“意象思维”是一种重要的中国传统思维方式，也有学者把这种思维方式称作“象思维”。[1] “意象思维”根植于中国的人文土壤，本身具有灵活性、变通性，若以清晰的概念形式对其进行僵化的规定实属不易，所以即便对“意象思维”进行系统研究的学者，通常也只对其作描述性的阐释，而并非以概念厘定之，目的是“悬置”概念逻辑，而以悟性直觉对其观照把握。[2] 这些学者确实道出了意象思维的特征，其研究理路也与研究对象的特质契合。但是，笔者为了论说的需要，还是强为之难，参考一下有关学者的定义：

象思维（即以意象和隐喻、比喻为思维工具）或比类取象的思维方式一直居于主导地位。它常常把形象相似、情景相关的事物，通过比喻、象征、联想、类推等方式，使之成为可以理喻的东西。它讲究“象”在思维中的特殊作用，论天体，讲“天象”，论人体，讲“脉象”和“脏象”。汉语中与思维有关的词汇，大都少不了一个“象”字，如“表象”、“意象”、“印象”、“抽象”等。这种思维在文学、艺术领域得到了最集中、最充分、也最完美的体现。但从整体而言，中国人的整体思维（注重事物诸象之间的关系、对立、变化及转化）和比类取象的思维方式本身就具有一种“艺术地掌握世界”的特性。[3]

这个定义的启发性在于它根据“象”在词语中的运用，发现其与思维的密切关系，但要注意不能把“意象思维”与形象思维混淆，它并不是纯感性的，从具象到具象的思维过程。意象思维不离形象，但不囿于形象，而是试图把握对象世界的抽象的、一般的意义。意象思维的过程中尽管具有感性的、形象性的因素，但就其功能而言，又能超越自身，摆脱形象的束缚，从表层的“象”达到深层的“理”，从个别上升到一般，从而获得关于世界整体或本质的认识。

庄子之“道”不是一个内涵和外延界定清晰的概念，他是通过对庖丁、渔父等技术高超的形象的刻画来抽象出“道”近乎“技”的特征。意象思维的路径是从抽象到具象，这就说明“意象思维”也不同于所谓的原始思维，它是主动的、自觉的，感性意象与理性抽象的结合。所以，一个关于意象思维比较贴切的说法是：“意象思维的根本特点是以带有感性形象的概念、符号和运用象征的方式表达对象世界的抽象意义，及以直观性的类比推理方式把握对象世界的联系。”[4]《庄子》的“意象思维”具有两面特征，一方面，它是关乎“人”的，有作者自身精神升华的体悟融入其中；另一方面，其意旨是表述一种普遍意义的人生哲理，而不是纯感物抒情的孤芳自赏文学作品。《庄子》的“意象思维”兼具“诗”的主观性和《易》理的客观性，所以说它是一种诗性哲学。《庄子》的“意象思维”具有艺术地认识世界的特征，从本质上来说是一种审美活动，[5]它体现了人与外物的互动关系，人从外部的对象中“复现”自己，观照自己。《庄子》的意象思维具有如下审美特征：

一、类比象征

不重逻辑推论，而重类比联想被李泽厚归结为中国实用理性的一个特征。“由类比而得启发，范围宽广，直觉性强，便于由感受而引发创造。这可以是一种不同于逻辑推理的思维方法，可以以‘类比思维’名之。这种思维方式的创造性能及其在中国文化上的功能表现、优缺点，值得研究。《诗经》在古代不只是抒情的诗篇，而且更是类比的推论、联想的思维，用在公（如外交辞令）私（如上述的对谈）生活中。”[6]

李泽厚所说的“类比思维”只道出了意象思维的一个特征，不足以涵盖其全部的内容，但他以《诗经》为例来阐发“意象思维”却提供了一条理解其意义的途径。“意象思维”确实与诗歌中的比兴思维非常相似。何谓比兴？朱熹曰：“比者，以彼物比此物也。兴者，先言它物以引起所咏之词也。”[7] 比兴思维是借一些感性之物来说明意义，感性之物是意义的象征。从这个层面上看，比兴的认识方法与“意象思维”相类通，但“意象思维”中的类比象征又超越了比兴的认识方法。《诗经》中的比兴方法属于文学艺术领域内的感性思维，“象”作为表述意义的工具是形象之物，具有直观、感性特征，它通常建立在人伦日用的经验之上，主要揭示事物的外部特征和表象意义。“意象思维”的类比象征则超越了人伦日用的经验，旨在揭示对象的本质特征。如果说比兴的思维通常是由“象”及“情”，那么“意象思维”则由“象”入“理”，所以可以把“意象思维”看作比兴认识方法的升华。

类比的前提是“类”的观念，先哲把宇宙万物归为一类，它们的“理”相同，“道”相通，故可以类推。这种类比象征的创作方式在先秦典籍中突出的代表是《易经》。《周易·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[8] 传说中八卦是伏羲创作的，包牺氏就是伏羲，这段记载说明两点：一、八卦的创作取法于自然界的现象，是古人通过对宇宙万物的观察、分析、总结而制作出八种符号（卦形）代表不同类的事物；二、对于同一类性质的事物以同一卦形代表之，不同的卦形经过排列、组合代表事物之矛盾变化，由此可以推测事情的吉凶。唐代的经学家孔颖达在《周易正义》中说：“《易》卦者，写万物之形象，故《易》者象也。象也者像也，谓卦为万物象者，法像万物，犹若乾卦之象法像于天也。”[9] 又说：“凡易者，象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。或取天地阴阳之象以明义者，若《乾》之‘潜龙’、‘见龙’，《坤》之‘履霜、坚冰’、‘龙战’之属是也；或取万物杂象以明义者，若《屯》之‘六三’、‘即鹿无虞’，‘六四’、‘乘马班如’之属是也。如此之类，《易》中多矣。”[10] 可见，《易经》以物象来类比人事，例如《乾·初九》的“潜龙勿用”，可类比军事上大军未集，宜按兵以待也。《屯·六三》的“即鹿无虞”可类比行军无向导，冒进险地也。《旅·上九》的“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷”可类比乐极生悲的道理。孔颖达解释了《易》“象”设喻明理的本质，并以《诗》之比喻与《易经》的教谕会通。事实上，比喻与《易》“象”虽有会通之处，又有本质上的区别，比喻是纯审美的，具有文学艺术层面的真理价值，不一定具有现实层面的真理价值，而《易经》的“象”不是为了抒发感情，其意旨是揭示宇宙万物的运行规律，具有现实意义。

《庄子》融合了《诗》之比兴的感性和《易》之比类的理性特征，通常运用具有感性特征的物象来类比人间的事情。庄子用以自比的形异德全的“象”有：不材的大木、白额头的牛、亢鼻的猪等。渴望自由的“象”有：在拽尾泥中的乌龟、不愿作祭品的猪等。超越的“象”有：大鹏、神人、圣人、真人等。庄子贬抑的俗人的“象”有：蜩与学鸠、朝三暮四寓言中的猴子等。他选择的这些动物从外形或内在特征上已经昭示了其要表达的道理。从文本的策略分析，选择动物的形象可以使读者暂停其分析的思维，而代之以放松的听故事的心情去接近文本。《庄子》的“道”既然不可言说，他便用一组组的意象丛通过象征、类比引导读者去接近那不可言说的“道”，所以庄子说：“亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也”。[11] 文本以生动的“意象”代替了干巴巴的说教，让读者心甘情愿地去接受文本试图传达的教谕——庄子的人生哲学。

二、 非概念逻辑

“意象思维”具有类比推理的特征，因此葛瑞汉等学者也称这种思维方式为关联思维，其特点是在万事万物的动态联系中认识世界，体现一种主客交融，物我互赠的倾向。这种思维方式不同于擅长区别分类的理性逻辑，其将主体与认识对象对立，在分析的基础上不断加以限定与规定，在概念层面上开展思维运动。如果把概念思维或逻辑思维称为理性思维，“意象思维”可以称为非理性思维。

王树人在《感悟庄子——“象思维”视野下的〈庄子〉》中认为《庄子》是“象思维”的产物，并非理性的逻辑下概念思维的产物，所以他提出阅读和理解《庄子》的方法是“悬置”概念思维，以悟性去把握庄子的意蕴。他的观点对于解读中国经典非常具有启发意义，他说：

老、庄、禅的语言文字使用，显然主要不是概念思维或逻辑思维的使用，而主要是作为诗艺性语言文字来使用的。对于庄子来说，主要是“文以筑象”和“象以筑境”，最终以情景之象来尽其意。无论鲲与鹏，也无论神人、圣人、至人、真人，以及朝菌、斥、彭祖、山木、秋水、无何有之乡等等，所有这些天地人间之象、联想创造之象、虚幻之象，可以说，其表达都是“象以筑境”、“境以蓄意”和“境以扬神”。不难理解，正是这里所说的“象”、“境”、“意”、“神”，才是真正进入《庄子》文本和领会其本真意蕴的思想通道。显然，这个通道，不是概念思维或逻辑思维的通道，而只能是悟性的“象思维”的通道。这个悟性的“象思维”通道，不是从定义的概念出发，而只能是从体悟“象”与“境”出发。这是解庄也包括解易、老、禅等中国古代经典，必须注意的一个根本问题。[12]

《庄子》一书中庄子与惠施“濠梁观鱼”的争辩恰恰体现了“象思维”与“逻辑思维”两种不同思维方式的进路。开始，庄子说：“修鱼出游从容，是鱼之乐也！”这时候庄子以诗人的心灵来观察事物，庄子看到鱼在水中游，他赋予鱼儿如人一样自由自在的情感，他自己的情绪也因此受到感染，自由自在的感觉使庄周快乐，被类比的鱼儿也应该是快乐的。庄子的思维是“物我同一”的感性思维。惠施是站在理性的立场来观察事物的。他没有把自己的情感融入到景物中去，而是把自己抽离出来作为旁观者。他认为鱼是鱼，人是人。人与鱼不是属于同一范畴的事物，他们之间不可通感。于是他问庄子：“子非鱼，安知鱼之乐？”他的问题是以逻辑思维的方式展开。庄子也以逻辑思维来回答惠施：“子非我，安知我不知鱼之乐？”同样的逻辑，既然不同的事物之间不可通感，那么惠施是无法知道庄子知不知鱼之乐的。惠施最后发难：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”似乎争论进行到此已经无需再作回答了。庄子觉察到其实惠施是在概念上面做文章，“我”与“子”是不同的概念，“子”与“鱼”也是不同的概念，所以无法通约。那么庄子就以概念来回击，庄子曰：“请循其本。在曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”从字面“汝安知鱼乐”的概念即承认“知鱼乐”也，所以庄子以地名作答。这则寓言给我们展示了两种不同的思维方式。庄子习惯于用“意象思维”，他以诗人的方式“借景抒情”，诗人会认同感觉到的世界就是真实的世界。惠施是“逻辑思维”的方式，就如科学家要以客观的、实证性的方式来求得真理，他不以自己主观的感情色彩来观察世界。两种思维的观照下主客观的关系不同，前者，主客观世界相融互通，后者，两者彼此独立。尽管庄子的思维方式是非理性的，却难得的获得了一位科学家的认同。日本获得诺贝尔奖的物理学家——汤川秀树（Hideki Yukawa）对于庄子与惠子的对话评论说：“这次对话像禅宗的问答，但与之有别。有关禅的论辩通常是科学所无法触及的，这次庄子与惠子的对话可以看作对科学中理性与经验主义的间接评论。惠子论述的方式与逻辑远胜于庄子，他拒绝接受不精确定义与未经证实的东西，例如鱼的快乐，这比较接近传统的科学态度。尽管我自己是科学家，却对庄子想表达思想更感同身受。”[13] 理性逻辑是近代科学的产物，其作为一种方法曾经在人类文明的发展史上作出重大贡献，但对于其功用不可过分夸大。如今，它已经跨越自然科学的樊篱渗透至人文领域，并在人文社会科学领域有压倒一切其他方法的趋势，我们应该清醒地看待问题，适度合理地利用理性逻辑的方法。

三、以意筑象

庄子的写作过程不同于其诗歌中的“兴”，即景在情先，而是情在景先。他心中已酝酿有“意”，通过形象的类比，把抽象的问题形象化。在《庖丁解牛》的故事中，其实庖丁从“所见全牛”到“目无全牛”的过程，可以类比体道之初的茫然到得道后乘物游心的境界。王树人道出了解读《庄子》的门径，《庄子》的行文思路是“以意筑象”的，读者可以通过对其“象”的理解来通向庄子的“意”。庄子构筑的象有“实象”有“虚象”。实象是感官经验可以把握的，“虚象”是“象外之象”，通过对“象”的联想及想象，进入了意境的范畴，这个意境就是庄子构筑的“玄境”。“意以构象”、“象以筑境”的方法在《道德经》中也是主要的思维方法，例如老子认为水至柔，所以可以“应物不伤”，人们为人处事就应该效法水的特性才能以柔克刚、应物不伤。统治者治国也应该效法水而“处柔”、“处弱”，才能使国家立于不败之地。

因为庄子的写作方式是“意在象前”，“以意筑象”，《庄子》中的意象不同于其他文艺作品中的“形象”或“原型”。庄子采用了夸张的手法，突破常规的思维模式，使笔下的形象光怪陆离。同常规的“象”比起来，庄子笔下的“象”常常是变形的：鹏之翼大，竟如“垂天之云”，藐姑射山神人可“不食五谷，吸风饮露”，骷髅可以与庄子对话。不仅形象的外形是变异的，就连历史人物的个性也如同照了哈哈镜，例如儒家代表的孔子成为道家观点的代言人，见到得道之人就毕恭毕敬得如同小学生，尧让位给许由，轮扁也能教育齐桓公。变形的“象”的出现与寓言故事具有相同效果，读者会理解他读到不能理解为字面意义的真实，但同时这个故事具有另一个层面的真实价值，就是其教谕意义。

明代学者何景明提出“意象应合”，他说：“夫意象应曰合，意象乖曰离，是故乾坤之卦，体天地之撰，意象尽矣。空同丙寅间诗为合，江西以后诗为离。”[14] 明代的另一位学者葛应秋对为何要提倡“意象应合”提出如下观点：“诗家论诗贵意象合，不知经艺亦贵意象合。有象而无意，谓之傀儡形，似象非其象也。有意而无象，何以使人读之愉惋悲愤，精神沦痛 ……象不至，则意不工也。”[15] 由此看来，“象”在《庄子》文中并非玄之又玄，不可琢磨，“意象应合”之理得出可以通过“意”与“象”之间的联系来领会《庄子》的意图。《庄子》丰富的意象位于先秦诸子之冠，百家莫能比肩，从庄子学发展的历史来看，考据学研究的成就比较突出，义理的研究主要是以儒家或佛家的观点来阐发《庄子》的题旨。《庄子》书中的寓言也被提及，但对其意象的研究就非常少，[16] 王钟陵认为我们对于《庄子》书中的寓言，正是应该从意象间的联系、展衍、嬗变、交错、整合这样的角度来理解，这是一个真正能深入思维底蕴而又从未被提出过的视角。[17]《庄子》有时通过相似的“象”来表达相同的意，有时通过不同的“象”来表达相同的意，同样内容由不同物来寄寓的方法使得“象”更加繁富，表意的功能也更加强大。

[1] 参见王树人：《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧》，1页，南京，江苏人民出版社，2005。

[2] 参见王树人：《回归原创之思——“象思维”视野下的中国智慧》，2页，南京，江苏人民出版社，2005。

[3] 户晓辉：《中国人审美心理的发生学研究》，85页，北京，中国社会科学出版社，2003。

[4] 高晨阳：《中国传统思维方式研究》，170页，济南，山东大学出版社，2000。

[5] 审美是人发现、选择、感受、体验、判断、评价美和创造美的实践活动和心理活动，是人的社会实践活动尤其是情感活动的一个重要方面，是美学研究的基本问题之一。在古希腊、罗马时代，人们一般用“观照”（contemplation）一词论审美。亚里士多德认为审美是对客观现实美的观照，是快感、愉悦与求知的统一。文艺复兴后还用“欣赏”一词来揭示审美的特征。意大利达·芬奇认为对美的欣赏始于感觉，但须通过智力活动。到17和18世纪，欧洲开始运用“审美”一词。英国哈奇生认为只有天生的先于习俗、教育的“内在感官”即心灵才是“审美的感官”，才能获得深刻的美感。康德认为审美是一种情感判断，只涉及形式，不触及利害计较、欲念满足。席勒认为“审美是表现过剩精力的游戏。”黑格尔认为审美是人能动地改变外在事物，并从对象中“复现”自己“观照自己”的思维活动。19世纪后，人们更注重对审美心理学的探讨，意大利克罗齐认为它是“形象的直觉”；奥地利弗洛伊德认为它可以使人无意识地把自己的内在情欲投射到对象上去，用以宣泄被压抑的原始性的本能、欲望。（参见冯契主编：《哲学大辞典》，563页，上海，上海辞书出版社，2001。）

[6] 李泽厚：《论语今读》，45页，北京，生活·读书·新知三联书店，2004。

[7] （宋）朱熹：《诗集传》，1页，北京，文学古籍刊行社，1955。

[8] 高亨：《周易大传》，558－559页，济南，齐鲁书社，1979。

[9] （唐）孔颖达：《周易正义》，（魏）王弼，韩康伯注，170页，上海，上海古籍出版社，1990。

[10] （唐）孔颖达：《周易正义》，（魏）王弼，韩康伯注，22页，上海，上海古籍出版社，1990。

[11] （战国）庄周：《庄子·寓言》。

[12] 王树人、李明珠：《感悟庄子——“象思维”视野下的〈庄子〉》，4页，南京，江苏人民出版社，2006。

[13] Victor H.Mair（ed.），Experimental Essays on Chuang Tzu.Hawaii：Hawaii University Press，1983，p.60.（原文：This conversation，which looks like a Zen question-and-answer session，is in fact very different.Zen always carries the argument to a point beyond the reach of science，but the exchange between Chuang Tzu and Hui Tzu can be seen as an indirect comment on the question of rationalism and empiricism in science.The logic of Hui Tzu’s manner of arguing seems to be far better throughout than Chuang Tzu’s，and the refusal to accept anything that is neither well-defined nor verifiable such as the fish’s enjoyment is，of course，closer to the traditional scientific attitude.Nevertheless，although I am a scientist myself，I find myself more in sympathy with what Chuang Tzu wanted to imply。）

[14] （明）何景明：《与李空同论诗书》，载《何大复先生全集》卷三十二，1217—1218页，台北，伟文图书出版社有限公司，1984。

[15] （明）葛应秋：《制义文笺》，载《石丈斋集》卷三。

[16] 根据笔者的考证，以庄子的“意象”作为主题进行研究是由王钟陵在其论文《〈庄子〉中的大木形象与意象思维》首先提出的，近人系统研究《庄子》意象思维的著作是王树人的《感悟庄子—“象思维”视野下的〈庄子〉》。

[17] 王钟陵：《〈庄子〉中的大木形象与意象思维》，载《文学遗产》，1999（6），8页。