竟有多少个作者等。[1] 由于文本中“意象”的研究离不开创作主体的意图，[2] 因此不把《庄子》一书与庄子其人作二元对立的分析，认为《庄子》中的审美意象来源于庄子审美的人生体验。李泽厚认为“逍遥游”体现了庄子审美的人生态度，[3]“庄子的哲学是美学”[4]。庄子超越了现世的功利而以诗意的“与道同化”的生存为旨归，他认为人与世界的关系是审美的、和谐的。经过对《庄子》内篇各个审美意象之间的联系进行分析判断，本研究认为围绕精神境界提升这一主旨，按照从低到高来划分共有三个阶段：处世——超凡——体道，各个阶段都有对应的审美意象，而每个阶段中的审美意象之间都是“同体异象”的关系，就是说它们为表达相同或相似的意旨而并列存在。[5] 意象本身具有隐喻和象征的特性决定了它存在的不确定性，但是通过对文本意象的分析发现各个审美意象不是孤立的存在，而是互相联系的，这就为发现文本背后意义存在某种程度上的确定性提供了依据。

本章将遵循的基本论辩顺序是：一、表明本研究所认为的《庄子》中审美意象之正面含义。其根据是历史上注疏的解释，并结合笔者对内篇义理整体上的分析，以及意象原型意义的发现；二、考察现有译本的关于审美意象传译的不恰当的译文；[6] 三、阐明可能改进的方向；四、表明不恰当的传译如何与其对应的文化审美特征相联系，并指出其与源语文化审美特征之间的差异。英译者对审美意象的接受存在异读，不是单纯的误译问题，而是对庄子审美的人生境界在某种程度上的忽视、降格或否定。

一、 “处世”意象的英译

（一）不材大木

《庄子·天下》篇称“以重言为真”，而在《庄子》内篇中反复出现的意象有“不材之大木”。“大木”第一次出现在《逍遥游》结尾处惠子与庄子的对话中。二人表面以大树为题的讨论，实则却是对“庄子之言”的看法：

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之塗，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”

庄子曰：“……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”[7]

惠子先是称自己有大树不中绳墨，匠者不顾，笔锋一转把庄子的思想言论比作大树，认为其大而无用。《庄子·天下》篇称其文“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。其文的形象正可与大树“不中绳墨”、“不中规矩”相类比。庄子的观点是大树虽无世俗所用，却可以免于世俗之害，自有逍遥之用。可见惠施之用与庄子之所用异也，惠施认为的“用”与匠人心目中的“用”是一样的，是形而下的“器”之用，而庄子认为的“用”是形而上的“道”之用。冯友兰的译文如下：

Now you have a large tree and are anxious about its uselessness.Why do you not plant it in the domain of nonexistence，in a wide and barren wild？[8] By its side you may wander in nonaction；under it you may sleep in happiness.Neither bill nor ax would shorten its term of existence.Being of no use to others，it itself would be free from harm.[9]

“无何有之乡”和“广莫之野”从原文的语境分析，是庄子理想中的逍遥之地，与“无为”和“逍遥”的心境互相呼应，而译文的“domain of noexistence”文学色彩较逊色，“wide and barren wild”意指荒蛮之地，与原文浪漫的意象有出入。相比之下，梅维恒的“Never-never Land”和“wide open spaces”的处理更具有文学感染力，贴近原文的意境。冯友兰译文最后一句的翻译，也由反问句变成陈述句，情感的力量被削弱。此段的注中，冯友兰说：“这些故事说明万物都有自己的适合之处，万物都在某方面是有用的而在其他方面是无用的。”[10] 这是典型的辩证思想，是更广泛适用的人生哲学，但它在“用”和“无用”之间说明其区别联系，却对庄子在“大用”与“用”之间的审美倾向予以忽视，这一思想贯穿冯友兰译本始终。

“大木”第二次出现在《人间世》中，此时的大木变身为社树，其“大”、其“不材”，匠人不顾等特征都与《逍遥游》中大木形象相照应。这次庄周是借匠人与弟子的对话来阐明自己的观点。开头是匠人到齐国看到了一棵大木，接着以匠人的视角来描述社树的形象，“其大蔽数千牛”、“其高临山”，又以“观者如市”来形容围观的人多从而渲染大木的奇特。弟子禁不住赞叹“未尝见材如此之美”。与弟子和众人的态度形成鲜明对比的是匠人竟然看也不看。弟子好奇地问原因，匠人则说：“散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”匠人观树可不可用，是从木匠的立场出发的，庄子借此隐喻世人对自己的看法。庄子自己是如何看待自己的呢？生于乱世，想说的话不能直接说，一个策略性的选择就是借助梦境来吐露真言。庄子以栎树之言表明自己的观点，现身于匠人的梦中：

女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！[11]

《逍遥游》中庄子与惠施直接辩论对大木的看法，《人间世》中的社树竟自己开口说话了，社树所表达的是庄子的情与志。这段话中对比了“文木”与“散木”，“文木”指可用之木，在庄子看来却是“自掊击于世俗者也”，落得“不终其天年”的下场，而“散木”正因为无用才能逃避杀身之祸，这是第一层意思。庄子认为这样的解释还未完满，于是借匠石弟子之口来提出世人的疑问：“趣取无用，则为社何邪？”，弟子意在质疑庄子“无用”之真伪。社树也是有用的，如果真心求“无用”，何必成为社树呢？庄子借匠人之口解释：“不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”庄子自比于不材之木，乱世保身，并不意为所用。他没有期冀有用于乱世也，而为逃避斧斤之害，他以社树的形式保全生命，这是第二层意思。

大木的第三次出现也是在《人间世》中，这一次是通过南伯子綦的视角观察大木，这个大木的特点是“有异”，“仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲，三日而不已”。这棵奇异的大木得到了南伯子綦的赞美：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材！”南伯子綦在《齐物论》篇出现，他可以“形同槁木，心如死灰”，可以做到“丧我”，是得道之人的化身。南伯子綦对不材之木称颂其“神人”，寄寓庄子对理想人格的追求。把神人与不材之木相提并论，冯友兰的译文为：“This，indeed”，said he，“is a tree good for nothing.It can thus become so great.Ah！The spiritual man lives with this kind of worthlessness。”对比其参照的理雅各译文：“This，indeed，” said he，“is a tree good for nothing，and it is thus that it has attained to such a size.Ah！and spirit-like men acknowledge this worthlessness（and its result）”，发现两个译文在前半部分相同，从理雅各英译文看来，他没有理解为什么由“不材之木”过渡到“神人”，“以此”一词若是动词，这句话的意思更好理解，他只有按其字面意思把“以”译为“acknowledge”，而指代不明的“此”，他译为“this worthlessness（and its result）”，两者的关系在译文中体现为“人”对“物”的一种施动。他在注释中标明“这句话很难理解/翻译”（a difficult sentence to construe）。冯友兰作为母语为中文的译者，对这种类比的理解胜于理雅各，译句“The spiritual man lives with this kind of worthlessness”，重心在两者生存的相似之处上。对“以至于此其大也”中的“大”，冯译有“great”，而理译弱化了“大”，意译为“such a size”，前文分析过“大”是“不材之木”的重要意象特征，其与庄子的“言大无用”，甚至整篇《逍遥游》的“小大之辩”都有联系，所以不宜弱化该意象。“不材之木”，理雅各、翟理斯和冯友兰均译为“Good-for-nothing tree”；葛瑞汉译为“a wretched timber”；梅维恒译为“the tree is truly worthless”；华兹生译为“a completely unusable tree”。“worthless”与“useless”是同义词，但更强调其货币价值。“a wretched timber”则过于实指，其比喻意有所淡化。“Good-for-nothing”有“一无是处”的意思，原文表达的只是大木无世俗之用，但还有其他大用，只是所用不同而已，所以用“good-for-nothing”来翻译过于绝对。“Unusable”较贴近于原文大木“无用”的意思。

（二）畸人——支离疏

《人间世》篇的畸人——“支离疏”是“不材大木”意象的变形。他的名字已经透露出他的形体特征，他与大木形似神同，比如说他们的共同特点是“畸形”、“不材”、能因祸得福而“终其天年”。庄子刻画他“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为肋”。庄子着意渲染支离疏怪异的外形，正如渲染大木的“拳曲”和异味，对读者的感官造成冲击，引起对这一意象相似的联想。与他畸形的外观构成鲜明对照的是：他可以靠为人家缝洗衣服，簸米筛糠养活自己和家人，某方面的“无用”可以转变为“有用”，支离疏因为身体残缺而得以免除兵役，还可以领到政府的救济。庄子在文后表示：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”[12] 这句话中出现了两处“支离”，以类比的方式贯通其意。冯友兰的译文为：“If this man who was awkward in his bodily form was still able to make his living and complete his term of existence，how much more may he do who is awkward in his virtue？”这段话中，“支离其形者”指“支离疏”，“支离其德者”应指庄子自己，因为后文庄子以歌谣的形式说当时“德之衰”而“方今之时，仅免刑焉”。“支离”一词的词性既可以是形容词又可以是动词，前者可以形容人的长相怪异，后者含“有意拆乱”之意。冯译前后选择了同一个英文词“awkward”，该词意指难看、不方便使用，若指人的形体尚可以接受，但用来形容品德则容易引起“德行败坏”的误导，与原文作者想表达的为全生避害而不得不“支离其德”的意旨相违背。试比较翟理斯和华兹生的译文：

翟理斯译文：There was a hunchback named Su.His jaws touched his navel.His shoulders were higher than his head.His hair knot looked up to the sky.His viscera were upside down.His buttocks were where his ribs should have been.By tailoring，or washing，he was easily able to earn his living...And if physical deformity was thus enough to preserve his body until its allotted end，how much more would not moral and mental deformity avail！[13]

华兹生译文：There’s Crippled Shu—chin stuck down in his navel，shoulders up above his head，pigtail pointing at the sky，his five organs on the top，his two thighs pressing his ribs.By sewing and washing，he gets enough to fill his mouth；he gets three big measures and ten bundles of firewood...With a crippled body，he’s still able to look after himself and finish out the years Heaven gave him.How much better，then，if he had crippled virtue！[14]

翟理斯译作“hunchback”只保留了畸人外形的特点，而没有译出该词作为动词“拆散”的意义。他把“支离其形”译作“physical deformity”可以达意，而“支离其德”译作“moral and mental deformity”，会使读者误解为先天精神方面的缺陷。同时，翟理斯的翻译并未保留原文“支离”一词的关联性，因为原文是由“支离其形”引起“支离其德”的联想，这两者之间的联系并非因果的逻辑联系，而是类比的诗意联想。译文字面并未给读者提供“支离其形”与“支离其德”的语义联系，从而在激发读者对文意的想象上存在不足。如果英语中确无对应词，翟理斯的翻译方法是译者通常用的“意译”法，而华兹生的译文却较好地解决了这个矛盾。华兹生坚持对译名表达的前后一致性，分别译为“crippled body”和“crippled virtue”，英语中“cripple”一词也兼有“残疾”和“损害”的意思，一定程度上保留了原文的双关意。

（三）狂人——接舆

不材大木意象的另一变形是狂人——接舆。唐代成玄英《庄子疏》中记载：“接舆者，姓陆，名通，字接舆，楚之贤人隐者也，与孔子同时。而佯狂不仕，常以躬耕为务，楚王知其贤，聘以黄金百镱，车驷二乘，并不受。于是夫负妻戴，以游山海，莫知所终。”[15] 接舆是楚国的隐士，也是庄子笔下的理想人物。接舆之名首次见于《论语·微子》，楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”[16] 从中可见，接舆不赞成孔子入仕的做法，而且孔子想与他交谈时，他“趋而避之”。

《庄子》文中，接舆第一次出现于《逍遥游》，肩吾说：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”此处用“大而无当”和“大有径庭”对接舆之言的描述，让我们联想起惠施对庄子之言“大而无用”的批评。接舆第二次出现在《人间世》篇末：

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！郤曲郤曲，无伤吾足！[17]

这段歌谣前两句与《论语·微子》中的记载相似，庄子在此基础上进行发挥。庄子借接舆的歌谣表达自己的心声，不仅有对孔子入仕的反对，还暗讽当今之世的黑暗。“免刑”之言又与不中绳墨的大木逃脱了斧斤之害具有同义指向。《应帝王》中以肩吾和接舆的对话为发端，接舆再次发表意见，强调了全生避害的主张：

肩吾见狂接舆，狂接舆曰：“日中始何以语女？”

肩吾曰：“告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”

狂接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏凿之患，而曾二虫之无如！”[18]

理雅各、葛瑞汉、冯友兰、梅维恒等译者都把“狂接舆”的“狂”译作“madman”。“mad”只是“狂”的字面意思，而且含有贬义。狂，还有不拘一格、另类之意。在原文的语境下，“狂”并不是“发疯”，而是行为不循常轨。选择“狂人”来批评孔子有几点好处：一、既已称指为“狂”，他就获得了身份上的特权来批评权威。正常人想说而不能说的话可以通过狂人之口来表达，而不必被追究责任；二、狂人的话在《论语·微子》中有其原型，所以不能完全被看作是荒谬之言，它有其历史的真实性，原话语被改造的部分可以认为是作者真正想表达的意思。翟理斯译为“The eccentric Chieh Yu”不符合接舆的身份，他的狂放不令人讨厌，只是异于常人，而在庄子的审美观照下，这种“异”是被褒扬的。国内的译者在理解原文的方面要胜于外国译者，汪榕培把“狂接舆”翻译成“Jieyu，a recluse in Chu”，是在对文本意义深入理解上的翻译。隐者身份的解释为吟唱歌谣中表明的立场作了很好的铺垫，也有利于读者把接舆同庄子联系起来。作为“隐者”理解的话，他就可能被理解作世外高人，其审美价值得以保存，但这个译法也并非完美，因为“狂”的“不羁”之意味流失了。

冯友兰对接舆的歌谣加以解释：

The last story of this chapter shows the danger of showing one’s own excellence to others，of trying to right others with one’s own standard.When the world is in peace，let it alone.When the world is in disorder，let it alone also.People can work out their own salvation.If one does not act according to this principle，but tries to insist on his own standard，and to correct others artificially with it，then one will certainly get in trouble.Yet that is what people usually do，because they “know the utility of the useful，but not that of the useless.”

白话文回译：本章的最后一个故事告诉人们以自己的标准去纠正他人，对他人显示自身优秀是危险的。世界和平时，由它去吧。世界不太平，也由它去吧。人们可以自救。如果人们不根据此原则行动，坚持他自己的标准，并试图去以自己的标准纠正别人，人们当然会陷入麻烦。人们还通常会犯这样的错误，他们知道“有用之用，不知无用之用”。[19]

注解不要对他人显露出自己的优秀，联想不要用自己标准去要求别人。冯友兰的诠释也处于人生哲学的层面，不过实在与接舆之言的本义相距甚远。他的诠释方法并非“以庄解庄”，而是从中裁剪字句对其哲理进行创造性的发挥。哲学家的可贵之处在于对前人的观点不要“照着讲”，而应该在消化吸收前人思想的基础上“接着讲”。[20] 冯友兰的译本带有他哲学家的印记，他对庄子思想做了现代性的改造。显然，他的解释以更宽容的姿态出现，适合更多的受众。其实质是强调了万物存在有其合理性，与“独化”、“适性”的郭象哲学一脉相承。原文意象的审美价值、蕴含其中的情感意义已经发生了改变，对于原文试图分出大小、高下的审美阶序完全以平等观来统摄。

大木—畸人—狂人的形象是“异象同体”，他们是同“意”统领下“象”的变形，是庄子自喻其志的寄托。大木的“不材”为了“不夭斧斤”，畸人的“支离”为了“终其天年”，接舆的“狂”为了“免刑”，都告知了庄子生活于乱世的处世哲学。据张远山考证，庄子生活在其母邦宋康王暴政下整整五十二年。[21] 由此联想到《人间世》中对暴虐的卫君的刻画：“其年壮，其行独，轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽，若蕉……”因而，不难理解为什么对于庄子而言“全生避害”的重要意义。

虽然这几个意象散落在内篇各章，母语是汉语的读者可以根据它们之间相似的意念把它们联系起来，但对于文化背景迥异的西方读者来说，对其作贯通的理解则存在相当困难。如果过分关注文本的形式逻辑，则容易忽略意象之间的情感联系。例如葛瑞汉的《人间世》译文首先调整了原文的形式，他把原文分成两个部分，颜回适卫、叶公子高使齐、颜阖为太子师的几段文字为一个部分；有关大木的描写为另一个部分。每个部分的段落之间又以三点作为分隔不同寓言的标记，把匠人之齐、南伯子綦游乎商之丘、支离疏、接舆对孔子歌等几个寓言分开，同时译文又有诗歌和散文的区分，这样的区分在原文中是不存在的。译文在形式上的区分会暗示读者在阅读过程中更多的注意区别，而较少地关注到联系。葛瑞汉的翻译策略在某种程度上削弱了阅读中直觉、想象、灵感的作用，而这些元素对于引发美感来说却是不可或缺的。

二、“超凡”意象的英译

（一）鲲化鹏

《庄子》以鲲化为鹏的神话开篇，其壮志凌云的气势、恢弘广阔的意境为历代文人所称颂，寄托了无数文人羽化成仙的理想，贾谊的《服鸟鸟赋》、李白的《大鹏赋》都曾受其影响。中国文人基本上会赞同大鹏神话是追求高远理想、企望超凡脱俗的象征，而对于西方人来说这个意象原型的意义并不尽然，试举原文和翟理斯的英译来说明：

原文：北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

齐谐者，志怪者也。谐之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。去以六月息者也。”[22]

译文：In the northern ocean there is a fish，called the Leviathan，many thousand liin size.This leviathan changes into a bird，called the Rukh，whose back is many thousand li in breadth.With a mighty effort it rises，and its wings obscure the sky like clouds.

At the equinox，this bird prepares to start for the southern ocean，the Celestial Lake.And in the Record of Marvels we read that when the rukh flies southwards，the water is smitten for a space of three thousandli around，while the bird itself mounts upon a typhoon to a height of ninety thousand li，for a flight of six months’ duration.[23]

原文这一段文字简练而意象丰富，意境奇雄壮美，妙笔天成。鲲鹏之“大”、鹏举之“高”、海运之“远”，其视角开阔、气象豪迈。从“大”字的字形来看是张着双臂的人，其“视象”宏阔。从“声象”上来看，原文长短句交错，节奏缓促有致。从“意象”上看来，“鲲化为鹏”有超凡入圣的美感。鲲化为鹏完成了从北冥至南冥的迁徙，北面象征阴，南面象征阳，鲲化为鹏的转变也可解读为从黑暗走向光明。天池，中国古人崇天、敬天，天池可看作是仙境的象征。

翟理斯的译文中，“鲲”置换成了“利维坦”（Leviathan）。利维坦（Leviathan）出现在《圣经·约伯记》中，据书中描述，它是一条巨鳄，拥有坚硬的鳞甲，锋利的牙齿，口喷火，鼻冒烟，心如石，刀枪不入，令人生畏。在基督教中利维坦是恶魔的代名词，《圣经· 旧约》的《诗篇》中第七十四章，描述上帝的创世之功时有：

你曾用能力将海分开，

将水中大鱼的头打破。

你曾砸碎鳄鱼（Leviathan）的头，

把它给旷野的禽兽为食物。[24]

可见，在《圣经》中，利维坦是上帝的对立面，是恶魔的化身。据加拿大批评家弗莱的研究，海中怪兽除了表现为龙的形象，还转化为鳄鱼、鲸鱼等其他海洋恶兽的形象——“利维坦”是其通称。从华兹华斯诗中的“巨龙”到麦尔维尔小说中的“白鲸”，都是这同一原型置换出的变体。[25] 从审美心理来看，西方文化中的“利维坦”（Leviathan）是一种应该被杀死的阴险的动物，而“鲲”在庄子的寓言中是正面的形象。西方读者的心目中兴风作浪的怪物海兽之意象与《逍遥游》中象征超越的“鲲”的意象相距甚远。

原文中，鹏“怒而飞”，这里面的“怒”指“振奋”，可见鹏展翅冲天的力量，而翟理斯的译文是鹏飞费力（with a might effort it rises）。“其翼若垂天之云”意指其壮美，而并非是其翅膀遮挡了天空（its wings obscure the sky like clouds）。“抟扶摇而上”言高飞速度之快，而“乘台风”（mounts upon a typhoon）似有带来灾难的前兆。

除了“鲲鹏”的意象之外，翟理斯也尽量用英文的“对等词”来翻译其他的动植物意象，试抽取《逍遥游》中的几个“意象”的英译来说明：

表4-1 翟理斯《逍遥游》译文中鲲鹏等意象的对等词

原文的意象是庄子心中营构之象，即“虚象”，可能在自然界有其原型，也可能只在神话中有其原型。庄子取“象”的用词是特别的，他没有用“大木”和“龟”等现实世界中的用词，尽管这些词在其他篇章多次出现。他用“朝菌”和“大椿”等词是为了表达某种特别的意味，可能是为了应和前文“鲲化鹏”的神话气氛，暗示读者在讲神话，不必按字面意义的真实去理解原文，这为想象提供了空间，在审美层面达到了巅峰。当读者心里意识到在讲神话时，第一反应就是分析能力的松弛。当心灵的分析功能静止后，“童心”出现了，“童心”更有助于体味文学作品中的审美特质。通过回译，可以发现翟理斯的英译用词并未体现出原文选词的用心，译文用词都是自然界的普通动植物名词。通过对比原文和回译发现，它们的指称意义相同，但它们的情感意义却是不同的，原文的情感意义强，而回译的概念意义强。这意味着不同词语的运用带给的读者暗示不同。

（二）庄周梦蝶

庄周梦蝶的寓言出现在《齐物论》的篇末，为历代的注家和论者所关注。后世的文人墨客也常在诗文中引用这一典故，来寄托情思，庄周梦蝶的原意历经数代已有流变。庄周梦蝶的寓言前面，同在《齐物论》篇的还有另外一个“大圣梦”的意象也需要注意，因为这两个“梦”的意象可以互相阐发。“大圣梦”的表述如下：

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。[26]

《齐物论》篇的义理有助于理解这两个“梦”的意旨。《齐物论》篇质疑世俗的价值，所谓齐梦醒、齐是非、齐生死，是指从“道”的高度来看，世俗的分别微不足道。“大圣梦”出现的语境是在丽之姬的故事之后。丽之姬刚被迎娶到晋国时曾涕泣沾襟，等到进宫与大王同食美味、同享乐，则后悔自己当初哭泣。这个故事具有讽刺意味，故事中要表达的意旨在“大圣梦”中已言明，即“愚者自以为觉”。愚者不觉，所以世人以为自己清醒不一定是真的清醒。庄子以寓言引起读者反思世俗的价值标准。

蝴蝶梦出现在《齐物论》的结尾，“言有尽而意无穷”。主体与客体两分是世人的见地，而主客一体是圣人的见地。清醒时的思维是主客两分的，而睡梦的意识中庄周与蝴蝶是浑然一体的，所以庄子认为“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与”才可以与“得道”的圣人见地相类比。《庄子》内篇中一以贯之的主题是对世俗的精神超越，他认为“天地与我同生，万物与我为一”的状态接近“道”。庄子以“物我两忘”的梦的境界来类比得道之主客一体的境界。“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”尽管是以问句的形式出现，并不是一个疑问，而是一种反问，召唤读者去进入梦境中物我同一的状态。他不关心谁变成了谁，他关心的是在梦中的那一刻，他的精神超越了世俗，真正成为自然的一部分，进而证明梦也许是一种大觉悟，他把这叫作“物化”。“物化”，郭象在《庄子注》中解释为“死生之变”；成玄英疏中为“物理之变化”；陈鼓应释义为“物我界限之消融，万物融化为一”。从《齐物论》篇的义理看来，陈说最契合庄子原意。

庄周梦蝶的寓言也引起了西方学者的广泛讨论，例如爱莲心的《向往心灵转化的庄子》中不仅讨论了蝴蝶的隐喻意，还修改了庄周梦蝶寓言的逻辑顺序[27]。翟理斯翻译的庄周梦蝶在西方比较有名，也容易引起歧解：

Once upon a time，I，Chuang Tzǔ，dreamt I was a butterfly，fluttering hither and thither，to all intents and purposes a butterfly.I was conscious only of following my fancies as a butterfly，and was unconscious of my individuality as a man.Suddenly，I awaked，and there I lay，myself again.Now I do not know whether I was then a man dreaming I was a butterfly，or whether I am now a butterfly，dreaming I am a man.Between a man and a butterfly there is necessarily a barrier.The transition is called Metempsychosis.[28]

翟理斯的翻译使用了第一人称作为叙事者，从回忆的口吻叙述自我完成 “轮回”（Metempsychosis）的过程。事件发展按照由始到终的时间顺序分成了从前做梦、突然醒来、醒后疑惑三个步骤完成。叙述的时态有两个：一个是做梦时的过去时，一个是梦醒后感到疑惑的一般现在时。翟理斯的解读是“从前，我做了一个梦，梦中变成了蝴蝶，当时只意识到自己是只蝴蝶，而没有意识到自己是人。醒了之后，发现躺着的自己。现在，我疑惑当时我是一个人梦中成了蝴蝶，还是我是蝴蝶梦中成了人”。如果单纯把翟理斯的翻译当成对蝴蝶梦这一典故的说明是可以的，但是当这个译文置身在《齐物论》全篇的语境中时，这个解释与道家的审美观出现了分歧。

原文的叙述视角是一个全知的视角，并不是第一人称的“我”，也不是第三人称的“他”。“栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。”这句是沉浸在睡梦中庄周和蝴蝶合二为一的状态，并非像翟理斯的译文能清醒地区分“意识”与“无意识”的理性的回忆。“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”此句虽然是以问句出现，但并不能作为疑问句理解，因为庄周并不是在疑惑是自己做梦还是蝴蝶做梦。事实上，他并不是在区分哪个状态更真实，而是认为两个状态是“齐同”的，它们也许是同等真实的，也许是同等不真实的。“蝴蝶梦”与前文“大圣梦”想表达的义理是统一的，即质疑世人的价值观。世人自以为“觉”，其实是“方其梦也，不知其梦也”。庄周梦蝶的结尾是《齐物论》全篇的一个隐喻，取消“梦”与“觉”、“物”与“我”的分别，从而达到齐是非、生死等二元对立的范畴。翟理斯的译文中，回忆的叙述方式时刻提醒着“我”作为理性的个体存在。过去/现在，我/蝴蝶，意识/无意识，醒/梦这些二元对立的范畴在西方文化中有清楚的优劣之分，这恰是《齐物论》的篇旨意在否定的差别。

译文中渗透着科学理性价值观的不只是翟理斯，另一位译者理雅各对庄周梦蝶的寓言也有自己的见解：

在本章末尾，我们作者的不可知论（agnosticism）达到了顶峰。所以人类的经验被说成是个“梦”或“幻想”。说别人在做梦的人不知自己也在做梦。有评论家发现这种说法和佛家的意旨“人生如梦幻泡影”想似。文章结尾庄子做梦他是蝴蝶。醒后又意识到自己。不知是庄周梦蝶还是蝶梦庄周。他又说两者必有分，却没说明分别是什么。他是否做梦他是蝴蝶和失去了自己是庄周的身份意识？我不这样认为，人可能在疯狂的状态失去意识；但Young的话作为证据不充分，他说“梦中，思想在幻想的迷宫中，发了疯”。当做梦的时候，我们的思想没有时空的概念，但我们对自我身份的认识却不会失去。[29]

从这段话中可见理雅各质疑段落中的问句 “庄周梦蝶，还是蝶梦庄周”，并引Young的话来证明做梦的时候，我们对自我身份的认识不会失去。他以一种科学的态度来质疑的是这个“梦”的真实性。梦的寓言在科学领域不具有真理价值，却在艺术审美领域具有真理价值。蝴蝶梦是一种象征和隐喻，庄子并不意在表达某种科学上的真实性。理雅各以科学实证的姿态来检验文学作品的修辞表明他没有真正读懂《庄子》。作为审美接受主体的他在审美心理上与作品之间是有隔膜的。

蝴蝶梦的结尾之“物化”在《齐物论》的语境下被视为一种升华。从审美心理的角度来看，由于华夏祖先以农耕为主要的生产、生活方式，他们崇拜自然，认为自然繁育万物，人与自然万物同样禀受天地之精气而生，人与万物是可以互相转化的。[30] 西方人的观点多认为动物是比人类低一级的。人类的主观能动性是人类高于动物的表现，动物只能被动的顺从自然，人类可以征服自然，“物化”是一种“降级”。瑞士汉学家毕来德就曾经说过“在我们的头脑中有一个阶序分明的图式：在下面是动物，它们服从于本能；在上面是人，具有理性，而对于这一特长，他可以或好或差地加以使用；而在最上面，则是纯粹理性、先验的实在、精神的领域等”。[31] 当理雅各把“物化”翻译成 “Transformation of Things.”的时候，他就把“人”降级为“物”，西方人的心里不会有美感产生。

《庄子》在蝴蝶梦中偏好于书写亦真亦幻的意象。他认为睡梦中人更接近本真。他所生活的乱世中的人们已经异化了，蝇营狗苟于功名利禄，患得患失，人被身外之物所役，这样的人生没有安宁的心境，没有自由的情志。《达生》篇描写“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不如乎其胸中，是故遻物而不慴。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？”[32] 这个“醉”的意象与“梦”的意象相似，是一种无忧无惧的心理体验的重现。

从心理学方面来看，他以“梦之饮酒”、“梦之哭泣”、“为真”（刘凤苞《南华雪心编》）的认识，却具有一定的真理性。因为人们在意识清醒时，大脑思维活动是按照一定的逻辑程序进行的，是非得失等常规观念总会出来干涉任何非理性的越轨思维，以致随时可能出现各种扭曲人类本能思维的虚假行为。梦境则是人们的自觉意识受到抑制，本能无意识得以充分活跃的结果。它不受人为理性的干涉，较多地表达了原始人类和自己婴儿阶段所遗留下来的那种天真无邪的情感意识。叔本华所谓“真实而悠久者必源于无意识”（《悲观论集》），龚自珍所谓“童心来复梦中身”（《己亥杂诗》），大概就是说的这种情况吧。[33]

弗洛伊德认为：“清醒状态的特征是思想活动以概念而不是以意象表现出来，梦则主要是以意象进行思维。”[34] 庄子的创作以“象”思维主导，而《庄子》的接受者们通常以概念思维为主导去阅读，所以会造成审美接受上的“隔”。格拉克在他的《边读边写》当中曾经写道：“几乎所有西方的思想家、诗人都偏好那些会让人联想到‘清醒’的，也就是说，偏好精神与世界分离的意念和比喻，而同时又几乎都一贯地忽略了那些关于……入睡、融合的意象。”[35] 这话道出了中西方的审美差异，中国的哲学、文学作品中偏好“物我交融”的意象，这与中国传统中“天人合一”的理念紧密相关。

（三）神人与真人

神人是庄子塑造的理想人格的象征，“神人”意象最早出现在《逍遥游》篇，他居住于藐姑射之山，外貌是“肌肤若冰雪，绰约若处子”。他没有物质上的欲求，因为他“不食五谷，吸风饮露”，“无待”而自得。他不受空间的束缚，能“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。他神通广大，“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”。神人是庄子塑造的一个不需要外求、摆脱了一切人间束缚而真正达到逍遥的典型，他与造化同游，在形体和精神上都达到了永恒。

“神”在汉英字典中对应的英语词是“divine”。翟理斯把“神人”翻译为“divine man”。“divine”的词意是“of or pertaining to God or a God.”[36]《逍遥游》中的“神人”是离群索居的“得道成仙”之人，与西方的“上帝”不同。葛瑞汉以“daemonic man”来译“神人”也不恰当。“daemonic”的词根是demon，源自希腊语“daimon”，意为魔神。中古世纪的基督教教会，为了排除异教的神祇或灵魂，而将他转变为地狱的恶魔。“demon”也用来指服从路西法引起天界战争的下级天使。

理想人格的象征除了“神人”外，还有“真人”。

原文：古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。[37]